董濱宇

[中共北京市委黨校，北京 100044]

在一些學(xué)者們看來(lái)，康德倫理學(xué)并不關(guān)心理性存在者個(gè)人的幸福與利益，因?yàn)檎缈档滤f(shuō)，促進(jìn)自己的幸福不屬于德性義務(wù)，因?yàn)檫@對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是自發(fā)的，而只有促進(jìn)他人的幸福與利益才應(yīng)該被視為一項(xiàng)義務(wù)，而且是道德主體所應(yīng)該承擔(dān)的主要責(zé)任。當(dāng)代美德倫理學(xué)的代表斯洛特對(duì)此展開(kāi)了激烈的批評(píng)，他認(rèn)為這種觀點(diǎn)將導(dǎo)致康德倫理學(xué)中“自我—他人的不對(duì)稱性”，也就是說(shuō)，康德在過(guò)度地強(qiáng)調(diào)一種利他主義，而嚴(yán)重忽視了行動(dòng)者追求自身幸福的重要性。從不同的角度，威廉斯、安斯康姆等當(dāng)代美德倫理學(xué)學(xué)者都表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。本文將對(duì)此展開(kāi)深入的分析，通過(guò)反駁這種批評(píng)，表明康德的義務(wù)論保證了自我關(guān)切的重要性，并能夠?yàn)閷?shí)現(xiàn)每一個(gè)人的幸福提供完整的理論支持，而且，其前后期的觀點(diǎn)是一貫的，斯洛特的質(zhì)疑在于其并未全面而準(zhǔn)確地把握其中的一些重要概念及其關(guān)系。

一、自我—他人的不對(duì)稱性

自當(dāng)代美德倫理學(xué)興起以來(lái)，以理性的普遍性與自律性為中心的康德倫理學(xué)一直飽受詬病。在這一派學(xué)者們看來(lái)，康德主義者們以追求道德規(guī)則為宗旨，作為理性的產(chǎn)物，它以其純粹性而剝離了作為質(zhì)料的快樂(lè)與幸福，尤其是將個(gè)人的福祉置于一旁。斯洛特指出，由于以理性法則為中心，不偏不倚的公正性原則成為康德倫理學(xué)的基本特征，然而，這種不偏不倚性容易導(dǎo)致一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題，即在人的利益或者幸福方面出現(xiàn)了“自我與他人的不對(duì)稱性”，也就是說(shuō)，作為義務(wù)論的代表，康德倫理學(xué)缺少自我關(guān)切的維度：

根據(jù)康德，不存在關(guān)于自我利益的絕對(duì)命令，也不存在追求一個(gè)人自己的福利或幸福的絕對(duì)理性義務(wù)或道德義務(wù)，這種義務(wù)是康德相信能從與他人的關(guān)系而非與行動(dòng)者自己的關(guān)系中給予證明的?！梢哉f(shuō)康德主義實(shí)踐理性產(chǎn)生了涉他或偏愛(ài)他人的絕對(duì)道德命令，但并沒(méi)有產(chǎn)生合理的自我利益的絕對(duì)命令。(1)邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，周亮譯，南京：譯林出版社，2017年，第34-35頁(yè)。

在斯洛特看來(lái)，無(wú)論是常識(shí)性倫理學(xué)，還是康德倫理學(xué)，都不將個(gè)人的幸福與利益放在重要位置，更不把實(shí)現(xiàn)這種幸福和利益視為道德義務(wù)，因此，二者都是“貶低了道德行動(dòng)者的價(jià)值”。究其原因，首先是康德將個(gè)人幸福理解為一個(gè)主觀性概念，康德“認(rèn)為一個(gè)人自身的幸福概念是過(guò)于不確定、過(guò)于個(gè)別地多變的，從而不適合作為命令的基礎(chǔ)，這種命令得具有那些從絕對(duì)命令衍生出來(lái)涉他道德命令所具有的那種深度和力量?！?2)邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，第35頁(yè)。其次，在康德看來(lái)，一個(gè)人沒(méi)有義務(wù)去追求自己的幸福，因?yàn)槊總€(gè)人都會(huì)自發(fā)地去做這一點(diǎn)，而職責(zé)或者義務(wù)只是適用于那些人們不太情愿地采納的情況。(3)邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，第56頁(yè)?，F(xiàn)實(shí)生活中，相對(duì)于追求自己的利益來(lái)說(shuō)，我們往往容易忽略他人的利益，因此，康德只是將促進(jìn)他人的幸福作為一種義務(wù)。與此同時(shí)，在康德那里還存在關(guān)于“完全義務(wù)∕不完全義務(wù)”的分類?！巴耆x務(wù)”是指道德法則所要求的基本的義務(wù)，而“不完全義務(wù)”是在此之上人們?nèi)绻ヂ男袆t值得贊賞的義務(wù)，其中包括促進(jìn)我們自己的道德完善和促進(jìn)他人的幸福。可是，即便在這個(gè)范疇內(nèi)，康德仍然不認(rèn)為存在著促進(jìn)自己的幸福的義務(wù)和促進(jìn)他人的道德完善的義務(wù)。斯洛特對(duì)于這樣的主張表達(dá)了嚴(yán)重的懷疑，一方面，他并不認(rèn)為幸福是一個(gè)完全主觀性的概念，而追求這種個(gè)人幸福同樣屬于道德要求：“幸福、福利或個(gè)體利益的這些要素是足夠確定的，它們能將關(guān)于自我利益的命令賦予我們，而這種命令是康德所明確否定的?！?4)邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，第35頁(yè)。拉塞爾也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：“康德認(rèn)為并不存在追求自己幸福的義務(wù)，這導(dǎo)致了一種寬泛的意義，即從行為者自身幸福的角度來(lái)說(shuō)，我們不會(huì)理解義務(wù)。”(Daniel C. Russell，Virtue ethics，happiness，and the good life，The Cambridge Companion to Virtue Ethics，ed. Daniel C. Russell ，New York：Cambridge University Press，2013，p.25)另一方面，一個(gè)人也并非像康德所斷定的那樣是自動(dòng)地關(guān)心自己的利益的。相反，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們看到了太多的人在過(guò)一種漠視自我、傷害自我的人生。例如那些吸毒者、禁欲者以及那些以犧牲自己的健康換取他人的福利的人。當(dāng)然，斯洛特注意到，康德也曾指出，我們有義務(wù)去發(fā)展自己的自然天賦，不去做傷害自己的事，以及施行自我保存，但“除非對(duì)完成其他義務(wù)有必要，否則我們就沒(méi)有道德理由去讓自己幸?；蜻^(guò)得好。(而我們助益其他人的幸福的義務(wù)，則在這個(gè)意義上并不是衍生的。)”(5)邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，第14頁(yè)。

