張 茜

提要：在當(dāng)代道德哲學(xué)中,決定論是一個(gè)關(guān)系重大的問(wèn)題。作為一種道德理論,決定論主張人沒(méi)有自由意志,也無(wú)法為自己的行為承擔(dān)道德責(zé)任。它不僅在經(jīng)驗(yàn)、形而上學(xué)和行為解釋三個(gè)層面對(duì)人的自由構(gòu)成了威脅,還在間接和直接兩個(gè)層面對(duì)道德責(zé)任發(fā)起了挑戰(zhàn)。從道德哲學(xué)的觀點(diǎn)看,決定論對(duì)道德責(zé)任的否定引發(fā)了嚴(yán)重的道德后果:它不僅損害了人們的自我認(rèn)知,還破壞了人們的人際交往,更全面摧毀了人們的道德生活。決定論在本質(zhì)上是一種關(guān)于自由意志和道德責(zé)任的懷疑論,在理論上違反人們的道德直覺(jué),在實(shí)踐上動(dòng)搖人的生存根基,因而是不合理的道德理論。我們應(yīng)明確地反對(duì)決定論。

自20世紀(jì)70年代起,自由意志和決定論(1)由于這篇文章主要探討的是道德哲學(xué)問(wèn)題,本文中的決定論特指因果決定論,特此說(shuō)明。問(wèn)題重新獲得了哲學(xué)家們的廣泛關(guān)注,并成為近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)當(dāng)代西方道德哲學(xué)的研究熱點(diǎn)。自由意志和決定論問(wèn)題涉及人類(lèi)行為的自主性和責(zé)任性,對(duì)于道德哲學(xué)的探討具有重要意義。自由意志論認(rèn)為人類(lèi)擁有自由意志,并且人類(lèi)的自主選擇是行為的根源。根據(jù)自由意志主義的觀點(diǎn),人類(lèi)是道德責(zé)任的主體,他們的行為是基于自由選擇和意愿。自由意志論者強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自主性和主體性,認(rèn)為人類(lèi)的自由意志是道德責(zé)任的基礎(chǔ)。決定論則認(rèn)為一切現(xiàn)象和事件都有其必然的因果關(guān)系,包括人類(lèi)的行為也受到因果關(guān)系的支配。在決定論者看來(lái),人類(lèi)的行為是由先前的原因和條件所決定的,人類(lèi)的選擇和行為只是自然法則的結(jié)果;人類(lèi)的行為雖然看似自主,但實(shí)際上是受到外部因素和內(nèi)在條件的影響和決定。決定論主義對(duì)于個(gè)體的自主性和行為的責(zé)任性提出了挑戰(zhàn)。自由意志與決定論的辯論圍繞著人類(lèi)行為的自主性和責(zé)任性展開(kāi)。一方面,自由意志主義強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的自主性和主體性,認(rèn)為人類(lèi)的行為是基于自由選擇和意愿,因此個(gè)體對(duì)于其行為負(fù)有道德責(zé)任。另一方面,決定論主義認(rèn)為人類(lèi)的行為是受到因果關(guān)系的支配,個(gè)體的行為受到先前的原因和條件所決定,因此個(gè)體對(duì)于其行為的責(zé)任性受到質(zhì)疑。

近半個(gè)世紀(jì)以來(lái),哲學(xué)家們對(duì)自由意志和決定論問(wèn)題進(jìn)行了深入的研究和探討。他們從不同的角度和學(xué)派出發(fā),提出了各種各樣的理論和觀點(diǎn)。有些哲學(xué)家試圖通過(guò)重新界定自由意志和決定論的概念,來(lái)解決兩者之間的矛盾和沖突。(2)D. Davidson, “Actions, Reasons, and Causes,” The Journal of Philosophy, Vol.60, No.23, 1963, pp.685-700.有些哲學(xué)家則試圖從神經(jīng)科學(xué)和心理學(xué)的角度來(lái)解釋人類(lèi)行為的自主性和決定性。(3)D. C. Dennett, Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, MIT Press,1984.還有一些哲學(xué)家則認(rèn)為自由意志與決定論并不矛盾,兩者可以在某種程度上共存。(4)B.Waller, Freedom Without Responsibility: A Philosophical Investigation of the Concept of Moral Responsibility, Oxford University Press, 2014.無(wú)論是支持自由意志還是支持決定論的觀點(diǎn),對(duì)于道德哲學(xué)的研究都具有重要意義。自由意志和決定論問(wèn)題的探討有助于我們理解人類(lèi)行為的原因和動(dòng)機(jī),以及個(gè)體對(duì)于其行為的責(zé)任性。我們之所以關(guān)心決定論問(wèn)題,是因?yàn)槿绻麤Q定論對(duì)自由構(gòu)成了威脅,而自由又被視為行動(dòng)主體能夠?yàn)槠湫袆?dòng)承擔(dān)責(zé)任的先決條件,那么決定論也對(duì)道德責(zé)任構(gòu)成了威脅。一旦這種威脅真實(shí)發(fā)生,決定論就會(huì)進(jìn)而摧毀我們的自我認(rèn)知、人際交往和道德生活。因此,有必要重新審視這一重要論題。

一、自由意志與決定論的道德含義

從道德的角度來(lái)看,自由意志和決定論在三個(gè)層面存在深刻的分歧。首先是在經(jīng)驗(yàn)層面上的分歧。自由意志的支持者認(rèn)為,人們可以直接體驗(yàn)到選擇的自由,并在無(wú)數(shù)次選擇中感受到自由的存在。然而,決定論的擁護(hù)者則認(rèn)為,這種自由的體驗(yàn)并不出現(xiàn)在每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)中,甚至如果出現(xiàn)了,那也只是一種虛假的錯(cuò)覺(jué)。其次是在形而上學(xué)層面上的分歧。自由意志的觀點(diǎn)是,自由意志包含兩個(gè)基本要素:可供選擇的可能性和自我決定。換言之,我們有多個(gè)選擇,而且有能力自主地做出決定。然而,決定論的觀點(diǎn)則是,在采取行動(dòng)時(shí),我們既沒(méi)有其他選擇,也無(wú)法有效地控制自己的行為。最后是在行為解釋層面上的分歧。自由意志的支持者努力為人類(lèi)行為提供主觀的理由解釋,他們認(rèn)為我們的行為是基于我們的意愿和價(jià)值觀的自主選擇。然而,決定論的觀點(diǎn)則斷言,人類(lèi)行為只能服從客觀的因果解釋,我們的行為是由外部因素和內(nèi)在條件所決定的。

讓我們首先來(lái)看第一種分歧,即在經(jīng)驗(yàn)層面上的爭(zhēng)論。這個(gè)爭(zhēng)論的核心問(wèn)題是,一個(gè)行動(dòng)是人們自由選擇的結(jié)果,還是自然因果律的必然結(jié)果?

