關(guān)鍵詞：中亞；區(qū)域國別；地緣競爭；國家建構(gòu)；宗教復(fù)興

蘇聯(lián)解體后，伴隨著一系列原有秩序崩塌帶來的意識形態(tài)危機(jī)，中斷近一個(gè)世紀(jì)的伊斯蘭教在中亞地區(qū)“重新崛起”。近三十年來，伊斯蘭教曾以不同形式參與到各國政治之中——在烏茲別克斯坦東部，原教旨主義者與世俗政府關(guān)于國家道路的選擇產(chǎn)生了分歧，安集延事件（2005年）的爆發(fā)成為雙方?jīng)Q裂的象征；在吉爾吉斯斯坦，長期以來南北地域政治的權(quán)力博弈不乏宗教取向的差異問題，奧什與比什凱克分別代表了兩種國家建設(shè)的路徑；在建國初期的塔吉克斯坦，宗教支持者與世俗政府之間爆發(fā)了長達(dá)5年的戰(zhàn)爭（1992—1997年），盡管和解后世俗主義者掌握了國家權(quán)力，但伊斯蘭勢力仍是影響該國穩(wěn)定的最大變量；在土庫曼斯坦和哈薩克斯坦，宗教雖未直接參與或體現(xiàn)在國家政治之中，然而在“土庫曼巴?！保═ürkmenba?y）（Leonardis2018）與“埃爾巴希”（Elba?y）（Schatz，2008）模式塑造過程中不難發(fā)現(xiàn)中亞伊斯蘭傳統(tǒng)的“克里斯瑪”（Charisma）成分。與新獨(dú)立國家宗教復(fù)興運(yùn)動遙相呼應(yīng)的是，9·11事件以來大國的中亞政策也高度關(guān)注該地區(qū)的宗教氛圍。譬如美俄等國在介入中亞事務(wù)時(shí)，其政策導(dǎo)向?qū)⒅衼喴曌饕了固m文化社區(qū)或宗教極端主義溫床，進(jìn)而出臺了一系列旨在進(jìn)行“社會改造”或維持“地區(qū)安全”的競爭性方案。（Kirkpatrick，2007;蒲小平，2022）加之20世紀(jì)中后期全球范圍內(nèi)持續(xù)高漲的宗教復(fù)興運(yùn)動不斷與中亞取得聯(lián)系，進(jìn)一步固化了外界關(guān)于該地區(qū)的印象：作為傳統(tǒng)意義上伊斯蘭的“東方世界”——呼羅珊（Khorāsān）與馬維蘭納赫爾（Māverānnāhr）——中亞正在重新回歸廣闊的伊斯蘭世界，并構(gòu)成其全球運(yùn)動的一個(gè)重要分支。在以上各類因素重疊下，伊斯蘭成為外界關(guān)于中亞政治發(fā)展認(rèn)知中最為顯著的標(biāo)簽，大量的學(xué)術(shù)研究圍繞其“復(fù)興”主題展開。然而從政治實(shí)踐來看，當(dāng)前中亞伊斯蘭呈現(xiàn)出兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)而又彼此矛盾的形式，其主要特征是國家法律層面對伊斯蘭參與國家政治的明令禁止，但執(zhí)政精英卻又在各類場合努力提升其公共屬性價(jià)值。要解釋這類矛盾的現(xiàn)象，有必要突破當(dāng)前“復(fù)興”話語的束縛，對中亞地區(qū)宗教復(fù)興的本質(zhì)進(jìn)行深入刨析。

作為國際政治領(lǐng)域的一個(gè)熱門主題，伊斯蘭研究長期以來其話語權(quán)由西方學(xué)者主導(dǎo)。（Gutmann，2018）就概念本身而言，“中亞伊斯蘭復(fù)興”是建立在“全球伊斯蘭”或“廣義伊斯蘭世界”術(shù)語之上，再結(jié)合特定的地緣政治學(xué)說產(chǎn)生的一組概念。羽田正（HanedaMasashi）曾在《伊斯蘭世界的形成》一書中對“全球伊斯蘭”提法進(jìn)行了批判，他認(rèn)為“伊斯蘭世界原本就是一個(gè)含糊不清、難以切實(shí)定義的概念”，但這一概念在西方學(xué)者中流行并被廣泛的應(yīng)用。在該語境下，伊斯蘭“似乎嵌入了一種單一和整體的模式，人們也因此而不由自主地將全球伊斯蘭教視為一個(gè)同質(zhì)現(xiàn)象”。（羽田正，2012）尤其是在塞繆爾·亨廷頓（SamuelP.Huntington）“文明沖突論”的影響下，伊斯蘭不僅僅作為一種文明“他者”的對立形象，同時(shí)附帶了某種意義上的地緣政治威脅。這種敘事范式反過來又深刻地影響了其他地區(qū)尤其是中國學(xué)界對中亞社會性質(zhì)的一般性認(rèn)知，因此在接受“中亞伊斯蘭復(fù)興”一類流行概念時(shí)并未深究其背后的話語建構(gòu)成分。