總之，在康德的道德義務(wù)的排序表中，以個(gè)人幸福與利益為宗旨的自我關(guān)切始終處于次要位置，它是在保證他人的幸福與利益的前提下獲得其合理性的。在斯洛特看來(lái)，這是犯了“自我—他人不對(duì)稱”的錯(cuò)誤，而且康德倫理學(xué)(包括日常倫理學(xué))將由此導(dǎo)致自身理論的不一致，因?yàn)椤耙粋€(gè)人有義務(wù)幫助別人追求幸福，但一個(gè)人卻沒(méi)有義務(wù)追求他自己的幸福(除非是作為一種派生出的手段，如果追求個(gè)人幸福能作為追求他人的幸福或個(gè)人的人格或道德成長(zhǎng)的手段的話)。然而，康德的道義論(在它的某個(gè)方面)對(duì)于如何對(duì)待人卻又要求自我—他人的對(duì)稱性：一個(gè)人不能把自己或他人僅僅當(dāng)作工具?！?6)邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，第58頁(yè)?？梢?jiàn)，在康德的理論體系中，同時(shí)出現(xiàn)了“自我—他人不對(duì)稱”和“自我—他人對(duì)稱”兩種要求。如果完全依據(jù)康德所主張的這種絕對(duì)的利他主義，那么其實(shí)是將自身完全作為他人的工具而非目的，而這與康德的定言命令之一，即人性論公式是相互沖突的。斯洛特進(jìn)一步指出，有的人或許會(huì)提出以“完全義務(wù)∕不完全義務(wù)”的模式來(lái)解決這一問(wèn)題，但康德卻明確地否認(rèn)了用這兩種義務(wù)來(lái)進(jìn)行說(shuō)明。因?yàn)橐环矫?，康德認(rèn)為追求個(gè)人幸福由于是每個(gè)人不可避免地去做的，因而不可能是“完全義務(wù)”，而另一方面，即便是在“不完全義務(wù)”的范疇內(nèi)，康德仍然沒(méi)有給個(gè)人幸福的謀劃留出空間，除非這樣做是為了自我完善或者幫助他人。(7)邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，第133頁(yè)。

康德的“完全義務(wù)∕不完全義務(wù)”分為對(duì)自己與對(duì)他人兩種類型。在“對(duì)自己的完全義務(wù)”中，康德列舉了以下完全應(yīng)該禁止的傷害自己的行為，包括因?yàn)閮?nèi)心沮喪而自殺、酗酒、自殘等等，在斯洛特看來(lái)，這些其實(shí)都屬于對(duì)于自身利益與幸福的維護(hù)，是康德理論中“自我—他人的對(duì)稱性”的表現(xiàn)。而康德如果依據(jù)其“不存在追求自身利益的義務(wù)”這一前提，那么就同樣會(huì)承認(rèn)“不存在不得故意自殘的義務(wù)”。也就是說(shuō)，按照康德的基本理論，不應(yīng)該存在有關(guān)“對(duì)自己的完全義務(wù)”的概念設(shè)定。(8)邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，第59頁(yè)。

在康德倫理學(xué)中，定言命令是基石，但是，否定追求自身的幸福與利益是一項(xiàng)義務(wù)，卻是對(duì)于定言命令的巨大沖擊，也導(dǎo)致了康德倫理體系內(nèi)部嚴(yán)重的不協(xié)調(diào)。相反，在斯洛特看來(lái)，美德倫理學(xué)要求將行為者個(gè)人的幸福放到至少與他人平等的位置，因?yàn)橹挥性趥€(gè)人幸福獲得保障的情況下，才有可能去更好地幫助他人。他引用福特(Philippa Foot)在《道德信念》一文中的話說(shuō)：“如果一個(gè)品格特質(zhì)不能有益于其擁有者或滿足其擁有者的需要，這一特質(zhì)就不能在嚴(yán)格意義上被視為美德?！?9)邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，第9頁(yè)。即便是康德意義上的理性主體，也不能對(duì)自己的健康和免于未來(lái)的痛苦漠不關(guān)心。同時(shí)，追求自身的幸福與利益并不是一種利己主義，因?yàn)楹笳咭彩遣粚?duì)稱的。我們認(rèn)為，斯洛特所提出的以“自我—他人的對(duì)稱性”為典型特征的美德倫理學(xué)，確實(shí)符合亞里士多德所確立的基礎(chǔ)性定義—幸福是最高的善。強(qiáng)調(diào)這一觀點(diǎn)的理論背景是，在經(jīng)歷了現(xiàn)代道德哲學(xué)的長(zhǎng)期統(tǒng)治之后，人們普遍認(rèn)為當(dāng)代倫理學(xué)的重心應(yīng)該從他人的幸福調(diào)整到自我的幸福上。

通過(guò)對(duì)于康德主義的分析與批判，斯洛特揭示了所謂“道德”概念本身所具有的弊病。在他看來(lái)，“道德”一詞已經(jīng)被人們視為以利他主義為根本屬性的概念，而關(guān)心自己的福利往往被視為“非道德的”。斯洛特主張拋棄這種導(dǎo)致 “自我—他人不對(duì)稱”的常識(shí)性道德，而代之以“美德”作為行動(dòng)的基本規(guī)范，它是以“好”或者“卓越”為核心，而不是義務(wù)論中的“道德上的錯(cuò)誤”、“應(yīng)該”以及“正當(dāng)”。在斯洛特的美德體系中，“個(gè)人利好”與“可贊賞性”是最為根本的兩個(gè)原則。

其實(shí)，在斯洛特的這種質(zhì)疑之前，威廉斯(Bernard Williams)就表達(dá)了類似的見(jiàn)解。在《個(gè)人、品格與道德》一文中，他主要批評(píng)了康德、羅爾斯等人的理論對(duì)于“個(gè)人完整性”的忽視與破壞。他指出，康德主義代表了一種典型的“道德的觀點(diǎn)”，它是以不偏不倚的絕對(duì)命令為表征的，無(wú)視特定的人與特定的關(guān)系，從而也不關(guān)心個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)。(10)伯納德·威廉斯：《道德運(yùn)氣》，徐向東譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第2頁(yè)。不過(guò)，斯洛特則發(fā)展出了更加完善的論證，在他眼中，康德主義以他者的利益為中心，并且將普遍性的義務(wù)視為“道德”的本質(zhì)，這顯然是錯(cuò)誤的。與此同時(shí)，斯洛特也強(qiáng)調(diào)美德倫理學(xué)并不因此就是拋棄利他主義道德的，因?yàn)閹椭耸冀K是美德者值得贊賞的重要標(biāo)準(zhǔn)之一?！捌叫亩?，可以說(shuō)我們的美德倫理學(xué)對(duì)他人的關(guān)心并不比常識(shí)道德或康德主義差多少，但對(duì)付出行動(dòng)或擁有可贊賞的特質(zhì)的行動(dòng)者自己的幸福的關(guān)心，卻比兩者要多得多?！?11)邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，第10頁(yè)。