回顧西方哲學(xué)史,我們可以觀察到在康德之前,關(guān)于決定論與自由意志的關(guān)系存在著兩種截然不同的觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)是通過(guò)“決定論”來(lái)解釋宇宙中發(fā)生的所有現(xiàn)象。決定論的核心概念是因果性,即每一個(gè)結(jié)果都是由相應(yīng)原因所決定的。決定論者普遍認(rèn)為因果性是普遍適用的,并將其理解為必然性或客觀規(guī)律,也將這些概念視作相同含義的術(shù)語(yǔ)。古希臘哲學(xué)家德謨克利特是一個(gè)典型的決定論者。他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一句名言:“只找到一個(gè)原因的解釋,也比成為波斯人的王還好?！?5)北京大學(xué)外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯:《古希臘羅馬哲學(xué)》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1957年,第103頁(yè)。足見(jiàn)他對(duì)因果觀念的重視,而他又把因果性視為沒(méi)有例外的必然性。作為一個(gè)典型的決定論者,德謨克利特的思想是由以下兩個(gè)側(cè)面構(gòu)成的:一方面,他把周?chē)澜缰写嬖诘囊磺嘘P(guān)系都理解為因果關(guān)系(6)《馬克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社,1982年,第203—204頁(yè)。,同時(shí)又把因果性理解為普遍有效的必然性;另一方面,他完全排除了偶然性的存在及其相應(yīng)的作用。在他看來(lái),用偶然性解釋周?chē)默F(xiàn)象正是思維本身無(wú)能為力的明證。這種不加分析地視因果性為必然性,并完全排除偶然性的決定論,可以稱(chēng)作“強(qiáng)決定論”(the strong determinism)。強(qiáng)決定論自問(wèn)世以來(lái)一直面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)和多方位的修正,這些修正過(guò)程中涌現(xiàn)了一種新的決定論,它不再將因果性與必然性等同起來(lái),而是承認(rèn)了偶然性及其相應(yīng)的作用。我們可以稱(chēng)之為“弱決定論”(the weak determinism)。較具代表性的是亞里士多德,他認(rèn)為,因果性并不無(wú)條件地就是必然性,有兩種不同的情況:一是由事物的本性作為原因引起的結(jié)果,這種結(jié)果具有必然性。“顯然,由于必然性而發(fā)生的或者說(shuō)總是這樣發(fā)生的事物和通常這樣發(fā)生的事物,其中沒(méi)有哪一種其發(fā)生的原因被說(shuō)成是偶然的,也沒(méi)有人說(shuō)它們的發(fā)生是由于偶然性?！倍怯墒挛锏呐既恍宰鳛樵蛞l(fā)的結(jié)果,這種結(jié)果是偶然性的,“偶然性和自發(fā)性也屬于原因,許多事物的存在和產(chǎn)生被說(shuō)成是由于偶然的或自發(fā)的結(jié)果?！?7)亞里士多德:《物理學(xué)》,張竹明譯,商務(wù)印書(shū)館,1982年,第53—56頁(yè)。

與決定論針?shù)h相對(duì)的,是自由意志論。奧古斯丁第一個(gè)對(duì)自由意志問(wèn)題做出了系統(tǒng)的思考。在《論自由意志》一文中,埃伏第烏斯向奧古斯丁提出了一個(gè)問(wèn)題:為什么上帝給予人類(lèi)自由意志,盡管這會(huì)導(dǎo)致人們犯罪?奧古斯丁給出了一個(gè)系統(tǒng)的回答:如果人只能通過(guò)意愿去行善,那么他們必須擁有自由意志。雖然人們可以利用自由意志去犯罪,但這并不意味著上帝給予自由意志是為了讓人犯罪。沒(méi)有自由意志,人們無(wú)法正當(dāng)?shù)厣?這正是上帝賜予自由意志的充分理由。如果沒(méi)有自由意志,我們對(duì)上帝正義中的善無(wú)法渴望,因?yàn)槲覀儫o(wú)法理解獎(jiǎng)懲的意義。而正義的獎(jiǎng)懲正是來(lái)自上帝的善。因此,上帝給予人類(lèi)自由意志是正當(dāng)?shù)摹?8)奧古斯丁:《獨(dú)語(yǔ)錄》,成官泯譯,上海社會(huì)科學(xué)院出版社,1997年,第109頁(yè)。盡管奧古斯丁在這里主要探討了自由意志與善行惡行之間的關(guān)系,并為上帝賜予人類(lèi)自由意志的正當(dāng)性進(jìn)行了辯護(hù),但他的見(jiàn)解實(shí)際上涉及偶然性與自由意志的關(guān)系。因?yàn)樯系郯炎杂梢庵举n予人類(lèi)之后,人并不必然地去行善,他也可能去作惡。也就是說(shuō),人身上的自由意志在其活動(dòng)中具有任意性、不確定性或偶然性。它既可以這樣行動(dòng),也可以那樣行動(dòng);既可以這樣的方式發(fā)生作用,也可以那樣的方式發(fā)生作用。

另一位在決定論與自由意志的關(guān)系問(wèn)題上做出深入思考的是英國(guó)哲學(xué)家休謨。休謨認(rèn)為,自由意志與決定論之間存在一種無(wú)法解決的矛盾。首先,休謨認(rèn)為,我們的行為是由我們的欲望和動(dòng)機(jī)所驅(qū)使的,我們的欲望和動(dòng)機(jī)是由我們的經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)所決定的,而我們的經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)又是由外部世界的各種因素所導(dǎo)致的。因此,我們的行為是受到外部因素的決定的,而不是自由意志的結(jié)果。其次,休謨認(rèn)為,我們對(duì)于自由意志的感知只是一種錯(cuò)覺(jué)。我們認(rèn)為自己在做出決定時(shí)有多個(gè)選擇,但實(shí)際上,我們只能做出一種選擇。我們對(duì)于自由意志的感知是基于我們對(duì)欲望和動(dòng)機(jī)的感知,而不是基于真正的自主決策。最后,休謨指出,即使我們假設(shè)自由意志存在,我們也無(wú)法解決決定論與自由意志之間的矛盾。因?yàn)樽杂梢庵九c決定論之間的矛盾是無(wú)法通過(guò)理性來(lái)解決的,它屬于人類(lèi)思維的局限性。(9)大衛(wèi)·休謨:《人性論》,關(guān)文運(yùn)譯,商務(wù)印書(shū)館,2016年。

我們?cè)賮?lái)看第二種分歧。兩種觀點(diǎn)在形而上學(xué)層面爭(zhēng)論的核心問(wèn)題是,對(duì)人們來(lái)說(shuō)是否存在可供取舍的可能性,以及我們行動(dòng)的原因究竟在我們自己還是一些外在因素?