在當(dāng)前西方政治學(xué)話語主導(dǎo)背景下，如何看待中亞宗教復(fù)興運(yùn)動是本文研究的主旨。不可否認(rèn)的是，伊斯蘭在中亞的漫長歷史使這一命題有著深厚的文化根基，甚至有學(xué)者追溯公元7世紀(jì)屈底波·穆斯林（QutaybahibnMuslim）對中亞的征服并視其為開端，但這并不意味著當(dāng)前中亞伊斯蘭復(fù)興進(jìn)程就圍繞這一歷史框架展開。一方面，對伊斯蘭復(fù)興命題的討論面臨著一個(gè)概念主體指向問題（錢雪梅，2021），正如佘綱正等學(xué)者所言，“伊斯蘭是一個(gè)包羅萬象的體系，它既是歷史的產(chǎn)物，又是現(xiàn)代政治的構(gòu)成；既是私人的生活方式，又是指導(dǎo)公共的政治生活?！保ㄙ芫V正、李修宇，2021：57—87）另一方面，就宗教復(fù)興的內(nèi)容而言，宗教國家化或者說國家主導(dǎo)的宗教化與傳統(tǒng)意義上的伊斯蘭復(fù)興主義具有本質(zhì)性差異，前者乃廣義宗教復(fù)魅主義背景下嵌入了本土政治的實(shí)際需要，（Ringer，2020）后者則將宗教的價(jià)值導(dǎo)向置于社會生活的中心位置。基于以上討論，本文從觀念溯源角度重新審視中亞宗教復(fù)興主義命題的多重內(nèi)涵，在對西方政治理論及其話語建構(gòu)“祛魅”的同時(shí)，透視大國的中亞政策中一些“實(shí)際存在的、以及被想象中的地緣政治特征”。（馮紹雷、張昕、崔珩，2021）更為重要的是，明晰這一觀念對我們當(dāng)前的區(qū)域國別學(xué)科建設(shè)乃至“一帶一路”倡議的實(shí)施同樣具有重要的現(xiàn)實(shí)參考價(jià)值。

一、中亞伊斯蘭的傳統(tǒng)中斷與價(jià)值重塑

作為可以追溯到7世紀(jì)“古代傳統(tǒng)”的產(chǎn)物，中亞伊斯蘭教從它肇端時(shí)刻起就以一種復(fù)線結(jié)構(gòu)的方式推進(jìn)，這一點(diǎn)從馬克斯·韋伯（MaxWeber）的論述中可以得到解讀——“伊斯蘭倫理更多地體現(xiàn)為一種價(jià)值倫理而非工具倫理，其傳統(tǒng)的法律體系深受神圣法的約束”。（韋伯，2005：71）同時(shí)，在與中亞政治勢力的競爭過程中，伊斯蘭不斷地吸收當(dāng)?shù)卦?，世俗化程度不斷加深。因此，盡管現(xiàn)當(dāng)代意義上的宗教復(fù)興對其有直接影響，但中亞伊斯蘭的發(fā)展路線并不等同于一般意義上的“傳統(tǒng)價(jià)值回歸”，理解這一點(diǎn)需要重新梳理該地區(qū)伊斯蘭歷史與當(dāng)代之間的銜接曲線是如何形成的，在此基礎(chǔ)上方能把握中亞宗教復(fù)興話語的內(nèi)在本質(zhì)及其話語建構(gòu)的深層邏輯。

（一）“黃金時(shí)代”的中亞伊斯蘭

伊斯蘭教成為中亞政治的主導(dǎo)因素始自阿拉伯帝國擴(kuò)張。這一歷史性變革的最大影響在于促成了當(dāng)?shù)匚幕愋偷霓D(zhuǎn)型。7至9世紀(jì)，以索格底亞納（Sogdiana）和呼羅珊為主的地區(qū)伊斯蘭化后，成功實(shí)現(xiàn)了與巴格達(dá)、大馬士革等中東地區(qū)的文化融合，開啟了本地文明進(jìn)程的新時(shí)代。歷史學(xué)家伊拉·拉比杜斯（IraM.Lapidus）認(rèn)為，伊斯蘭的“黃金時(shí)代”最終導(dǎo)向了兩種政治范式：第一種是經(jīng)典的“烏瑪社會”（Ummah），在這種共同體中“所有層面，政治的、社會的和道德的層面都整合在伊斯蘭的管轄之下”，宗教和宗教權(quán)威與國家和世俗權(quán)威之間并無區(qū)分，互為一體；第二種范式是建立在先前中東社會分化結(jié)構(gòu)之上的“帝國的伊斯蘭社會”，在此范式中“哈里發(fā)制度也從先知宗教權(quán)威的克里斯瑪型的繼承，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N帝國的制度，和一種不為宗教規(guī)范所支配而是為政治生存的法律所統(tǒng)治的政體”。（Lapidus，1992）從實(shí)踐來看，無論哪一種范式，在傳統(tǒng)政治中都沒有將精神領(lǐng)域和民事領(lǐng)域分開，由此導(dǎo)致宗教權(quán)力和國家權(quán)力難以區(qū)分。

盡管中亞在文化層面接受了伊斯蘭教及其價(jià)值體系，然而上述兩種范式在中亞政治實(shí)踐中并未完全實(shí)現(xiàn)。一方面，伊斯蘭勢力進(jìn)入之前本地已有高度發(fā)達(dá)的文明——一個(gè)鮮明的事實(shí)是，屬于中亞的“黃金時(shí)代”絕不等同于巴格達(dá)大翻譯運(yùn)動所代表的范式。弗雷德里克·斯塔爾（S.FrederickStarr）對此描述道：“伊斯蘭進(jìn)入中亞后與當(dāng)?shù)匚幕诤暇`放出了獨(dú)具特色的風(fēng)格，同時(shí)在世俗和宗教領(lǐng)域積累了豐富的文化和知識經(jīng)驗(yàn)”。（Starr，2013：4）換言之，當(dāng)時(shí)的中亞并不是完全以“被動者”的角色全盤接受外來伊斯蘭的知識體系，這一時(shí)期中亞知識階層的智識活動不僅成功調(diào)適了伊斯蘭與當(dāng)?shù)匚幕娜诤?，更?shí)現(xiàn)了對伊斯蘭世界宗教與世俗知識整體水平的推進(jìn)。另一方面，中亞源源不斷的受到尚未皈依的游牧民族沖擊，使得當(dāng)?shù)氐囊了固m化以一種緩慢而曲折的方式推進(jìn)，甚至到19世紀(jì)伊斯蘭教的影響才勉強(qiáng)跨過錫爾河，覆蓋哈薩克大草原和七河流域。因此，在長達(dá)一千余年的時(shí)間里，中亞伊斯蘭以一種有別于中東地區(qū)的方式推進(jìn)——世俗王（汗）權(quán)與宗教神權(quán)之爭，導(dǎo)致教權(quán)未曾建立起足夠穩(wěn)固的社會根基，甚至在與王（汗）權(quán)的反復(fù)爭奪中時(shí)常處在不利地位，由此造成一種古典意義上政教分離的原則。在此過程中，伊斯蘭不可避免地融合了本地政治元素，它區(qū)別于中東政教合一的范式，構(gòu)成了具有中亞傳統(tǒng)特色的政治實(shí)踐路徑。