強(qiáng)調(diào)個(gè)人幸福的重要性，是當(dāng)代美德倫理學(xué)區(qū)別于其他理論的突出之處。亞里士多德認(rèn)為，人生最高的善就是“幸?！被蛘摺昂玫纳睢?，而達(dá)到它的途徑就是“德性”或者“美德”：“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。”(12)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第32頁(yè)。而所謂的“德性”，其基本定義就是“使得一個(gè)事物狀態(tài)好并使得其實(shí)現(xiàn)活動(dòng)完成的好的品質(zhì)”。(13)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，xxvi.然而，基于規(guī)則的現(xiàn)代道德哲學(xué)，尤其是康德的義務(wù)論，只是以其嚴(yán)厲的理性形式為人們?cè)O(shè)定規(guī)則或者目的，就其主要內(nèi)容來(lái)說(shuō)，是以犧牲自我關(guān)切為代價(jià)的利他主義。相比而言，以個(gè)人幸福為核心的美德倫理學(xué)，則是以最適當(dāng)?shù)姆绞骄S護(hù)著人格的完整性、一致性以及健康性，并且圍繞著每個(gè)人的特點(diǎn)與需求規(guī)劃著其整體性的人生。究其原因，在于從理論的根源上來(lái)說(shuō)，相比于“道德”，“美德”更多地關(guān)乎個(gè)人的情感、欲望等自然主義訴求，它們構(gòu)成了個(gè)人的特殊性品格，也是實(shí)現(xiàn)一個(gè)人“好的生活”的主要途徑。(14)正如當(dāng)代美德倫理學(xué)學(xué)者斯萬(wàn)頓對(duì)“美德”的定義：“依據(jù)一種亞里士多德的視角，我將‘美德’概念本身視為理性與情感完美結(jié)合的性情，在美德?tīng)顟B(tài)中，主體通過(guò)其行動(dòng)與正確的情感狀態(tài)表達(dá)了實(shí)踐智慧與正當(dāng)目的?！?Christine Swanton，Virtue Ethics-A pluralistic View，Oxford：Oxford University Press，2003，pp.8-9)

二、定言命令與自我關(guān)切

在斯洛特看來(lái)，康德否定或者忽視了自我關(guān)切的重要性，這與其基本的道德法則，即定言命令有所矛盾。初看起來(lái)，這種質(zhì)疑是有一定道理的。因?yàn)樵诖饲暗摹兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》里，作為定言命令的“普遍性法則”與“人性論法則”，都在很大程度上排斥了“自我—他人的不對(duì)稱性”。然而，在《道德形而上學(xué)》中，康德明確地表示不存在“追求自身幸福的義務(wù)”。(MS：388)(15)本文所使用的中譯本為李秋零主編的《康德著作全集》。為方便起見(jiàn)，《道德形而上學(xué)的奠基》簡(jiǎn)寫(xiě)為GMS(《全集》第4卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年)，《實(shí)踐理性批判》簡(jiǎn)寫(xiě)為KpV(《全集》第5卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年)，《道德形而上學(xué)》簡(jiǎn)寫(xiě)為MS(《全集》第6卷，張榮，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年)。本文主要參考了英譯本Immanuel Kant，Practical philosophy，trans. and ed. Mary J. Gregor，New York：Cambridge University Press，1999.中譯本與英譯本都是依據(jù)普魯士王家科學(xué)院版《康德全集》譯出。正文中所用引文僅標(biāo)出康德著作的簡(jiǎn)寫(xiě)形式及其編碼。可見(jiàn)，他似乎并沒(méi)有意識(shí)到其理論自身的這種嚴(yán)重的不協(xié)調(diào)。本文則認(rèn)為，自我關(guān)切在康德的理論體系中占有重要地位，作為“對(duì)自己的義務(wù)”，這種自我關(guān)切不僅包含著作為“不完全義務(wù)”的“道德的完善”，也包含著作為“完全義務(wù)”的對(duì)于自身的尊重以及“自然的完善”，這在其《道德形而上學(xué)》的“德性論”部分得到了充分的表達(dá)?？档碌倪@種觀點(diǎn)不僅并不與其在《道德形而上學(xué)的奠基》中所確立的定言命令相沖突，而且還是在后者基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的必要的推論。

有的學(xué)者已經(jīng)表達(dá)了類似的觀點(diǎn)，例如，丹尼斯就指出，康德表明了自我關(guān)切的重要性，它體現(xiàn)在“對(duì)自己的義務(wù)”這一概念中，而這一觀點(diǎn)是以其定言命令中的“人性論法則”為基礎(chǔ)的，也就是說(shuō)，在任何時(shí)候都要把人視作目的自身而不僅僅是手段，意味著包括行動(dòng)者個(gè)人在內(nèi)的任何人的幸福與利益都應(yīng)該成為我們道德義務(wù)的目的。(16)Lara Denis，Moral Self-Regard-Duties to Oneself in Kant’s Moral Theory，New York：Routledge，2012，pp.76-77.不過(guò)，丹尼斯同時(shí)認(rèn)為，就這一點(diǎn)而言，相比于“人性論法則”，定言命令中的其他法則卻并不那么重要。對(duì)此，我們并不完全贊同。作為道德法則的最高形式，定言命令并不是一種僅僅意在實(shí)現(xiàn)道德義務(wù)的強(qiáng)制性模式，更是為了所有人的自身幸福與利益而應(yīng)該被接受的最為一般性的規(guī)則，而且，其中的每一項(xiàng)法則都發(fā)揮著同樣重要的功能。

首先，應(yīng)該承認(rèn)的是，康德確實(shí)在其“人性論法則”中明確地提出了“人是目的”的理論，而這也意味著康德的義務(wù)論同時(shí)也是一種目的論，即康德要求每一個(gè)理性存在者應(yīng)該遵守的道德義務(wù)，其實(shí)也是一種以保證每個(gè)人的利益得以可能的基本的約束性條件。在《奠基》中，他這樣說(shuō)：“用來(lái)作為意志自己規(guī)定自己的客觀基礎(chǔ)的東西，就是目的?！?GMS：424)這里的“目的”也就是“法則”，如果它是由工具理性或者慎思理性賦予的，那么就是經(jīng)驗(yàn)性目的；而如果是由純粹理性賦予的，那么就是對(duì)于一切人都有效的道德目的?？档卤砻鳎骸皩?shí)踐的原則如果不考慮任何主觀的目的，那它們就是形式的；但如果它們以主觀目的、從而以某些動(dòng)機(jī)為基礎(chǔ)，則它們就是質(zhì)料的。”(GMS：424)可見(jiàn)，道德行為有其目的，也就是要實(shí)現(xiàn)普遍的道德法則，與經(jīng)驗(yàn)性目的不同，它是具有絕對(duì)價(jià)值的“目的自身”。人是世界上唯一的理性存在者，而道德法則就是由人來(lái)建立的，因此，人就是“目的自身”：“如果應(yīng)當(dāng)有一種最高的實(shí)踐原則，就人類意志而言應(yīng)當(dāng)有一種定言命令，那么，它必然是這樣的一種原則，它用因?yàn)槭悄康淖陨矶厝粚?duì)于每一個(gè)人來(lái)說(shuō)都是目的的東西的表象，構(gòu)成意志的一種客觀的原則，從而能夠充當(dāng)普遍的實(shí)踐法則。這種原則的根據(jù)是：有理性的本性作為目的自身而實(shí)存?！?GMS：428)由于是把自身當(dāng)作目的，它是一個(gè)主觀原則，但由于每一個(gè)人都是作為理性存在者而把自身當(dāng)作目的，因此，它同時(shí)也是一個(gè)客觀原則。