意志自由論者認(rèn)為,自由意志具有兩個(gè)特征:(a)當(dāng)我們面臨一系列可供取舍的可能性時(shí),選擇什么取決于我們自己;(b)我們的選擇和行動(dòng)的起源不在其他我們無(wú)法控制的人和事上,而是在于我們自身。(10)Robert Kane, “Introduction: The Contours of Contemporary Free Will Debates,” in Oxford Handbook of Free Will, edited by Robert Kane, Oxford University Press, 2002, p.5.因此,自由意志意味著存在“可供取舍的可能性”和“自我決定”。前者是說(shuō),行動(dòng)主體有能力確保哪一個(gè)行動(dòng)的取舍得到實(shí)現(xiàn),他既能夠采取其他行動(dòng),也能夠不履行他事實(shí)上采取的行動(dòng)。后者是說(shuō),這是一種“在環(huán)境中源發(fā)變化的能力”(11)Peter van Inwagen, An Essay on Free Will, Clarendon Press, 1983, p.11.,它要求人們對(duì)所意愿的東西采取行動(dòng)時(shí)有終極的控制。只有當(dāng)這兩個(gè)特征被滿(mǎn)足時(shí),我們才能說(shuō)自己是自由的。但是,決定論者認(rèn)為,在任何情況下,我們行動(dòng)的各種條件決定了我們的行為,這些條件共同使得這些行為成為不可避免的。(12)Tomas Nagel,What Does It All Mean? Oxford University Press, 1987, p.61.人們的欲望系統(tǒng)、知識(shí)結(jié)構(gòu)、遺傳基因、實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)環(huán)境以及其他一些尚未明確的因素,這些加在一起,共同使得一個(gè)具體情境下的行為成為必然。根據(jù)決定論的設(shè)想,這個(gè)世界上所發(fā)生的一切都是由自然法則主宰的。通過(guò)自然法則的安排,一個(gè)行為的各種條件才決定了這個(gè)行為,從而排除了其他的可供取舍的可能性。也就是說(shuō),盡管我們認(rèn)為一個(gè)行動(dòng)是自我引發(fā)的,但它事實(shí)上是其他我們無(wú)法控制的力量的產(chǎn)物。當(dāng)我們認(rèn)為是自己在一系列開(kāi)放的可能性中做選擇時(shí),實(shí)際情況卻是,我們的自我被那些無(wú)法控制的因素所決定。也就是說(shuō),對(duì)我們來(lái)說(shuō)并不存在真正的選擇,我們會(huì)選擇什么甚至在出生之前就已經(jīng)被決定了。我們一生當(dāng)中發(fā)生的所有事情構(gòu)成了一個(gè)因果鏈條,我們的各種選擇的原因都可以被無(wú)窮追溯下去。

康德對(duì)這個(gè)問(wèn)題持有相容論的立場(chǎng)。他認(rèn)為,人同時(shí)具有經(jīng)驗(yàn)性品格和理知品格,即意志或任意兼有這兩種品格。經(jīng)驗(yàn)性品格是人在某些內(nèi)在或外在原因的作用下按照固定方式來(lái)行動(dòng)的特性或稟賦,是人的任意被規(guī)定時(shí)的一種恒定運(yùn)作模式?；谶@種品格,當(dāng)某些時(shí)間中先行的原因作用于任意時(shí),人總是作出某些行動(dòng)。因此,人處于自然因果法則的必然鏈條之中,人在時(shí)間中實(shí)施的行動(dòng)是被決定的,人沒(méi)有自由。而理知品格指的是人擺脫一切經(jīng)驗(yàn)性條件而產(chǎn)生行動(dòng)的固有稟賦,是人的任意在時(shí)間之外被規(guī)定的一種恒定運(yùn)作模式。該品格之所以被稱(chēng)為理知的,是因?yàn)樗m然依附于一個(gè)感官對(duì)象(時(shí)空中的人),但本身不是現(xiàn)象。理知品格是無(wú)時(shí)間性的,因而不受任何自然法則支配。康德認(rèn)為,人具有理智能力,這是人具有理知品格的根本原因。這種能力是自發(fā)性的,人可以憑借它自主地行動(dòng)。由于這種行動(dòng)是理性能力的產(chǎn)物,在經(jīng)驗(yàn)上是無(wú)條件的,因此是自由的行動(dòng)。人的行動(dòng)既具有經(jīng)驗(yàn)性的原因,又具有理知的原因,也就是說(shuō),行動(dòng)是經(jīng)驗(yàn)性品格和理知品格這兩種運(yùn)作模式共同作用于人的任意而產(chǎn)生的。因此,人的行動(dòng)具有雙重的根據(jù)。通過(guò)研究這兩種品格之間的本體論關(guān)系以及它們與行動(dòng)的關(guān)聯(lián),可以得出結(jié)論,每個(gè)人都要對(duì)自己在時(shí)空中的行動(dòng)負(fù)責(zé),因?yàn)樾袆?dòng)雖然由經(jīng)驗(yàn)性品格決定,但這種經(jīng)驗(yàn)性品格是由自由的理知品格所選擇和規(guī)定的。換言之,人的行動(dòng)雖然是被決定的,但實(shí)際上是由人自己選擇的?？梢哉f(shuō),人自由地選擇了自己被決定的行動(dòng)。因此,康德可以被稱(chēng)為自由主義的相容論者。(13)Allen W.Wood, Kant’s Ethical Thought, Cambridge University Press, 1999.