除以上因素之外，中亞伊斯蘭內(nèi)部派系的復(fù)雜性一定程度上對教權(quán)擴(kuò)張產(chǎn)生了影響，中亞伊斯蘭的傳播與發(fā)展呈現(xiàn)出多線進(jìn)行方式——除了代表官方正統(tǒng)的烏列瑪（Ulema）教權(quán)階層，中亞地區(qū)長期活躍著蘇非派系（al-Sūfiyah），后者的活動對中亞伊斯蘭的實(shí)踐方式產(chǎn)生了重大影響。中亞本土的蘇非教團(tuán)出現(xiàn)于12世紀(jì)末，從其創(chuàng)始人優(yōu)素?！すR丹尼（AbūYa‘qūbYūsufal-Ham-adāni）處衍生出兩條平行的傳播線路，其中一條由艾哈邁德·亞薩維（KhojaAhmedYasawi）主導(dǎo)，即亞薩維教團(tuán)。另一條是巴巴·阿丁·納克什班迪（al-Tariqahal-Naqshiban-diyyah）為首的納克什班迪教團(tuán)。這兩個(gè)團(tuán)體的發(fā)展都根植于中亞本土政治環(huán)境中，特別是在后蒙古時(shí)代，蘇非派成員在汲取權(quán)力過程中摻雜了大量非伊斯蘭教的本地巫術(shù)成分以吸引民眾，以至于到19世紀(jì)，游蕩的蘇非、真假難辨的和卓（Khwajag-al）留給大眾的印象是充滿迷信與謊言、貪得無厭地追求權(quán)力與物質(zhì)利益的群體，偏離了穆斯林對德性政治的期望。以至于在當(dāng)時(shí)的輿論中，這些宗教階級逐漸成為保守、腐敗以及無知的負(fù)面形象。（Trimingham，1998）最終，在19世紀(jì)伊斯蘭世界普遍彌漫的社會危機(jī)中，烏列瑪與蘇非們面對日益惡化的社會現(xiàn)狀無所作為，所以在殖民主義勢力入侵之際，以上形式的伊斯蘭主義者及其主導(dǎo)的中亞社會不可避免地走向了衰亡。

（二）俄蘇時(shí)期的中亞伊斯蘭

19世紀(jì)中期至20世紀(jì)初的中亞處于劇烈的政治變革與社會轉(zhuǎn)型期。一方面，俄國殖民者將帝國框架疊壓于部族主義占主導(dǎo)的中亞，部分程度上改變了該地區(qū)社會進(jìn)程自我演化的可能性。另一方面，受當(dāng)時(shí)歐洲蓬勃發(fā)展的民族主義思潮影響，俄國穆斯林知識分子的危機(jī)感被激發(fā)，韃靼斯坦、外高加索、中亞等地新型知識階層與商人群體等新銳勢力開始尋求擺脫俄國殖民的新道路。按照學(xué)者希林·阿吉內(nèi)爾（ShirinAkingr）的描述，變革時(shí)代本地伊斯蘭勢力主要分為三派：代表官方正統(tǒng)的烏列瑪教長、游蕩的蘇非酋長和滿懷激憤的新興改革派。這三派勢力的道路選擇最終將中亞伊斯蘭導(dǎo)向了不同的道路——在殖民勢力面前烏列瑪們服從了俄國的統(tǒng)治，成為沙皇的順民以最大程度地保存伊斯蘭實(shí)力；與之相反，蘇非群體則四處游說反對沙皇統(tǒng)治；新興改革派則選擇了一條改良主義道路，他們在韃靼斯坦知識階層、奧斯曼改革分子以及伊朗伊斯蘭主義者的影響下，將伊斯蘭改革運(yùn)動同民族主義與反殖民主題相結(jié)合，掀起了以扎吉德（Jadid）運(yùn)動為代表的新型“改良”主義運(yùn)動，構(gòu)成了20世紀(jì)初廣闊伊斯蘭世界政治、社會和宗教變革的一部分。同時(shí)，“扎吉德”運(yùn)動分子在時(shí)間上與俄國資產(chǎn)階級革命并行。前者在經(jīng)過短暫的“抗?fàn)帯笔『?，其中一部分民族主義者轉(zhuǎn)身選擇了布爾什維克主義，期望在新的政治運(yùn)動中重新尋找拯救“民族”危機(jī)的出路。（Morrison，2008;Becker，1968;Allworth，1994;Triumphant，1996）