通過(guò)“人性論法則”，康德向我們正式地提出了他的“目的論”?？扑辜闻c伍德都認(rèn)為，康德全部倫理學(xué)的論證起點(diǎn)其實(shí)就在于這里所說(shuō)的“人性”(Menschheit，humanity)，作為理性本質(zhì)的“設(shè)定目的的能力”，它不僅是主觀價(jià)值得以建立的前提，也是一切客觀價(jià)值或者絕對(duì)價(jià)值產(chǎn)生的根源。(17)Christine M. Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，Cambridge：Cambridge University Press，1996，pp.128-131；Allen W. Wood，Kant’s Ethical Thought，Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.124-132.這也就意味著，人既是設(shè)定目的的主體，同時(shí)也是目的自身，而且也是作為目的的手段。人不僅必然將自己，而且同時(shí)也將他人設(shè)定為目的與手段。而在具有最高意義的道德法則中，人不能被限定在這一層面，否則既是對(duì)人的整體性福利的削弱，更是對(duì)人的尊嚴(yán)的損害。只有在終極價(jià)值上將人視作“目的自身”，才能夠有效地避免這種不好的結(jié)果。

與一般的目的論不同的是，這種“目的論”的內(nèi)核同時(shí)也是“義務(wù)論”，因?yàn)樽罱K目的本身就是道德義務(wù)。作為典型的義務(wù)論者，康德固然強(qiáng)調(diào)了“為義務(wù)而義務(wù)”這一根本性原則，但是，這種“義務(wù)”的實(shí)質(zhì)卻是“以人為目的”，這其實(shí)就意味著，人的幸福與利益是其道德理論的核心。正如伍德在論述“人性論法則”時(shí)所說(shuō)：“在康德的理論中，道德的最高原則要求我們產(chǎn)生兩種基本目的：我們自己的幸福與他人的幸福?！?18)Allen W. Wood，The supreme principle of morality，ed. Paul Guyer，The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy，New York：Cambridge University Press，2006，p.354.在《奠基》中，康德并沒(méi)有過(guò)多地探討作為最終目的的人的“幸?！币约啊爸辽啤保凇秾?shí)踐理性批判》與《道德形而上學(xué)》中，這一問(wèn)題被不斷地展開(kāi)與充實(shí)。在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為，康德真正做到了“義務(wù)論”與“目的論”的統(tǒng)一。不過(guò)，并不是像丹尼斯所認(rèn)為的那樣，“人性論法則”是康德表達(dá)“對(duì)自己的義務(wù)”的唯一的理論基礎(chǔ)，實(shí)際上，康德已經(jīng)指出，定言命令的三個(gè)主要公式其實(shí)只是一個(gè)公式，而它們中的任何一個(gè)都是對(duì)于另外兩個(gè)公式的結(jié)合?？傊鼈兌家砸粋€(gè)總公式為基礎(chǔ)，即“要按照能使自己同時(shí)成為普遍法則的那種準(zhǔn)則而行動(dòng)”。(GMS：436)

雖然一般而言，人們按照康德的闡述將定言命令分析為三個(gè)主要的分公式：普遍性公式、人性論公式以及自律性公式，但另一方面，康德也一再表明，定言命令其實(shí)只有一個(gè)。(GMS：421，436)它最為一般性的表述就是：要讓自己的行動(dòng)準(zhǔn)則也同時(shí)成為其他人所能夠接受的普遍性法則?！叭诵哉摲▌t”由于將每一個(gè)人作為目的，因此，在康德看來(lái)就符合這種普遍性要求。為此，它成為第一個(gè)分公式——也就是“普遍性公式”所自然導(dǎo)出的結(jié)果。(19)人們普遍認(rèn)為，定言命令的第一個(gè)分公式—“普遍性公式”是由這句話所表達(dá)的：“要這樣行動(dòng)，就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為普遍的自然法則似的?！?GMS：421)它與正文中所說(shuō)的總公式幾乎表達(dá)著相同的意思。當(dāng)然，一些學(xué)者也致力于深入分析各個(gè)公式之間細(xì)微的差別，本文由于并不牽涉這一主題，因此將不做過(guò)多的討論。

道德義務(wù)的客觀性首先在于它的絕對(duì)的普遍性，而尊重每個(gè)理性存在者自身的利益，就成為這種形式化要求所應(yīng)該具有的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。每個(gè)人的利益都是特殊的，但是，先驗(yàn)的理性推理能夠超越于這種特殊性而尋找到最為一般性的目的，這就是“人性論公式”為道德法則所確立的“一種質(zhì)料”，也就是“一個(gè)目的”，即“理性存在者就其本性而言作為目的”。(GMS：436)當(dāng)每一個(gè)人作為理性存在者，都是以自己與他人的利益為目的而建立起所有人都能夠接受的法則時(shí)，那么，這樣的理性存在者就必然是給自己立法并且自愿服從的立法者，由此，康德導(dǎo)出了“自律性法則”：

一切實(shí)踐立法的根據(jù)客觀上在于規(guī)則和(按照第一條原則)使規(guī)則能夠成為法則(必要時(shí)成為自然法則)的普遍性的形式，但主觀上則在于目的；然而，一切目的的主體就是每一個(gè)作為目的自身的理性存在者(按照第二條原則)。如今，由此得出意志的第三條實(shí)踐原則，來(lái)作為意志與普遍的實(shí)踐理性相一致的最高條件，即每一個(gè)理性存在者的意志都是一個(gè)普遍立法的意志的理念。(GMS：432)

嚴(yán)格地說(shuō)，“自律性公式”的衍生公式“目的王國(guó)公式”，是道德法則的最后一種形式。伍德認(rèn)為，這一公式是之前所有法則的結(jié)合，是“定言命令”最充分的表達(dá)。(20)Allen W. Wood， Kant’s Ethical Thought，p.166.我們認(rèn)為，借助這一法則，康德進(jìn)一步表明，促進(jìn)自己與他人的幸福，屬于每一個(gè)理性存在者的道德義務(wù)，同時(shí)也是人生目的：

就對(duì)于他人的可嘉義務(wù)而言，一切人所懷有的自然目的就是他們自己的幸?！，F(xiàn)在，如果沒(méi)有人對(duì)他人的幸福有所貢獻(xiàn)，但也不故意對(duì)他人的幸福有所剝奪，人性固然能夠存在；但如果每一個(gè)人也并不盡自己所能去力圖促進(jìn)他人的目的，則畢竟只是與作為目的自身的人性的一種消極的、而非積極的一致。因?yàn)槿绻莻€(gè)表象要在我這里產(chǎn)生全部影響，則作為目的自身的主體，其目的就必須也盡可能地是我的目的。(GMS：430)

“人性論公式”要求“人是目的”，它表明每個(gè)人都是目的自身，而所有目的的聯(lián)合就形成了“目的王國(guó)”，科斯嘉指出，它意味著人們要對(duì)自己負(fù)有義務(wù)，同時(shí)也要承擔(dān)“交互性”義務(wù)：

交互性關(guān)系存在于自由與平等的個(gè)體之間。如此，出于兩個(gè)原因，他們要求彼此間的責(zé)任。為了產(chǎn)生另一個(gè)你自己的目的與理由，你必須將她視為價(jià)值源泉，她的選擇賦予了她的對(duì)象以價(jià)值，并且有權(quán)利選擇自己的行動(dòng)。為了確保你自己的目的和理由得到他人的關(guān)注，你必須認(rèn)為她也會(huì)同樣關(guān)注你，并準(zhǔn)備采取相應(yīng)的行動(dòng)。進(jìn)入交互性關(guān)系的人們必須準(zhǔn)備共享他們的目的與理由；聯(lián)結(jié)在一起，并且一起行動(dòng)。交互性是理由的共享，而且，你會(huì)希望只有在以理性的方式對(duì)待這些理由的情況下，你才會(huì)進(jìn)入這種關(guān)系之中。在這個(gè)意義上，交互性要求你對(duì)他人負(fù)有責(zé)任。(21)Christine M. Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，p.196.