最后我們來(lái)看第三種分歧。兩種觀點(diǎn)在行為解釋層面爭(zhēng)論的核心問(wèn)題是,對(duì)于人的行動(dòng)來(lái)說(shuō),究竟適用主觀的理由解釋還是客觀的因果解釋?

意志自由論者主張,我們能夠?yàn)槿说男袆?dòng)提供一種主觀的理由解釋。作為理性存在者,我們擁有一種實(shí)踐慎思的能力,這種能力使我們能夠在多個(gè)可供選擇的手段中,就如何實(shí)現(xiàn)目的做出合理的選擇。在我們?nèi)粘Ｉ钪?當(dāng)我們面臨選擇時(shí),我們能夠意識(shí)到可供選擇的各種方案,權(quán)衡每個(gè)選擇的利弊,仔細(xì)思考支持或反對(duì)它們的理由,并在此基礎(chǔ)上做出自己的選擇,最終將其付諸行動(dòng)。換句話說(shuō),我們的行動(dòng)是有理由解釋的,我們的行動(dòng)能夠獲得合理的理由解釋。然而,決定論者卻主張,所有的人類(lèi)行動(dòng)都應(yīng)當(dāng)服從客觀的因果解釋。現(xiàn)代科學(xué)的成就已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。整個(gè)世界都受到自然規(guī)律的支配,正如物理學(xué)所表明的那樣。我們所生活的世界不僅是有規(guī)律可循的,而且在某種程度上也是決定論的。盡管在量子力學(xué)的微觀層面上存在不確定性,但在經(jīng)典力學(xué)的宏觀層面上,決定論的世界觀仍然適用。作為自然界的一部分,人類(lèi)自然而然地受到自然規(guī)律的限制。我們所做的各種選擇和行動(dòng)都可以在現(xiàn)代科學(xué)的框架下得到相應(yīng)的解釋。新興科學(xué)領(lǐng)域,尤其是遺傳學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)和行為科學(xué),已經(jīng)從不同的角度為人類(lèi)的行為提供了客觀的因果解釋。同時(shí),這些科學(xué)也證實(shí)了決定論的觀點(diǎn),即我們的自我和行為在某種意義上是被決定的。

時(shí)至今日,我們之所以仍然關(guān)心自由意志與決定論問(wèn)題,很大程度上是因?yàn)樗P(guān)系到我們的道德責(zé)任。自由意志和決定論在經(jīng)驗(yàn)、形而上學(xué)和行為解釋三個(gè)層面的分歧,已經(jīng)表明決定論對(duì)人的自由構(gòu)成了威脅。但決定論否認(rèn)自由的真實(shí)意圖不止于此,它還對(duì)道德責(zé)任發(fā)起了挑戰(zhàn)。

二、決定論對(duì)道德責(zé)任的間接挑戰(zhàn)與直接挑戰(zhàn)

決定論對(duì)道德責(zé)任的挑戰(zhàn)可以從兩個(gè)層面進(jìn)行分析,即“間接挑戰(zhàn)”和“直接挑戰(zhàn)”,這同時(shí)也構(gòu)成了決定論理論的核心論證?，F(xiàn)在,我們逐一來(lái)分析這兩種論證。 首先,我們來(lái)看間接挑戰(zhàn),即決定論對(duì)道德責(zé)任的間接挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)表明,由于決定論不考慮控制,而某種形式的自由或控制是道德責(zé)任的一個(gè)必要特征,因此,決定論也不考慮道德責(zé)任。(14)John M. Fischer and Mark Ravizza, Responsibility and Control, Cambridge University Press, 1998, p.12.為了分析間接挑戰(zhàn),我們需要先說(shuō)明兩個(gè)重要的原則。

第一個(gè)原則是無(wú)力遷移原則(Principle of the Transfer of Powerlessness),它是一種形式原則。這個(gè)原則表達(dá)了這樣一種觀念:如果一個(gè)人對(duì)某件事是無(wú)能為力的,并且由該事件導(dǎo)致另一件事的發(fā)生,那么這個(gè)人對(duì)第二件事也是無(wú)能為力的。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō),公元79年,維蘇威火山突然爆發(fā),沒(méi)有任何人能夠?qū)鹕奖l(fā)這個(gè)事實(shí)有任何的控制,也沒(méi)有任何人有能力避免這件事情發(fā)生。火山爆發(fā)導(dǎo)致巖漿噴涌而出,形成了厚達(dá)5.6米的火山灰,龐貝古城幾乎在一瞬間就被抹去了曾經(jīng)繁盛一時(shí)的存在痕跡,沒(méi)有任何人能夠阻止這一文明的驟然消逝。如果我們將火山爆發(fā)看作事件一,將火山灰吞沒(méi)龐貝看作事件二,由于人們對(duì)于事件一是無(wú)能為力的,并且事件一導(dǎo)致了事件二,那么人們對(duì)事件二也無(wú)能為力。 這個(gè)例子說(shuō)明了無(wú)力遷移原則的適用性。當(dāng)一個(gè)人無(wú)法控制或干預(yù)某個(gè)事件的發(fā)生時(shí),他也就無(wú)法控制或干預(yù)由該事件帶來(lái)的后續(xù)事件。因此,在這種情況下,我們不能要求一個(gè)人對(duì)后續(xù)事件承擔(dān)道德責(zé)任,因?yàn)樗麩o(wú)法控制或干預(yù)這些事件的發(fā)生。 無(wú)力遷移原則的重要性在于它幫助我們理解道德責(zé)任的界限。如果一個(gè)人對(duì)某個(gè)事件是無(wú)能為力的,那么他也就無(wú)法對(duì)由該事件導(dǎo)致的其他事件負(fù)責(zé)。這與我們常常根據(jù)行為的結(jié)果來(lái)判斷一個(gè)人的道德責(zé)任是一致的。