作為有別于殖民帝國的新政權(quán)，亞歷山大·庫里（AlexanderCooley）認(rèn)為，在實(shí)踐中，蘇聯(lián)在中亞統(tǒng)治的典型特征是殖民帝國實(shí)踐和國家建設(shè)實(shí)踐的獨(dú)特組合。（Cooley，2005）蘇維埃建立后一系列旨在改造中亞社會的政策隨即予以實(shí)施，這一目標(biāo)包括政治體制變更、社會經(jīng)濟(jì)改造、義務(wù)教育改革以及性別平等運(yùn)動等，其結(jié)果對中亞產(chǎn)生了前所未有的影響。這一時(shí)期的工業(yè)化與農(nóng)業(yè)集體化徹底摧毀了伊斯蘭寺院經(jīng)濟(jì)賴以生存的土壤，傳授新型知識的義務(wù)教育取代了伊斯蘭經(jīng)學(xué)院培養(yǎng)人才的標(biāo)準(zhǔn)，胡居姆（Hujum）婦女解放運(yùn)動沖擊了伊斯蘭倫理體系，以官方學(xué)校和軍隊(duì)系統(tǒng)為主選拔精英的方式成功地將宗教從政治舞臺驅(qū)離。在此期間大量的穆斯林經(jīng)學(xué)院被廢除、宗教典籍被禁止出版、宗教傳播網(wǎng)絡(luò)被取締……等等。關(guān)于這一事件的評價(jià)，阿吉內(nèi)爾等學(xué)者認(rèn)為：“由于蘇聯(lián)時(shí)期的世俗化政策，伊斯蘭教宗教學(xué)校和學(xué)院被取消，導(dǎo)致宗教信仰的大片區(qū)域被封鎖，最顯而易見的后果是伊斯蘭知識傳播模式遭到破壞，伊斯蘭被逐出公共領(lǐng)域”。（Allworth，1994，107）從身份認(rèn)同角度來講，盡管這一時(shí)期伊斯蘭習(xí)俗尚未被徹底根除，但宗教階層的社會和道德權(quán)威被極大地消解。以至于在蘇聯(lián)大部分時(shí)期伊斯蘭被視作落后、迷信的舊文化形象，由此導(dǎo)致中亞人在對待宗教的態(tài)度上完全被世俗化。（Allworth，1994，107）與傳統(tǒng)身份被消解的同時(shí)是新型身份的確立。1921—1924年蘇維埃政權(quán)在中亞實(shí)施的民族識別與劃界工程，使具有政治涵義的民族概念成為新的身份標(biāo)識，重新確立了當(dāng)?shù)厝说恼J(rèn)同方式。而中亞伊斯蘭逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閭鹘y(tǒng)文化的同義詞，并服從于蘇聯(lián)時(shí)期強(qiáng)大的民族認(rèn)同，其主要意義使伊斯蘭作為民族習(xí)俗、文化的載體被零星地保存下來，而不是嚴(yán)格意義上的宗教。（Akiner，1996：107）因此，無論是伊斯蘭世界的學(xué)者如希林·阿吉內(nèi)爾等人，還是卡梅什科娃（R.D.Karymsakova）等后蘇聯(lián)學(xué)者，他們均認(rèn)為，蘇聯(lián)時(shí)期的統(tǒng)治將中亞穆斯林與過去的傳統(tǒng)以及蘇聯(lián)以外的穆斯林隔絕開來，使其成為一種獨(dú)特的區(qū)域現(xiàn)象。

（三）以國家為中心的復(fù)興運(yùn)動

進(jìn)入新世紀(jì)后，中亞各國的制度建設(shè)進(jìn)入轉(zhuǎn)型期，各國精英已不再迷信西方國家所代表的國家建設(shè)模式，轉(zhuǎn)而從自身政治傳統(tǒng)中尋找維護(hù)現(xiàn)有體制的文化元素，也開始重新思考政治制度與實(shí)際國情的適應(yīng)性問題，這個(gè)轉(zhuǎn)向構(gòu)成了當(dāng)前中亞各國政治進(jìn)程中最為緊迫的任務(wù)——現(xiàn)代國家建構(gòu)與意識形態(tài)認(rèn)同模式的探索。如前文所言，由于蘇聯(lián)時(shí)期作為民族文化的象征深入人心，在轉(zhuǎn)型期的過渡性階段，伊斯蘭被賦予了象征歷史傳統(tǒng)與道德規(guī)范性力量的角色，其工具性價(jià)值正如楊成所指出的“是使伊斯蘭教信仰深入中亞五國民眾的內(nèi)心深處，將之不僅視為一種信仰，更是一種生活方式，一方面可以填補(bǔ)原有意識形態(tài)消散所形成的真空，另一方面也爭取降低轉(zhuǎn)型的機(jī)會成本，減輕整個(gè)社會的心理負(fù)擔(dān)”。（楊成，2012）因此，它順理成章地成為新獨(dú)立國家進(jìn)行民族精神重建的優(yōu)先選項(xiàng)。

在這場以國家為主導(dǎo)的宗教復(fù)興運(yùn)動中，中亞各國的領(lǐng)導(dǎo)人和政治精英開始不約而同地重新認(rèn)領(lǐng)其穆斯林身份，他們開始在各類政治活動或社會儀式中展示伊斯蘭禮儀，并曾先后赴麥加朝覲獲得了“哈吉”（Hajji，到過麥加朝覲者的尊號）稱號。更為重要的是國家層面開始重視伊斯蘭的價(jià)值，例如烏茲別克斯坦前總統(tǒng)卡里莫夫在1991年大選宣誓時(shí)將手放在了《古蘭經(jīng)》上宣誓；土庫曼斯坦前總統(tǒng)尼亞佐夫更是通過總統(tǒng)令的方式在全國各地建立了數(shù)量龐大的清真寺和經(jīng)學(xué)院；哈薩克斯坦前總統(tǒng)納扎爾巴耶夫多次公開贊美伊斯蘭在國家歷史長河中的貢獻(xiàn)，并頻繁出席各類具有宗教色彩的社會儀式活動。在社會層面，重建清真寺成為各國的優(yōu)先事項(xiàng)。據(jù)統(tǒng)計(jì)如表1所示，相比蘇聯(lián)時(shí)期零星分布的清真寺和經(jīng)學(xué)院，獨(dú)立三十年來，中亞各國的清真寺數(shù)量呈現(xiàn)幾何增長。

隨著清真寺數(shù)量的增加，因中亞缺乏伊瑪目等宗教人才，大量的中亞人赴中東地區(qū)進(jìn)行系統(tǒng)地宗教知識學(xué)習(xí)，同時(shí)阿拉伯國家的宗教人士也大規(guī)規(guī)模涌入中亞傳教，中東國家的各類伊斯蘭基金會也在中亞國家遍地開花，與之相匹配的培養(yǎng)宗教人士和教授阿拉伯語的學(xué)校在各地廣泛開設(shè)，如哈薩克斯坦奇姆肯特的哈薩克科威特大學(xué)和阿拉木圖的哈薩克—阿拉伯大學(xué)，在國家政策支持下，積極開展《古蘭經(jīng)》和各類宗教典籍的翻譯、出版工作，并允許各種宗教協(xié)會發(fā)揮作用。此外，在宗教復(fù)興氛圍下，個(gè)人信仰層面也試圖與伊斯蘭世界實(shí)現(xiàn)重新融合，每年都有成千上萬的中亞穆斯林赴麥加朝覲，并且這一數(shù)量呈現(xiàn)逐年增長趨勢。以上種種現(xiàn)象表明，伊斯蘭在中亞迎來了某種程度上的“宗教復(fù)興”。