康德的“目的王國(guó)”就是一個(gè)相互以對(duì)方的利益為首要目的的“倫理共同體”，而實(shí)現(xiàn)它的基本途徑就是在根本層面上將每一個(gè)人都視為“目的自身”。如果每一個(gè)人將促進(jìn)他人的幸福作為自己的義務(wù)，那么在這種“相互關(guān)切”的體系之中，每個(gè)人自身的幸福就將為他人所促進(jìn)。正是在這一意義上，康德將“道德性”定義為“一個(gè)理性存在者惟有在其下才能是目的自身的那個(gè)條件”。(GMS：435)而只有在每一個(gè)人都作為立法成員的“目的王國(guó)”中，這一最高目的才能夠得以實(shí)現(xiàn)。以這樣的論證方式，康德消除了人們各自的利益必然相互沖突的難題。

以上的分析是要表明，定言命令的每一個(gè)公式其實(shí)都是“自我關(guān)切”的理論前提。因?yàn)榭档乱呀?jīng)指出，每一個(gè)公式在根本意義上都是同一的，正如阿利森所說(shuō)，它們只是在不同角度對(duì)于同一個(gè)基本公式的闡釋而已。(22)Henry E. Allison，Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals-A Commentary，New York：Oxford University Press，2011，p.256.斯洛特質(zhì)疑康德一方面堅(jiān)持定言命令的至上性，另一方面又排斥自我關(guān)切在其中所具有的重要性，從而導(dǎo)致其內(nèi)在理論的不一致，其實(shí)是一個(gè)缺少深入分析的武斷的結(jié)論?？档碌摹叭诵哉摴健憋@然是其目的論的最為鮮明的表達(dá)，它要求將每一個(gè)人的利益與幸福作為目的，而它與定言命令的其他公式既是相互同一又是相互闡釋的關(guān)系。同時(shí)，在“目的王國(guó)公式”中，康德從交互性意義上確立了所有目的的“系統(tǒng)性結(jié)合”，在這里，個(gè)人利益與他人利益在整體性目的中獲得了一致性。(23)國(guó)內(nèi)學(xué)者們也注意到了“目的王國(guó)”概念在康德的定言命令中的重要意義。劉鳳娟指出：德福一致的至善的實(shí)現(xiàn)正在于“目的王國(guó)”中各成員之間互為目的與手段的關(guān)系。通過(guò)這種關(guān)系，一個(gè)“我為人人，人人為我”的幸福社會(huì)得以實(shí)現(xiàn)。(劉鳳娟：《康德的目的王國(guó)理念——對(duì)Katrin Flikschuh的萊布尼茨式解讀的批判》，《道德與文明》2013年第4期)宮睿則主要強(qiáng)調(diào)“目的王國(guó)”中每個(gè)理性存在者特殊利益的重要性，康德是在以個(gè)人利益為支點(diǎn)構(gòu)建一種“準(zhǔn)形而上學(xué)”式的共同體，也就是說(shuō)，多元性是一致性的前提。(宮睿：《康德目的王國(guó)公式繹解》，《中國(guó)高校社會(huì)科學(xué)》2018年第5期)

三、對(duì)自己的義務(wù)：直接的與間接的

雖然澄清了定言命令與自我關(guān)切的關(guān)系，我們?nèi)匀幻媾R著斯洛特所提出的一個(gè)疑難：在康德那里，他一方面聲稱不存在“促進(jìn)自己幸福的義務(wù)”，另一方面，則又閃爍其詞地承認(rèn)了個(gè)人幸福的重要性，但相比于“促進(jìn)他人的幸?！?，促進(jìn)個(gè)人幸福仍然只是一種“間接義務(wù)”，在價(jià)值追求中，只占有次要的附屬地位。應(yīng)該說(shuō)，在文本中，這種表述上的含混確實(shí)存在，但我們?nèi)匀豢梢越Y(jié)合康德的整體性表述得出這樣的判斷：在根本意義上，義務(wù)論認(rèn)為存在著促進(jìn)自己的幸福的義務(wù)，這一點(diǎn)已經(jīng)為定言命令所規(guī)定。不過(guò)，首先，在“不完全義務(wù)”的意義上，這種幸福主要是指包括“自然完善”與“道德完善”在內(nèi)的更高一級(jí)的幸福；其次，在“完全義務(wù)”的意義上，這種幸福是指包括避免自殘、酗酒、暴飲暴食等在內(nèi)的基本的身心健康。而且，后者是保障前者能夠?qū)崿F(xiàn)的前提。另一方面，康德認(rèn)為個(gè)人幸福只是“間接義務(wù)”，是基于定言命令中所具有的“交互性邏輯”所提出的觀點(diǎn)，即只有在主觀意向上以關(guān)愛(ài)他人為首要?jiǎng)訖C(jī)，才能在客觀上形成提升所有人利益、從而達(dá)到各種特殊目的相互統(tǒng)一的局面。也就是說(shuō)，在價(jià)值排序上，所謂的“直接義務(wù)”(促進(jìn)他人的幸福)與“間接義務(wù)”(促進(jìn)自己的幸福)并沒(méi)有高低之分，只是在實(shí)踐的意義上，二者才存在這種先后的差別。

在康德那里，義務(wù)是指“通過(guò)法則來(lái)強(qiáng)迫(強(qiáng)制)自由任性的概念”。(MS：379)可見(jiàn)，一切非強(qiáng)制的自愿的行為對(duì)象，都不能成為義務(wù)。正是在這個(gè)意義上，康德認(rèn)為由于每個(gè)人都自動(dòng)地尋求個(gè)人的幸福，因此它并不能算作義務(wù)。不過(guò)，在這里，需要我們結(jié)合文本針對(duì)所謂的“幸?！弊鬟M(jìn)一步的分析。實(shí)際上，這種“幸?！眱H僅是作為“個(gè)人主觀性喜好”的概念，例如一個(gè)人愛(ài)喝酒、愛(ài)旅行等等，由于不具有客觀必然性而不能構(gòu)成任何一種道德義務(wù)。但是，康德隨即提出了客觀性的幸福概念，而它才是能夠作為共同目的的真正的義務(wù)(無(wú)論是完全義務(wù)還是不完全義務(wù))。