第二個(gè)原則是過(guò)去的固定性原則(principle of the fixity of the past)以及自然規(guī)律的固定性原則(principle of the fixity of the laws)。過(guò)去的固定性原則表達(dá)了這樣一種觀念:立足于現(xiàn)在這個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn),過(guò)去是“固定的”,它不受我們的控制。對(duì)于過(guò)去的某些事實(shí),我們現(xiàn)在既無(wú)法控制它們,也無(wú)法對(duì)它們進(jìn)行選擇。歷史上發(fā)生的一切都已經(jīng)成為既定事實(shí),也就是說(shuō),誰(shuí)也不能以這樣的方式采取行動(dòng),以至于那些關(guān)于過(guò)去的事實(shí)不再是一個(gè)事實(shí)。 自然規(guī)律的固定性原則與過(guò)去的固定性原則相類(lèi)似,它表達(dá)了這樣一種觀念:自然規(guī)律是“固定的”,它不在我們的控制范圍內(nèi)。沒(méi)有任何人能夠?qū)ψ匀灰?guī)律有所選擇和控制,也就是說(shuō),誰(shuí)也不能以這樣的方式采取行動(dòng),以至于一個(gè)自然規(guī)律不再是一種規(guī)律。 過(guò)去和自然規(guī)律的固定性原則共同表明,如果一個(gè)人做某件事要求過(guò)去的某個(gè)事實(shí)不再是一個(gè)事實(shí),或者要求某個(gè)自然規(guī)律不再是一種規(guī)律,那么他就不能如此行動(dòng)。反過(guò)來(lái)說(shuō),只有當(dāng)一個(gè)人的行動(dòng)是過(guò)去的事實(shí)的擴(kuò)展,同時(shí)與自然規(guī)律保持一致時(shí),他才能如此行動(dòng)。 立足于這些原則,費(fèi)希爾將決定論界定為這樣一種觀點(diǎn):在任何一個(gè)給定的時(shí)刻,對(duì)有關(guān)那一時(shí)刻的事實(shí)加上相關(guān)自然規(guī)律的完備陳述,共同使得在那一時(shí)刻之后發(fā)生的一切成為必然。(15)John M. Fischer, The Metaphysics of Free Will, Blackwell, 1994, p.45.

在間接挑戰(zhàn)的兩個(gè)重要原則中,一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題凸顯出來(lái),即控制的觀念。一般而言,道德責(zé)任要求我們能夠?qū)π袨閷?shí)施某種控制,因此控制常被視為責(zé)任的基礎(chǔ)。以一個(gè)通俗的比喻來(lái)說(shuō),我們可以將人的一生比作一棵枝繁葉茂的樹(shù),樹(shù)上的分枝代表著我們?nèi)松械母鱾€(gè)時(shí)間點(diǎn),在每個(gè)時(shí)刻我們都面臨著一系列可供選擇的路徑。樹(shù)上延伸生長(zhǎng)的樹(shù)葉,就好比我們?cè)谕ㄍ磥?lái)的道路上所做的一次次選擇。所有這些選擇共同構(gòu)成了我們?nèi)松摹皼Q策樹(shù)”。 借用阿內(nèi)森(Richard J. Arneson)的說(shuō)法,我們可以將這個(gè)決策樹(shù)比作大樹(shù)的生長(zhǎng)過(guò)程。就如同大樹(shù)自由地生長(zhǎng)一樣,我們也能夠自由地做出選擇。大樹(shù)的生長(zhǎng)可能性是開(kāi)放的,而我們的選擇可能性也是開(kāi)放的。當(dāng)然,在某些時(shí)刻,我們可能并沒(méi)有其他可供替代的選擇,或者有些人的一生中很少甚至從未有過(guò)任何可供替代的選擇。然而,通常情況下,我們認(rèn)為大多數(shù)人在大多數(shù)時(shí)刻都擁有真正的可供取舍的可能性。當(dāng)另一種行動(dòng)路徑真正向我們開(kāi)放時(shí),如果我們選擇了其中一條而沒(méi)有選擇另一條,那么我們可以說(shuō),我們對(duì)自己的行為進(jìn)行了某種控制。這種控制意味著我們?cè)诳晒┻x擇的可能性中做出了決策,選擇了一種行動(dòng)路徑而不是另一種。對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō),具備這種控制意味著他存在著可供取舍的可能性:他選擇了某一條行動(dòng)路徑,但他也有能力選擇另一種路徑。在這個(gè)意義上,我們常說(shuō)與道德責(zé)任相關(guān)的控制意味著存在著可供選擇的可能性,也就是說(shuō),擁有以其他方式選擇或行動(dòng)的自由。

這樣一來(lái),決定論對(duì)與道德責(zé)任相關(guān)的控制提出的挑戰(zhàn)就可以這樣的方式得到說(shuō)明:假設(shè)決定論是真的,同時(shí)假設(shè)我周六下午在家打掃衛(wèi)生,根據(jù)因果決定論,我在周六下午之前的過(guò)去更早時(shí)刻所處的實(shí)際狀況,連同自然規(guī)律一起,共同構(gòu)成了這種含義,即我周六下午在家打掃衛(wèi)生。而且,由于過(guò)去和自然規(guī)律的固定性原則,我無(wú)法對(duì)過(guò)去和自然規(guī)律實(shí)施控制,也就是說(shuō),我無(wú)法改變過(guò)去的事實(shí)和自然規(guī)律。根據(jù)無(wú)力遷移原則,我也沒(méi)有對(duì)這一行為實(shí)施相關(guān)的控制——事實(shí)上,如果決定論是真的,我將無(wú)法在此之前自由地抑制自己在周六下午打掃衛(wèi)生。也就是說(shuō),我只能做我實(shí)際所做的事,對(duì)我來(lái)說(shuō),缺乏包含著可供取舍的可能性的那種控制。

因此,決定論對(duì)道德責(zé)任的間接挑戰(zhàn)得出了一個(gè)驚人的結(jié)論:如果決定論、無(wú)力遷移原則以及過(guò)去和自然規(guī)律的固定性原則都是真的,那么我們對(duì)自己當(dāng)前行為的控制就沒(méi)有傳統(tǒng)上與道德責(zé)任相關(guān)的那種控制。一般而言,人們傾向于認(rèn)為能夠?yàn)樽约旱男袨樨?fù)有道德責(zé)任。然而,決定論對(duì)我們的預(yù)設(shè)提出了重大挑戰(zhàn)——我們是否真的擁有與道德責(zé)任相關(guān)的控制。這種間接挑戰(zhàn)的有效性來(lái)自那個(gè)看似合理并且廣泛為人接受的原則——過(guò)去和自然規(guī)律的固定性原則。設(shè)想一下,人們?nèi)绾文軌蚍裾J(rèn)自己未來(lái)的行為一定是其過(guò)去實(shí)際狀況的延伸呢?一個(gè)人又如何能夠一貫地假設(shè)自己擁有違背自然規(guī)律的力量呢?鑒于決定論排除了包含著可供取舍的可能性的控制,而這種以其他方式選擇或行動(dòng)的自由通常被視為道德責(zé)任的一個(gè)必要特征,間接挑戰(zhàn)據(jù)此表明,決定論不考慮道德責(zé)任。