二、國家建構(gòu)背景下的中亞伊斯蘭

盡管21世紀(jì)新獨(dú)立的國家在重新找回宗教過程中進(jìn)行了不同程度的“伊斯蘭化”，然而從各國對宗教的管理措施來看，在重塑價(jià)值認(rèn)同過程中并沒有導(dǎo)致國家政治的宗教化，這與新獨(dú)立國家對宗教的具體定位有極大的關(guān)系。學(xué)界多年來一直關(guān)注這一地區(qū)國家建構(gòu)及其可能性導(dǎo)向，在此期間盡管對伊斯蘭的作用進(jìn)行過研究，然而大多從伊斯蘭對社會穩(wěn)定的角度進(jìn)行論述，較少關(guān)注到其對國家政治整合、“帝國”遺產(chǎn)內(nèi)化與區(qū)域主義協(xié)調(diào)方面的特殊貢獻(xiàn)。

（一）國家政治層面的宗教復(fù)興

對中亞各國而言，其國家來源并不取決于獨(dú)立戰(zhàn)爭或者民眾自下而上的運(yùn)動，而是因?yàn)樘K聯(lián)高層的操作而意外獲得獨(dú)立地位——“八一九事件”及《阿拉木圖宣言》的簽署，標(biāo)志著各國完成了國家主權(quán)的相互確認(rèn)。在這種背景下，各加盟共和國的官員直接繼承了國家機(jī)器，過渡為新獨(dú)立國家的掌權(quán)者。由此構(gòu)成一個(gè)無法回避的問題——新生政權(quán)必須面對這樣一個(gè)既定事實(shí)，即國家先于國家建構(gòu)而存在。國家建構(gòu)，通俗來講一般是指國家在其領(lǐng)土上強(qiáng)化其權(quán)威和存在的過程。（威默，2019：5）正如安德烈亞斯·威默（AndreasWimmer）在《國家建構(gòu)：聚合與崩潰》一書中所言，“蘇聯(lián)解體后的許多繼承國都面臨著與20世紀(jì)60年代從殖民帝國獨(dú)立的新成立國家所面臨的相同挑戰(zhàn)：區(qū)域整合解體、分裂主義、族群精英之間不斷升級的政治競爭等。民族政治的整合問題現(xiàn)在比以往任何時(shí)候都更加支配著國內(nèi)政治”。（威默，2019：5）這種挑戰(zhàn)在中亞具體表現(xiàn)為傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)對政治發(fā)展有著深刻的影響——每個(gè)中亞國家內(nèi)部，民眾以區(qū)域或者次區(qū)域（部族或部族聯(lián)盟）為基礎(chǔ)，形成不同的身份認(rèn)同，同時(shí)本地存在著大量非正式的制度。以烏茲別克斯坦為例，該國形成了以地域?yàn)橹行牡纳鐣M織或政治集團(tuán)。按照學(xué)者觀點(diǎn)的劃分，如表2所示，其主要的地域集團(tuán)有7個(gè)，分別為撒馬爾罕—布哈拉集團(tuán)；塔什干派；費(fèi)爾干納集團(tuán)；吉扎克集團(tuán)；蘇爾漢河集團(tuán)；花剌子模集團(tuán)；卡拉卡爾帕克集團(tuán)。（Малашенко，2014）

類似情況廣泛分布在中亞其他國家，如哈薩克斯坦和吉爾吉斯的三玉茲部落政治、塔吉克斯坦的阿夫羅德部落組織等等。這些非正式認(rèn)同的制度與國家機(jī)構(gòu)共同運(yùn)行，導(dǎo)致政治競爭時(shí)常以非正式的形式展開。（Collins，2006）因此，盡管對傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)及其韌性可以從中亞的政治文化等方面給出合理解釋，但依然無法忽視其帶給新獨(dú)立國家的最大困境——政治結(jié)構(gòu)的去中心化以及國家權(quán)力的去中央化。