在《道德形而上學(xué)》中的《哪些目的同時(shí)是義務(wù)的目的》一節(jié)，康德將德性義務(wù)的一個(gè)基本維度確定為“促進(jìn)他人的幸?！保?，康德將其稱為“直接的義務(wù)”。相比而言，德性義務(wù)的另一個(gè)基本維度則是促進(jìn)自己的完善而非幸福。不過(guò)，對(duì)于這一觀點(diǎn)，康德隨即做了補(bǔ)充：“為自己謀求富裕，并不直接地是義務(wù)，但卻間接地能夠是這樣的一種義務(wù)，亦即防止貧窮，貧窮是惡習(xí)的一大誘惑。”(MS：388)可見(jiàn)，追求自己的幸福也成了主體所應(yīng)該肩負(fù)的義務(wù)，雖然是間接的，不過(guò)，這種幸福更準(zhǔn)確地說(shuō)是世俗性的“自然幸福”?？档陆酉聛?lái)說(shuō)：“但這樣一來(lái)，它就不是我們的幸福，而是我的道德性了，保持道德性的完美無(wú)疵是我的目的，同時(shí)也是我的義務(wù)。”(MS：388)也就是說(shuō)，原來(lái)的“自然幸?！?，現(xiàn)在變成了“道德幸?！保蛘哒f(shuō)“道德完善”。本文認(rèn)為，道德完善雖然屬于“不完全義務(wù)”，即它是超出基本義務(wù)的更高的目的，但是，在康德那里仍然屬于“直接義務(wù)”，這樣一來(lái)，作為實(shí)現(xiàn)自己德性義務(wù)的保證，尤其是道德完善的必要條件，促進(jìn)自己的幸福實(shí)際上也屬于直接的而非間接的義務(wù)。也就是說(shuō)，在與道德目的相關(guān)的前提下，主觀性幸福提升為客觀性幸福，由此，對(duì)個(gè)人幸福的追求也正式地屬于一項(xiàng)德性義務(wù)。

這樣的解讀并不是沒(méi)得有道理的。首先，康德在“對(duì)自己的義務(wù)”中，首先強(qiáng)調(diào)保持生命和身心健康是“完全義務(wù)”，即主體應(yīng)該達(dá)到這些基本要求，如應(yīng)該避免自殺、酗酒、暴飲暴食等惡習(xí)。在討論作為“不完全義務(wù)”的“自己的完善”時(shí)，則區(qū)分了“自然的完善”與“道德的完善”，前者實(shí)際上相當(dāng)于我們通常所說(shuō)的肉體上的健康與完善，而后者則屬于更高階段的精神上的完善。由于理性無(wú)法對(duì)于任何一種完善的程度做出準(zhǔn)確的規(guī)定，所以二者都屬于對(duì)自己的“不完全義務(wù)”。重要的是，前者是保證后者得以實(shí)現(xiàn)的必要條件。(MS：392-393)在自然完善階段，康德提出要發(fā)展個(gè)人的天賦：“培植自己作為達(dá)成各種可能目的的手段的自然力量(精神的、靈魂的和肉體的力量)……人對(duì)自己(作為一個(gè)有理性的存在者)負(fù)有責(zé)任的是：不讓自己的理性有朝一日可以利用的自然稟賦和能力不被利用?！囵B(yǎng)自己的能力(在這些能力當(dāng)中，根據(jù)其目的的不同培養(yǎng)一種能力比培養(yǎng)另一種能力更多)，并且在實(shí)用方面做一個(gè)與自己的生存目的相適合的人。”(MS：445)具體而言，首先要培養(yǎng)精神的力量，也就是鍛煉理性運(yùn)用的能力。它最典型地體現(xiàn)在數(shù)學(xué)和哲學(xué)的學(xué)習(xí)中，只有借助于這種智慧之學(xué)，人們才能夠達(dá)到其目的；其次，培養(yǎng)靈魂的力量。這種力量就是記憶、想象力之類的東西，是知性規(guī)則和經(jīng)驗(yàn)之間的相互配合，據(jù)此，人們能夠獲得博學(xué)與鑒賞的特質(zhì)；第三，培養(yǎng)肉體的力量，這是“人對(duì)自身的目的”。人們應(yīng)該照料身上的質(zhì)料，因?yàn)闆](méi)有這些東西，人就不可能實(shí)現(xiàn)自己的任何目的。通過(guò)有意識(shí)的、持續(xù)不斷的體育鍛煉，人能夠保持這種動(dòng)物性。(MS：445)

在追求自然完善的過(guò)程中，康德要求給予主體充分的自主選擇的權(quán)利，即要以個(gè)人的愉悅為準(zhǔn)則，這一點(diǎn)集中體現(xiàn)了他對(duì)個(gè)人自身幸福的關(guān)切：“這些自然的完善中哪一種是優(yōu)先的，在相互的比較中以什么樣的比例使它們成為自己的目的而是人對(duì)自己的義務(wù)，這一點(diǎn)依然聽(tīng)?wèi){在對(duì)某種生活方式的愉快方面對(duì)它們自己的理性思考和同時(shí)對(duì)人為此所必需的力量的評(píng)價(jià)，以便從中做出選擇?！?yàn)榍也徽f(shuō)自身不能建立任何義務(wù)的自保的需要，人對(duì)自己的義務(wù)就是做一個(gè)對(duì)世界有用的成員，因?yàn)檫@也屬于其自己人格中的人性的價(jià)值，因而他不應(yīng)當(dāng)貶低這種人性?！?MS：445)

以自然完善為基礎(chǔ)，人們將繼續(xù)追求道德完善，即主觀上達(dá)到純粹的道德意向，此時(shí)，人的內(nèi)心中不摻雜任何感性要素，“法則獨(dú)自就是動(dòng)機(jī)，而行動(dòng)不僅是合乎義務(wù)地，而且是出自義務(wù)作出的?！?MS：447)同樣作為“不完全義務(wù)”，它只是人生的一個(gè)崇高理想，因?yàn)槿藗儫o(wú)法真正完全地了解自己，而只是應(yīng)該朝向這一目標(biāo)不斷地努力。

這樣一些論述表明，自然完善不僅是道德完善的前提，而且，由于道德完善是人生的最高目的，所以我們應(yīng)該同時(shí)追求自然完善。當(dāng)然，自然完善并不必然導(dǎo)出道德完善，但是，蘊(yùn)含著愉悅與幸福體驗(yàn)的自然完善，應(yīng)該成為通向道德完善的主要途徑。據(jù)此，追求世俗性的個(gè)人幸福也是具有道德價(jià)值的，康德清楚地說(shuō)道：“令人討厭的事、痛苦和匱乏是違背自己的義務(wù)的重大誘惑。因此，富裕、強(qiáng)大、健康和一般而言的福祉，是和那種影響相對(duì)立的，它們看起來(lái)也能夠被視為同時(shí)是義務(wù)的目的；也就是說(shuō)，促成其自己的幸福，使它不僅僅為了他人的幸福。但這樣一來(lái)，這種幸福就不是目的，而主體的道德性才是目的，為這個(gè)目的清除障礙，只是被允許的手段；因?yàn)闆](méi)有其他人有權(quán)要求我犧牲我那并非不道德的目的。”(MS：388)依據(jù)這一思路，康德雖然接下來(lái)就說(shuō)謀求自己的福祉屬于“間接義務(wù)”，但隨即又將其歸入個(gè)人的道德性之中，并最終認(rèn)為，保持這種蘊(yùn)含著個(gè)人幸福的道德完善，既是我們的目的，也同時(shí)是我們的義務(wù)。