然后我們?cè)賮?lái)看第二種論證,直接挑戰(zhàn)。如上所述,決定論對(duì)道德責(zé)任的間接挑戰(zhàn)借助了“控制”這一媒介來(lái)完成論證?，F(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)入另一個(gè)更為直接的論點(diǎn)。決定論對(duì)道德責(zé)任的直接挑戰(zhàn)表達(dá)了這樣一種主張:決定論與道德責(zé)任是不相容的。直接挑戰(zhàn)與間接挑戰(zhàn)之間存在著一些明顯的異同。二者的相同之處在于,與間接挑戰(zhàn)一樣,直接挑戰(zhàn)在結(jié)構(gòu)上也使用了某種形式的遷移原則。不同之處在于,間接挑戰(zhàn)中的遷移原則是根據(jù)能力的缺乏來(lái)得到說(shuō)明的,而直接挑戰(zhàn)中的遷移原則是根據(jù)道德責(zé)任的缺乏來(lái)得到說(shuō)明的。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō),非責(zé)任遷移原則(Principle of the Transfer of Non-Responsibility)表達(dá)了這樣一種觀念:如果沒(méi)有人對(duì)事件P負(fù)有道德責(zé)任,并且也沒(méi)有人對(duì)“如果事件P為真,那么事件Q就為真”這一事實(shí)負(fù)有道德責(zé)任,結(jié)果就是,沒(méi)有人對(duì)事件Q負(fù)有道德責(zé)任。(16)See Mark Ravizza,“Semi-Compatibilism and the Transfer of Non-Responsibility,”P(pán)hilosophical Studies, Vol.75, No.1/2, 1994, pp.61-93.遷移原則是一種結(jié)構(gòu)性的形式原則,就像“無(wú)力”在間接挑戰(zhàn)中被“遷移”了一樣,“非責(zé)任”在直接挑戰(zhàn)中也被“遷移”了:如果一個(gè)人不用為某件事負(fù)責(zé),并且也不用為這件事導(dǎo)致的另一件事負(fù)責(zé),那么,看起來(lái)這個(gè)人就不應(yīng)該為另一件事負(fù)責(zé)。英瓦根舉例說(shuō):

(1)沒(méi)有人為約翰在其30歲生日當(dāng)天被一條眼鏡蛇咬到這一事實(shí)負(fù)責(zé);而且

(2)沒(méi)有人為這一事實(shí)負(fù)責(zé)——如果約翰在其30歲生日當(dāng)天被一條眼鏡蛇咬到,那么他將要在他30歲生日當(dāng)天死去;因此

(3)沒(méi)有人為約翰在其30歲生日當(dāng)天死去這一事實(shí)負(fù)責(zé)。(17)Peter van Inwagen, An Essay on Free Will, Clarendon Press, 1983, p.187.

正如這個(gè)事例所展現(xiàn)的,非責(zé)任遷移原則具有直覺(jué)上的合理性,它確實(shí)抓住了這樣一種重要直覺(jué)——人們不應(yīng)當(dāng)為那些不可避免的事負(fù)責(zé)。這種直覺(jué)表明,如果存在著一些行動(dòng)者不應(yīng)為其負(fù)責(zé)的條件,而且這些條件足以確保產(chǎn)生一定的后果,那么,看起來(lái)這個(gè)行動(dòng)者就不應(yīng)當(dāng)為這一后果負(fù)責(zé)。

如果決定論是真的,那么,在遙遠(yuǎn)過(guò)去的某種世界狀態(tài)b就通過(guò)自然規(guī)律與一個(gè)當(dāng)前的特定行動(dòng)A相聯(lián)結(jié)。但是,由于沒(méi)有任何人(至今仍活著的)甚至部分地對(duì)處于遙遠(yuǎn)過(guò)去的世界狀態(tài)b負(fù)有道德責(zé)任,并且也沒(méi)有任何人甚至部分地對(duì)導(dǎo)致b到A的自然規(guī)律負(fù)有道德責(zé)任,結(jié)果就是,沒(méi)有任何人甚至部分地對(duì)那個(gè)當(dāng)前的特定行動(dòng)A負(fù)有道德責(zé)任。也就是說(shuō),如果任何人都不必為遙遠(yuǎn)過(guò)去所發(fā)生的事情負(fù)有道德責(zé)任,也不必為它通過(guò)自然規(guī)律所導(dǎo)致的當(dāng)前行動(dòng)負(fù)有道德責(zé)任,那么,現(xiàn)在也就沒(méi)有任何人為當(dāng)前的任何行動(dòng)負(fù)有道德責(zé)任。這是因?yàn)?如果決定論為真,那么最初的世界狀態(tài)和自然規(guī)律就會(huì)在后續(xù)發(fā)生的一切事件中發(fā)揮作用,這樣一來(lái),人們就無(wú)法為自己當(dāng)前的行動(dòng)負(fù)責(zé),直接挑戰(zhàn)據(jù)此表明,決定論與道德責(zé)任是不相容的。

如果決定論對(duì)道德責(zé)任的間接和直接挑戰(zhàn)是成功的,人們就無(wú)法為其行動(dòng)承擔(dān)道德責(zé)任,因?yàn)橐磺锌雌饋?lái)都是無(wú)法避免的。在一個(gè)決定論的世界里,我們不僅無(wú)法將自身看作一個(gè)自主的、負(fù)責(zé)任的主體,而且也不能合理地對(duì)他人抱有相應(yīng)的情感和態(tài)度。道德責(zé)任問(wèn)題是如此重要,它不僅關(guān)系到人們?nèi)绾慰创晕?而且關(guān)系到人們?nèi)绾卫斫庾晕遗c他人之間、以及自我與世界之間的關(guān)聯(lián)。正是由于對(duì)道德責(zé)任的否定,決定論引發(fā)了一系列嚴(yán)重的道德后果。