邁克爾·曼（MichaelMann）的國家自主性理論（TheAutonomousPoweroftheState）認(rèn)為，國家權(quán)力來自于國家提供的領(lǐng)土中央性而產(chǎn)生的社會效用，如果國家喪失了對這些權(quán)力資源的控制，它們就會流落到社會中，從而導(dǎo)致國家的地方化和非領(lǐng)土化。（Mann，1984）在中亞的政治場域內(nèi)，伊斯蘭對維護(hù)國家政治權(quán)力的權(quán)威性、促進(jìn)民眾的認(rèn)同感以及建立垂直行政體系等方面發(fā)揮著重要作用。具體而言，面對“四分五裂”的社會現(xiàn)狀，中亞各國最初通過伊斯蘭氛圍打造魅力型政治人物，進(jìn)而將國家政治權(quán)力具象。運(yùn)用馬克斯·韋伯關(guān)于克里斯瑪型權(quán)威（魅力型權(quán)威）概念，這一過程可以理解為通過塑造魅力領(lǐng)袖認(rèn)同的方式實(shí)現(xiàn)國家權(quán)力的中央化。韋伯將領(lǐng)袖產(chǎn)生魅力的因素定義為個(gè)人人格的某種品質(zhì)，他認(rèn)為憑借這種品質(zhì)，領(lǐng)導(dǎo)者往往被認(rèn)為是非凡的，值得效忠和獻(xiàn)身的。（韋伯，2019）而漢娜·阿倫特則從神圣性權(quán)威角度對這一行為做出了解釋，她認(rèn)為神圣型權(quán)威能夠增強(qiáng)權(quán)力，關(guān)于這一點(diǎn)已經(jīng)在哈薩克斯坦、烏茲別克斯坦和土庫曼斯坦第一代領(lǐng)導(dǎo)人身上得到體現(xiàn)，權(quán)威為主導(dǎo)者的行為增加了莊嚴(yán)神圣感。（Michael，2018：378）梅拉尼·卡梅特（MelaniCammett）則從選舉政治角度論述了操縱伊斯蘭主義帶來的政治優(yōu)勢，她認(rèn)為伊斯蘭主義者在穆斯林占主導(dǎo)的國家里有兩方面突出表現(xiàn)：一是產(chǎn)生大眾吸引力，二是在后威權(quán)時(shí)代的選舉中表現(xiàn)出色。與廣為流傳的關(guān)于伊斯蘭政治及其魅力領(lǐng)袖的印象相比，卡梅特認(rèn)為這實(shí)際上意味著伊斯蘭主義者在產(chǎn)生和動員大眾支持方面比其他的方案更有競爭力。關(guān)于這一優(yōu)勢的本質(zhì)是伊斯蘭主義者在主導(dǎo)社會話語、引領(lǐng)組織動員方面擁有比其他反對組織更高的地位。因此，伊斯蘭主義者或操作者往往是政權(quán)轉(zhuǎn)型中最可能的贏家。（Cammett，Luong，2014）也正因如此，中亞領(lǐng)導(dǎo)人曾受到這種信念的鼓舞，在獨(dú)立后試圖通過給自己戴上“伊斯蘭信仰者”這一神圣光環(huán)、利用宗教的神圣性來獲取民眾的認(rèn)可與贊同，進(jìn)而鞏固和強(qiáng)化其權(quán)力，以此來消弭部族政治、地域集團(tuán)、宗教派系等對國家政治的割據(jù)。

然而，對現(xiàn)代國家而言一個(gè)顯而易見的問題是，伊斯蘭并沒有多少可供借鑒的內(nèi)容——現(xiàn)代政治中的主權(quán)觀念在伊斯蘭文化中沒有對應(yīng)物，而關(guān)于國家合法性問題，歷史上的兀魯斯（Ulus）也無法被視為主權(quán)國家。從這個(gè)意義上講，盡管獨(dú)立以來中亞各國重塑伊斯蘭過程中包含了回歸傳統(tǒng)的特征，但事實(shí)表明，獨(dú)立后各國在政體選擇中并未采取政教合一的模式，中亞五國的憲法中無一例外地強(qiáng)調(diào)了其政體的世俗屬性。（于洪君，1994）在實(shí)際操作中，各國法律對伊斯蘭教的發(fā)展進(jìn)行了限制，只允許它在國家規(guī)定的框架內(nèi)進(jìn)行活動，以便在政治宣傳和宗教熱忱之間保持平衡。因此，當(dāng)代意義上的中亞伊斯蘭可以理解為一些符號化的現(xiàn)象——在宗教國家化模式下，世俗法律始終凌駕于各類宗教之上，而國家倡導(dǎo)的伊斯蘭教并沒有多少宗教內(nèi)容，其內(nèi)核依然是服務(wù)于民族國家建設(shè)的需要?？梢哉J(rèn)為，當(dāng)今中亞伊斯蘭已無法對接其古典意義上的社會角色——本質(zhì)上，它是外來制度的嫁接而非源于本土宗教傳統(tǒng)的產(chǎn)物，在這種模式下，國家利益的重要性要遠(yuǎn)高于全球伊斯蘭主義。

（二）社會重塑層面的宗教復(fù)興

安德烈亞斯·威默認(rèn)為，與近代以來前幾次形成獨(dú)立國家的特點(diǎn)相比，后蘇聯(lián)國家的出現(xiàn)主要是既有國家（聯(lián)盟）的“分裂或分離”，因此去殖民化主題沒出現(xiàn)在此次浪潮中。（威默，2019）然而，對于中亞這類新獨(dú)立的國家而言，從現(xiàn)代國家建構(gòu)的角度來看，去俄化問題仍舊占據(jù)其政治生活的中心位置。中亞社會既是19世紀(jì)被沙俄征服并吸收了大量移民的社會，又是20世紀(jì)被蘇聯(lián)充分改造具有部分主體意義上的加盟共和國，這一地區(qū)的社會制度和意識形態(tài)也呈現(xiàn)出多線并存的結(jié)構(gòu)。從政治實(shí)踐而言，中亞政治具有后蘇聯(lián)遺產(chǎn)和新國家實(shí)踐相組合的典型特征，（Cooley，2012）這些國家面臨國家建構(gòu)過程中的蘇聯(lián)遺產(chǎn)與政治本土化如何處理的問題，更需要重新調(diào)整并利用蘇聯(lián)遺產(chǎn)進(jìn)行社會重塑的挑戰(zhàn)。按照安德烈亞斯·威默的說法，“國家建構(gòu)是通過國家與公民之間建立環(huán)繞交換關(guān)系的政治整合的包容過程，以及國家層面的民族和民族國家認(rèn)同過程?！保ㄍ?019：6）如何打破民族認(rèn)同的壁壘，在中亞復(fù)雜、繁駁的民族、宗教背景之下創(chuàng)造全國統(tǒng)一的全新遺產(chǎn)敘事，成了擺在中亞各國政治精英面前的一個(gè)難題。重塑價(jià)值認(rèn)同主要包含了一系列歷史敘事、國民教育及意識形態(tài)整合方面的制度建構(gòu)。從這個(gè)意義上講，遺產(chǎn)是當(dāng)下對過去的繼承性利用，對遺產(chǎn)及其詮釋的占有為當(dāng)代目標(biāo)創(chuàng)造歷史依據(jù)。當(dāng)下伊斯蘭在中亞社會層面的角色，包括對歷史遺產(chǎn)的繼承、對民族節(jié)日和社會儀式的遵守以及對古典文化的保存。