當(dāng)澄清了理論上的復(fù)雜關(guān)系之后，我們就可以針對(duì)斯洛特所提出的問(wèn)題給予更為充分的回應(yīng)。首先，斯洛特認(rèn)為康德只是從主觀性角度理解“幸?！备拍畹模欢?，在斯洛特看來(lái)，“幸?！本哂锌陀^性內(nèi)容，而追求幸福應(yīng)該成為人的道德命令，一個(gè)人應(yīng)該關(guān)心自己的利益與福祉。對(duì)此，我們認(rèn)為，其實(shí)，幸福的涵義在康德的理論體系中有所變化。在《奠基》中，幸福主要屬于一種經(jīng)驗(yàn)性概念，而這是因?yàn)榭档麓藭r(shí)要著重強(qiáng)調(diào)道德行為的純粹性與普遍性，從而否定將任何與感性偏好有關(guān)的要素作為這種行為的根據(jù)。但是，即便如此，康德在有些地方仍然表明，“幸福的理念”是“絕對(duì)的整體”，是“未來(lái)的福祉的最大值”。(GMS：418)到了第二批判中，幸福的涵義則發(fā)生了明顯的改變，康德認(rèn)為它是“自然與理性存在者的整個(gè)目的以及本質(zhì)性規(guī)定根據(jù)的協(xié)調(diào)一致”(KpV：124)據(jù)此，我們認(rèn)為，康德提出了一種先天的、形式化的幸福概念。與僅僅作為感官滿足的幸福不同，它具有一種普遍的客觀性，在這個(gè)意義上，追求幸福也屬于人們所應(yīng)該服從的道德義務(wù)。不過(guò)，在《道德形而上學(xué)》中，這種“主觀性幸?！迸c“客觀性幸福”在康德的論證過(guò)程中都同時(shí)存在。和很多研究者一樣，斯洛特并沒(méi)有注意到幸福概念在康德倫理學(xué)中的多重內(nèi)涵，而僅僅將其視作經(jīng)驗(yàn)性的滿足或者世俗性的愉悅狀態(tài)，從而不明白康德所要求的規(guī)范的只是這種世俗的幸福，但同時(shí)卻高揚(yáng)精神層面的“道德幸?！?，它意味著人的整體性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，以及由此所帶來(lái)的內(nèi)在和諧的體驗(yàn)，很大程度上，它接近于另外一個(gè)重要的概念——至善。我們認(rèn)為，它也接近于亞里士多德所說(shuō)的作為美德最高目的的“幸福”。(24)一些學(xué)者們已經(jīng)注意到了康德與亞里士多德在對(duì)“幸?！迸c“德性”的理解上的一致性?？蓞⒁?jiàn)Stephen Engstrom，Happiness and the Highest Good in Aristotle and Kant，eds. Stephen Engstrom and Jenniffer Whiting，Aristotle，Kant and the Stoics-Rethinking happiness and Duty，New York：Cambridge University Press，1996，pp.102-138；Allen Wood，Kant and Virtue Ethics，eds. Lorraine Besser-Jones and Michael Slote，The Routledge Companion to Virtue Ethics，New York：Routledge，2015，pp.307-320.在這一形式化的概念之下，康德認(rèn)為，每個(gè)個(gè)體可以有不同的關(guān)于幸福的理解與感受，但只要這種幸福從道德角度是主體有資格享有的，那么這就是最高的目的，是每一個(gè)人值得去追求的目標(biāo)。也正是基于這一點(diǎn)，對(duì)于有利于道德培養(yǎng)與完善的任何一種世俗的幸福，比如身心健康以及生活充足，都是我們應(yīng)該去履行的義務(wù)。

在斯洛特眼中，康德還犯了一個(gè)認(rèn)知性錯(cuò)誤，即認(rèn)為由于每個(gè)人都是自動(dòng)地關(guān)心個(gè)人的利益，因此，不應(yīng)該把追求自己的幸福視為義務(wù)。但是，斯洛特指出，這種理解是不符合實(shí)際的。在現(xiàn)實(shí)生活中，每個(gè)人并非像康德所認(rèn)為的那樣會(huì)自動(dòng)地關(guān)心自己的福利，而是往往會(huì)有意或者無(wú)意地做出傷害自己的事情。針對(duì)這樣的人，應(yīng)該將關(guān)懷自己的身心健康以及人生完善作為其首要的義務(wù)。

的確，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們未必像康德所認(rèn)為的那樣理性而且樂(lè)觀，我們看到太多的悲觀厭世或者有心理疾病的人做出損害自己的行為，我們也看到正常人在某些極端情況下喪失理智而自殘，同樣，即便是清醒的理性存在者，由于種種條件的限制也很有可能做出在旁人看來(lái)對(duì)自身并不有益的謀劃。所有這些現(xiàn)象都證明一點(diǎn)：人們并非自動(dòng)地關(guān)心自己的利益與幸福。然而，我們認(rèn)為，這并不能真正構(gòu)成對(duì)康德觀點(diǎn)的威脅。因?yàn)槭紫?，康德在其論證中始終都將行為主體限定為“理性存在者”，即具有一般的理智性推理能力以及能夠形成道德觀念的人，這也就將那種不具有正常精神狀態(tài)的人排除在外。而對(duì)于正常的理性主體，雖然從客觀角度人們可能判斷其對(duì)自己所做的謀劃或者行為其實(shí)是有害的，但是，這在具體的實(shí)踐中是一個(gè)缺少確定性的問(wèn)題，也就是說(shuō)，在正常的理性范圍內(nèi)，旁人并不能保證擁有充分的、明確的信息，能夠針對(duì)一個(gè)人所要發(fā)生或者正在發(fā)生的行動(dòng)做出準(zhǔn)確的斷言，“判斷的負(fù)擔(dān)”要求他人慎重地對(duì)待個(gè)人的選擇，最好是將這種選擇權(quán)在道德允許的范圍內(nèi)充分地賦予行動(dòng)者本人。正像康德在《奠基》中的第一章中就指出的，對(duì)于具體的幸福，人們很難取得一致的意見(jiàn)，而只把它當(dāng)作個(gè)人的特殊目的?？梢栽O(shè)想這樣的情況：當(dāng)一對(duì)父母要求已經(jīng)具備理性能力的孩子通過(guò)各種方式努力成為一名商業(yè)精英時(shí)，這個(gè)孩子可能堅(jiān)定地認(rèn)為自己最大的幸福就是做一名足球運(yùn)動(dòng)員。現(xiàn)實(shí)昭示給我們的更加確定無(wú)疑的經(jīng)驗(yàn)是，人們對(duì)于價(jià)值與目的的理解存在著巨大的差異性，而這種豐富的人生樣態(tài)恰恰是人類得以持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力?？档略谶@個(gè)意義上不將個(gè)人的特殊的幸福視為義務(wù)，其實(shí)能夠避免他人以“為了你的幸?！弊鳛槊x而對(duì)你的選擇進(jìn)行自以為是的武斷的干涉，這恰恰是基于道德法則對(duì)于個(gè)人權(quán)利與尊嚴(yán)的有利的保護(hù)。而如果遵循斯洛特的思路，那么就很可能出現(xiàn)這樣的情況：這對(duì)父母認(rèn)為孩子應(yīng)該對(duì)他自己的個(gè)人幸福負(fù)責(zé)，但是他們堅(jiān)決不認(rèn)可孩子對(duì)于幸福涵義的理解，由此，他們進(jìn)一步認(rèn)為，自己能夠站在孩子的立場(chǎng)上，為其個(gè)人幸福做出“合理的”謀劃，但是，最終的結(jié)果很可能是減少了孩子個(gè)人的幸福，甚至是損害了整體性的幸福總量。