三、決定論引發(fā)的道德后果

在與道德責(zé)任相關(guān)的意義上,決定論摧毀了我們的自我認(rèn)知、人際交往和道德生活。首先,決定論對(duì)我們的自我認(rèn)知造成了損害。我們?cè)谧杂梢庵竞蜎Q定論的問(wèn)題上感到困惑,是因?yàn)樽晕腋拍钪写嬖谥环N張力。一方面,從自由意志的觀點(diǎn)來(lái)看,我們相信自己能夠自由地決定和主導(dǎo)自己的行為。另一方面,從決定論的觀點(diǎn)來(lái)看,我們意識(shí)到我們的自我和行為受到了這個(gè)世界(在某種程度上是受決定論支配的)的深刻影響。 這種張力對(duì)我們的自我認(rèn)知產(chǎn)生了負(fù)面影響。我們發(fā)現(xiàn)自己陷入了矛盾和困惑之中,無(wú)法確定我們到底是自由決定行動(dòng)的主體,還是只是被外部因素所驅(qū)使的被動(dòng)者。這種困境對(duì)我們的自我認(rèn)同造成了損害,我們開(kāi)始懷疑自己的自主性和責(zé)任感。 這種自我認(rèn)知的損害也影響到我們對(duì)道德責(zé)任的理解。如果我們無(wú)法確定自己是否真正擁有自由意志,那么我們?nèi)绾文軌驅(qū)ψ约旱男袨樨?fù)有道德責(zé)任呢?道德責(zé)任往往基于我們的自由選擇和自主行為,但如果決定論成立,我們的選擇和行為似乎被外部因素所決定,這就給道德責(zé)任的概念帶來(lái)了挑戰(zhàn)。

在一生中,我們需要不斷探索自己是什么樣的人,并通過(guò)行動(dòng)與自我發(fā)生關(guān)聯(lián)。我們會(huì)因?yàn)槲茨茏龅奖驹撟龅氖露械絻?nèi)疚和自責(zé),也會(huì)因?yàn)樽隽吮静辉撟龅氖露械交诤藓托邜u,更希望通過(guò)自己的努力能夠在一些領(lǐng)域有所成就。我們關(guān)心自己作為道德主體所發(fā)揮的作用,希望成為自己道德命運(yùn)的主人,而這一切都與道德責(zé)任問(wèn)題相關(guān),因?yàn)槿酥疄槿说囊粋€(gè)本質(zhì)特征就是,人能夠?yàn)槠湫袨槌袚?dān)道德責(zé)任。

但是,決定論對(duì)人們的道德責(zé)任賦予產(chǎn)生了實(shí)質(zhì)性的威脅。如果一個(gè)人相信決定論的觀點(diǎn),那么他的自我、連同他在生活中所能找到的意義都在某種程度上被削弱了?；叵肫饋?lái),他的生活,那些看似最真實(shí)的自我決定,都不過(guò)是一種偶然。他不過(guò)是自己人生的一個(gè)載體,他不能以一種真正負(fù)責(zé)的方式承認(rèn)它,他甚至無(wú)法真正為自己的錯(cuò)失感到悔恨,而這種悔恨的感覺(jué)內(nèi)在于每一個(gè)能夠在道德上負(fù)責(zé)的主體之中。(18)Saul Smilansky, “Free Will, Fundamental Dualism, and the Centrality of Illusion,”in The Oxford Handbook of Free Will, Robert Kane (ed.), Oxford University Press, 2002, p.499.如果一個(gè)人并不相信自由意志,那么他就無(wú)法真正承擔(dān)責(zé)任。人們不僅需要接受責(zé)任,更需要一種真正的責(zé)任感,這對(duì)于做一個(gè)負(fù)責(zé)任的人來(lái)說(shuō)尤為重要。由此可見(jiàn),道德責(zé)任的恰當(dāng)賦予不僅關(guān)乎我們的自我認(rèn)知,它還與個(gè)人完整性之間有一種密切的關(guān)聯(lián)。正是在這個(gè)意義上,決定論改變了人們看待自我的方式。

其次,決定論破壞了人們的人際交往。在現(xiàn)實(shí)生活中,我們希望能夠以一種恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度和方式對(duì)待他人,能夠根據(jù)行為對(duì)一個(gè)人予以恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià),合情合理地對(duì)相關(guān)的行動(dòng)者予以褒獎(jiǎng)或懲罰,所有這些共同構(gòu)成了我們?nèi)穗H關(guān)系的基礎(chǔ)。

在自我與他人之間關(guān)系的意義上,我們將道德責(zé)任的賦予建立在人際關(guān)系的基礎(chǔ)之上,并認(rèn)為行動(dòng)主體承擔(dān)責(zé)任的條件依賴(lài)于一種參與性的“反應(yīng)性態(tài)度”。所謂“反應(yīng)性態(tài)度”,是指人們?cè)谏鐣?huì)性的人際交往過(guò)程中,對(duì)他人在其行動(dòng)中所展示出的對(duì)待自己的態(tài)度所產(chǎn)生的自然反應(yīng)。這些態(tài)度可能表達(dá)了善意,比如感激或者贊揚(yáng);也可能表達(dá)了惡意,比如忿恨或譴責(zé);同時(shí),這些態(tài)度也可能是中性的,比如漠不關(guān)心。(19)See Peter F. Strawson, “Freedom and Resentment,” in Free Will, Gary Strawson(ed.), Oxford University Press, 1982, p.67.人們的交往依賴(lài)于這些情感和態(tài)度,因?yàn)榈赖仑?zé)任就存在于人們相互之間的反應(yīng)性態(tài)度中。道德責(zé)任賦予實(shí)際上就是人們表達(dá)和接受相互之間的反應(yīng)性態(tài)度。當(dāng)我們對(duì)某人表達(dá)某種態(tài)度時(shí),我們同時(shí)也是在表達(dá)我們的某種情感,以及我們希望以何種方式被對(duì)待。感激與贊賞、忿恨與譴責(zé)、內(nèi)疚與悔恨、羞恥或榮耀、愛(ài)恨情仇、對(duì)成就的敬慕,所有這些情感和態(tài)度不僅表達(dá)了基本的道德實(shí)踐行為,而且表達(dá)了人們對(duì)待自我和他人的方式。