國家作為一種同時(shí)展現(xiàn)了物質(zhì)暴力和意識建構(gòu)的分析對象，兼具真實(shí)和虛幻的特性。（錢維勝，2021）中亞的民族主義者認(rèn)為，象征民族傳統(tǒng)與道德規(guī)范的伊斯蘭是可以與民族國家相融合的，同時(shí)，伊斯蘭所代表的民族精神是有別于殖民主義的本地符號。因此，它不僅承接了追溯自身歷史敘事的任務(wù)，更承擔(dān)了一種反殖民動員以及有別于斯拉夫文明的身份界定角色。在此過程中，伊斯蘭的“工具性”和“價(jià)值性”一直處于核心地位——“工具性”所體現(xiàn)的合理性不僅成功將“前殖民時(shí)期”與俄蘇統(tǒng)治階段區(qū)分開來，而且成了判斷去俄化的尺度；“價(jià)值性”則被視為實(shí)現(xiàn)新獨(dú)立國家合法性再造的依據(jù)。具體而言，在國史重構(gòu)層面通過將伊斯蘭教民族歷史化而對“殖民統(tǒng)治時(shí)期”的文明教化及歷史遺跡進(jìn)行否定。例如在烏茲別克斯坦，蘇聯(lián)時(shí)期的紀(jì)念碑或象征物都被民族主義的象征所取代，通過對伊斯蘭文化色彩濃厚的歷史遺址、標(biāo)志性建筑等建筑物展示新國家的身份認(rèn)同。哈薩克斯坦前總統(tǒng)納扎爾巴耶夫曾在其著述和公開演講中多次提及伊斯蘭對于國家與民族的重大意義，尤其突出了19世紀(jì)末至20世紀(jì)初反抗沙俄統(tǒng)治的哈薩克民族主義知識分子如阿拜·庫南巴耶夫（AbayIbrahimQunanbayuli）等人的貢獻(xiàn)。

無論是強(qiáng)調(diào)伊斯蘭提供社會整合職能的所謂公共性，還是強(qiáng)調(diào)伊斯蘭對于國家建設(shè)及政治發(fā)展的輔助功能，其操作無疑都是一種實(shí)用主義。中亞伊斯蘭氛圍的倡導(dǎo)者本質(zhì)上是世俗精英，加之蘇聯(lián)70年來的政治和民族身份相關(guān)聯(lián)削弱了伊斯蘭的土壤，中亞穆斯林更多基于民族主義方案，同時(shí)也擁護(hù)政教分離的政治制度。然而，這一過度工具化的民族主義伊斯蘭引發(fā)出另一個(gè)矛盾，即伊斯蘭個(gè)體主義的興起——部分穆斯林們對主流宗教信仰的尊崇產(chǎn)生了疑問，導(dǎo)致政府主導(dǎo)的宗教權(quán)威及其公信力無法獲得認(rèn)可，一些組織甚至指責(zé)這是當(dāng)局制造的“宗教游戲”，尤其是那些對政府政策不滿的人反而強(qiáng)調(diào)自己的“真正信仰”并利用伊斯蘭教作為政治動員的號召或抗議的招牌。其深層次原因主要源于當(dāng)?shù)氐纳鐣?jīng)濟(jì)因素，尤其是執(zhí)政精英與大眾利益之間的分配，而不是源于一個(gè)多世紀(jì)前普遍存在的所謂正統(tǒng)觀念。（Triumphant，1996）從這個(gè)意義上看，當(dāng)代中亞伊斯蘭更多屬于個(gè)體信仰而非普遍意識形態(tài)，或者說伊斯蘭被民族文化消解而非真正意義上的宗教。

（三）區(qū)域主義層面的宗教復(fù)興

區(qū)域主義通常被用來分析社會內(nèi)聚力結(jié)合、經(jīng)濟(jì)內(nèi)聚力結(jié)合以及組織內(nèi)聚力結(jié)合的程度。（朱景鵬，2000）作為處理蘇聯(lián)解體后共有遺產(chǎn)的協(xié)調(diào)機(jī)制，中亞區(qū)域主義既是地區(qū)結(jié)構(gòu)性產(chǎn)物又是各國協(xié)調(diào)對外的合作機(jī)制。經(jīng)過近三十年的發(fā)展，當(dāng)前中亞區(qū)域主義已成為有效保護(hù)其主權(quán)獨(dú)立并管理中亞國家與大國關(guān)系的戰(zhàn)略工具。（Snyder，1990）與古典現(xiàn)實(shí)主義強(qiáng)調(diào)區(qū)域主義的地緣政治和地緣經(jīng)濟(jì)意義相比，新現(xiàn)實(shí)主義則突出外在力量的重要性、強(qiáng)權(quán)政治競爭的動機(jī)以及在國際體系的角色。從這個(gè)視角來看，當(dāng)代中亞地緣政治的興起源于美國發(fā)動的阿富汗戰(zhàn)爭。（Weitz，2005）作為阿富汗的近鄰，深居亞洲內(nèi)陸的中亞由于大國的介入再次成為全球地緣政治焦點(diǎn)。美國政策界對其介入中亞事務(wù)的動機(jī)表述是“美國參與中亞事務(wù)的主要動機(jī)是希望維護(hù)阿富汗的穩(wěn)定，同時(shí)有利于美國‘持久自由行動’”。（Cooley，2014：5—6）按照弗雷德里克·斯塔爾（S.FrederickStarr）教授提出的“新絲路計(jì)劃”（TheNewSilkRoadsProgram）部署來看，美國的中亞行動承擔(dān)了兩項(xiàng)任務(wù)：首先是阿富汗的反恐與戰(zhàn)后重建，其次是大國地緣政治競爭與地緣板塊重組。（Starr，2005）該計(jì)劃立足戰(zhàn)后阿富汗重建，以阿富汗為中心向南北延伸，將南亞國家和中亞國家納入到“大中亞”系統(tǒng)，通過政策融合、設(shè)施建設(shè)、域內(nèi)互通等形式，推動阿富汗與中亞在政治、安全、能源、交通等領(lǐng)域的合作，引導(dǎo)中亞地區(qū)的地緣政治板塊整合方向。中國學(xué)者認(rèn)為這是對“中亞地緣政治發(fā)展將歷史上中亞自然地理和人文地理區(qū)域重合的判斷”。（許濤，2014：75—82）斯塔爾認(rèn)為，美國應(yīng)致力于建立新的中亞區(qū)域組織，以促進(jìn)阿富汗和中亞國家之間互動，美國通過向中亞國家提供經(jīng)濟(jì)援助等項(xiàng)目，從而占據(jù)主導(dǎo)地區(qū)事務(wù)的地位。其目的在于利用中亞的世俗伊斯蘭主義對沖阿富汗宗教激進(jìn)主義氛圍，同時(shí)逐漸實(shí)現(xiàn)對中亞地緣傾向的“南移”，最終將其從俄羅斯的勢力范圍下剝離。該方案得到美國官方的支持并開始積極推動中亞—南亞一體化。2006年1月美國國務(wù)院調(diào)整了主管歐亞方向事務(wù)的各部門設(shè)置，將原來屬于歐洲局的中亞五國歸入新成立的中亞南亞局。a除了政策層面推動該計(jì)劃實(shí)施外，美國政府另一方面利用同屬伊斯蘭文化圈的歷史，通過對傳統(tǒng)文化，尤其是伊斯蘭（無論是世俗伊斯蘭政府還是伊斯蘭國家）因素的強(qiáng)調(diào)，積極拉攏中亞國家與阿富汗、巴基斯坦等國家建立聯(lián)系。斯塔爾教授更進(jìn)一步通過對“大中亞”歷史進(jìn)行重新書寫，旨在喚醒中亞與南亞作為古典伊斯蘭世界的共同記憶，重塑中亞地區(qū)的伊斯蘭文化屬性認(rèn)同。（Starr，2011）