對(duì)此，反對(duì)者們或許仍然能夠提出質(zhì)疑，因?yàn)榧幢闶墙邮芸档碌挠^點(diǎn)，即以他人的幸福為己任，那么同樣將產(chǎn)生類似的問(wèn)題。例如，這對(duì)父母可以認(rèn)為自己正是將孩子的幸福作為道德義務(wù)，因此才強(qiáng)制性地對(duì)其做人生的規(guī)劃。我們認(rèn)為，這種誤讀在于并沒(méi)有真正理解康德的真實(shí)意思。以他人的幸福為目的，前提是必須尊重他人的個(gè)人選擇，也就是說(shuō)，尊重他人的自主，而人的尊嚴(yán)正是基于這種自主。所謂的“幸?！?，無(wú)論對(duì)任何人而言，必須首先符合道德法則的要求。尊重人的尊嚴(yán)，這是康德所確立的最高意義上的道德法則的核心內(nèi)容。

四、結(jié) 語(yǔ)

由于總是強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)的利他性，在斯洛特看來(lái)，康德倫理學(xué)犯了嚴(yán)重的“自我—他人不對(duì)稱”的錯(cuò)誤，然而，這種批評(píng)并不能令人信服。以他人的幸福為義務(wù)，并不意味著與具有絕對(duì)普遍性的道德法則相沖突。實(shí)際上，如果每個(gè)人都在德性義務(wù)的要求下致力于促進(jìn)他人的幸福，那么由此產(chǎn)生的效果將是他人也會(huì)促進(jìn)自己的幸福，因?yàn)橹黧w在他人的眼里也變成了客體。我們可以這樣認(rèn)為，“以促進(jìn)他人的幸福為義務(wù)”，作為一個(gè)命題將同時(shí)導(dǎo)出“每個(gè)人的幸福都將獲得提升”，借用康德的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，兩個(gè)命題可以是分析的關(guān)系。相反，如果將“以促進(jìn)自己的幸?！睘槭滓x務(wù)，那么不僅導(dǎo)不出后一個(gè)命題，而且可能會(huì)由于助長(zhǎng)了人們的自我中心主義觀念，從而致使每個(gè)人的幸福都受到損害。正如克萊格爾德所總結(jié)的：“在一個(gè)道德世界中，我促進(jìn)他人的幸福，而他人也促進(jìn)我的。每個(gè)人的幸福在他人的眼中都是善的，反之亦然。這意味著在這個(gè)世界中，美德者們集體地致力于所有人的幸福。以這種方式，包含了幸福的至善應(yīng)該得到辯護(hù)，因?yàn)榈赖路▌t要求促進(jìn)這樣的幸福。反過(guò)來(lái)也意味著，由美德行動(dòng)產(chǎn)生的幸福不僅僅是愉悅的，而且也確實(shí)在道德上是善的。”(25)Pauline Kleingeld，Kant on ‘Good’，the Good，and the Duty to Promote the Highest Good，ed.Tomas H?wing，The Highest Good in Kant’s Philosophy，Berlin：De Gruyter，2016，pp.40-41.

斯洛特注意到，康德通過(guò)“對(duì)自己的義務(wù)”，也涉及了對(duì)于個(gè)人利益和幸福的維護(hù)，然而，康德并沒(méi)有明確意識(shí)到自己理論中所蘊(yùn)含的這種“自我—他人的對(duì)稱性”，相反，無(wú)論是關(guān)于對(duì)自己的完全義務(wù)還是不完全義務(wù)的論證，康德始終都是將他人的幸福作為道德義務(wù)的首要目的。對(duì)此，通過(guò)以上的分析可以知道，康德在“對(duì)自己的完全義務(wù)”中其實(shí)既強(qiáng)調(diào)了維持生命、保護(hù)健康這種基本的義務(wù)，又在“對(duì)自己的不完全義務(wù)”中強(qiáng)調(diào)了發(fā)展自然稟賦、從而達(dá)到道德完善這種更高層次的目的。當(dāng)然，按照斯洛特的理解，所有這些與對(duì)自己的關(guān)愛(ài)和發(fā)展有關(guān)的義務(wù)，在康德那里都屬于自然的完善，而它們都是為了服務(wù)于最終的目的——自我的道德完善，這種完善的核心內(nèi)容仍然是促進(jìn)他人的幸福。對(duì)此，我們可以依據(jù)《道德形而上學(xué)》中的相關(guān)論述表明，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自然完善或者幸福，在根本意義上就具有道德性，因?yàn)榫拖窨档滤砻鞯?，作為?shí)現(xiàn)道德完善的必要條件，我們必須將其也視為義務(wù)，只不過(guò)是為了服務(wù)于道德完善的間接的義務(wù)。但是，這種“間接義務(wù)”并不意味著相對(duì)于“直接義務(wù)”而言是不重要的，只是說(shuō)它在道德實(shí)踐中并不處于在先的位置。但是，就義務(wù)論的整體性范疇來(lái)說(shuō)，康德仍然是將幸福(無(wú)論是個(gè)人還是整體)確立為以道德法則為基礎(chǔ)的德性義務(wù)。因此，我們認(rèn)為，在某種意義上，這種“間接義務(wù)”其實(shí)仍然能夠被轉(zhuǎn)換為“直接義務(wù)”，只不過(guò)康德認(rèn)為只有在動(dòng)機(jī)與行為上以他人的幸福作為首要目的，才能夠真正實(shí)現(xiàn)包括自我幸福在內(nèi)的每一個(gè)人的幸福。

作為當(dāng)代美德倫理學(xué)的代表，斯洛特的觀點(diǎn)體現(xiàn)了這一流派對(duì)于康德主義的一種普遍性的懷疑。然而實(shí)際上，康德倫理學(xué)以其義務(wù)論為核心，能夠包容“自我—他人的對(duì)稱性”，它不僅表達(dá)著一種自我關(guān)切，而且同時(shí)避免了滑向利己主義的危險(xiǎn)。