但是,決定論使那些與情感和態(tài)度相關(guān)的實(shí)踐受到了威脅,因?yàn)樗鼈兊暮侠硇砸蕾?lài)于人們能夠?qū)ζ湫袨槌袚?dān)責(zé)任的假定。在一個(gè)決定論的世界里,我們將不能合理地相互賦予反應(yīng)性態(tài)度,規(guī)范自我與他人的行為舉止:我們不能合理地對(duì)他人的幫助表達(dá)感激,對(duì)放棄自我利益而促進(jìn)他人幸福的人表達(dá)贊賞;我們也不能合理地對(duì)主觀故意造成的傷害表達(dá)憤慨和譴責(zé);更不能合理地為自己對(duì)他人的傷害感到內(nèi)疚和悔恨,對(duì)自己做的違背良知的錯(cuò)事感到羞恥,對(duì)自己努力獲得的成就感到榮耀,如此等等。所有這些我們?cè)谏鐣?huì)生活中真正在意的東西,以及人們之間的相互期許和道德要求,全都會(huì)在一個(gè)決定論的世界里化為烏有。正是在這個(gè)意義上,決定論改變了人們與他人之間的交往。

最后,決定論摧毀了人們的道德生活。維持正常的道德實(shí)踐對(duì)于我們來(lái)說(shuō)至關(guān)重要。作為社會(huì)性的存在,人類(lèi)在一生中需要不斷地探索自我與世界之間的關(guān)系,努力找到自己在生活圈乃至這個(gè)世界中的位置。為了確保個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)、道德文明的存續(xù)以及社會(huì)生活的正常運(yùn)轉(zhuǎn),我們需要自由意志和道德責(zé)任。 道德實(shí)踐是人類(lèi)社會(huì)存在的基礎(chǔ)。我們通過(guò)自由意志來(lái)做出道德選擇和行為,這使我們能夠?qū)ψ约旱男袨樨?fù)有責(zé)任。道德責(zé)任是我們?cè)谏鐣?huì)中與他人和諧相處的基石,它要求我們尊重他人的權(quán)利和尊嚴(yán),并承擔(dān)起自己的義務(wù)和責(zé)任。 然而,決定論的存在對(duì)我們的道德實(shí)踐提出了挑戰(zhàn)。如果一切都是被決定的,我們的選擇和行為似乎只是外部因素的結(jié)果,而不是我們自主意識(shí)的產(chǎn)物。這種觀點(diǎn)摧毀了我們對(duì)自由意志和道德責(zé)任的信念,削弱了我們對(duì)道德實(shí)踐的動(dòng)力。 決定論的影響還體現(xiàn)在我們對(duì)道德價(jià)值的認(rèn)知上。如果我們相信一切都是被決定的,那么道德價(jià)值似乎只是人類(lèi)創(chuàng)造出來(lái)的幻覺(jué),而不是客觀存在的真理。那些基本的道德信念將會(huì)受到致命沖擊,不僅人們將陷入道德虛無(wú)主義的深淵,那些維護(hù)社會(huì)公平正義的價(jià)值體系也會(huì)崩毀,整個(gè)世界都會(huì)充滿(mǎn)一種“無(wú)價(jià)值的危險(xiǎn)”。正是在這個(gè)意義上,決定論深刻地改變了人們對(duì)世界的價(jià)值認(rèn)知。

我們認(rèn)為,決定論本質(zhì)上是一種關(guān)于自由意志和道德責(zé)任的懷疑論。這一理論違背了人們的道德直覺(jué),并動(dòng)搖了我們的生存基礎(chǔ)。我們對(duì)決定論問(wèn)題的關(guān)注,是因?yàn)樗婕拔覀兊牡赖仑?zé)任,涉及我們對(duì)自我、他人和世界的認(rèn)知方式。在這個(gè)意義上,決定論不是一個(gè)合理的道德理論,因?yàn)橐粋€(gè)令人滿(mǎn)意的道德理論不僅需要能夠確定哪個(gè)行為主體應(yīng)該承擔(dān)責(zé)任,以及責(zé)任的性質(zhì),還必須能夠解釋為什么他們應(yīng)該承擔(dān)責(zé)任,并最終解釋責(zé)任的概念的意義。 決定論對(duì)我們的道德直覺(jué)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。我們通常傾向于認(rèn)為我們的自由意志使我們能夠做出自主的選擇,并承擔(dān)起相應(yīng)的道德責(zé)任。然而,決定論主張一切都是由外部因素所決定的,我們的選擇和行為似乎只是無(wú)法逃脫的結(jié)果。這種觀點(diǎn)削弱了我們對(duì)自由意志和道德責(zé)任的信念,使我們對(duì)道德行為是否有意義產(chǎn)生了懷疑。 此外,決定論還挑戰(zhàn)了我們對(duì)他人的理解。我們常常期望他人也能行使自由意志,并對(duì)其行為負(fù)責(zé)。然而,如果一切都是被決定的,那么我們?nèi)绾文軌蛞笏藢?duì)其行為負(fù)責(zé)呢?這種觀點(diǎn)使我們對(duì)他人的行為和責(zé)任產(chǎn)生了困惑,破壞了我們與他人之間的信任和合作。我們需要認(rèn)識(shí)到?jīng)Q定論對(duì)道德認(rèn)知的挑戰(zhàn),并尋找解決的途徑來(lái)維護(hù)我們的道德價(jià)值觀和實(shí)踐。

結(jié) 語(yǔ)

當(dāng)前社會(huì)面臨著眾多復(fù)雜的道德問(wèn)題和挑戰(zhàn)。隨著科技的進(jìn)步和社會(huì)的變遷,我們面臨著新的倫理和道德困境,如人工智能的道德應(yīng)用、生命倫理問(wèn)題等。如果我們接受決定論的觀點(diǎn),認(rèn)為一切都被決定了,那么我們就無(wú)法對(duì)這些道德問(wèn)題做出自主的選擇和承擔(dān)道德責(zé)任。這將導(dǎo)致道德混亂和道德漠視,無(wú)法解決這些問(wèn)題。

自由意志是人的獨(dú)特特征,意味著我們能夠自主地做出選擇,并對(duì)選擇負(fù)責(zé)。這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的尊嚴(yán)和自主性,以及對(duì)自己和他人負(fù)責(zé)的價(jià)值。重申承擔(dān)道德責(zé)任的自由意志論有助于建立起一個(gè)道德健康、公正和和諧的社會(huì)。因此,我們應(yīng)該旗幟鮮明地反對(duì)決定論。