與美國積極介入中亞相比，在蘇聯(lián)解體后的很長一段時(shí)間，俄羅斯在地區(qū)戰(zhàn)略層面近乎遺忘了這些南面的鄰居，盡管20世紀(jì)90年代莫斯科與中亞有官方聯(lián)系，但主要為了解決蘇聯(lián)時(shí)代的遺產(chǎn)問題而非出于地緣政治動機(jī)。及至美國介入中亞事務(wù)，尤其是2004年吉爾吉斯斯坦“郁金香革命”的爆發(fā)，俄羅斯政界才意識到美國中亞政策的導(dǎo)向從反恐轉(zhuǎn)為大國競爭。在此背景下，基于國家安全的訴求，俄羅斯在中亞展開了一系列多邊活動。在俄羅斯的國家戰(zhàn)略定位中，中亞既是俄羅斯國家安全的重要緩沖地帶與核心利益區(qū)，又是給國家安全帶來直接威脅的不穩(wěn)定區(qū)域。（Tsygankov，2010）這一雙重定位使得俄羅斯在深化與中亞國家的關(guān)系時(shí)采取了對美國的“戰(zhàn)略跟隨”和“戰(zhàn)術(shù)模仿”，積極發(fā)展出如歐亞經(jīng)濟(jì)聯(lián)盟、集體安全組織等多邊組織。其動機(jī)不僅僅是希望解決該區(qū)域共同面臨的挑戰(zhàn)（反恐議題），更希望以此獲得并提升其在中亞事務(wù)中的領(lǐng)導(dǎo)地位。（Pan，2010）在此過程中，俄羅斯主要以“國際恐怖主義”問題作為建立與中亞國家緊密聯(lián)系的紐帶，其學(xué)術(shù)界和政策界不斷渲染伊斯蘭因素對中亞和俄聯(lián)邦的威脅，希望重建中亞國家在安全上對俄的依賴關(guān)系，并將彼此的互動關(guān)系進(jìn)行制度化。（Jonson，2006）某種意義上也可以說，伊斯蘭或者阿富汗因素正在重塑俄羅斯與中亞國家的關(guān)系。

從新現(xiàn)實(shí)主義視角來看，作為對大國在該地區(qū)的競爭回應(yīng)，中亞區(qū)域主義的倡導(dǎo)者曾提供了兩個(gè)版本的區(qū)域整合方案：一是與俄羅斯深度合作以換取主權(quán)與安全保障，該版本的提倡者是納扎爾巴耶夫。在他主導(dǎo)下，哈薩克斯坦與俄羅斯、白俄羅斯等組成歐亞經(jīng)濟(jì)聯(lián)盟，其后陸續(xù)有吉爾吉斯斯坦等中亞國家加入。納扎爾巴耶夫期望通過與俄羅斯在政治、經(jīng)濟(jì)、文化以及地區(qū)事務(wù)中的高度關(guān)聯(lián)與深度綁定，確保新國家在制度完善過程中最大可能地獲得保障；第二個(gè)版本是烏茲別克斯坦前總統(tǒng)卡里莫夫（及現(xiàn)任總統(tǒng)米爾濟(jì)約耶夫）提出的以烏茲別克斯坦為核心的區(qū)域自主方案，該方案倡導(dǎo)發(fā)展中亞五國以及阿富汗等域內(nèi)國家的合作機(jī)制，主張中亞事務(wù)由中亞國家協(xié)商解決，注重中亞國家的優(yōu)先利益。烏茲別克斯坦的中亞區(qū)域方案之所以看重阿富汗，除了兩者共同的歷史與文化基礎(chǔ)外，實(shí)際上是借助戰(zhàn)后阿富汗政治破碎的局勢，支持阿富汗的烏茲別克裔拓展自身的影響。

以上兩個(gè)版本的區(qū)域方案都不同程度地突出了伊斯蘭因素。就其產(chǎn)生的原因而言，更多體現(xiàn)為對大國介入的策略性回應(yīng)。亞歷山大·庫利（AlexanderCooley）從“地方性規(guī)則”角度闡述了中亞各國如何在9·11事件后適應(yīng)新的國際環(huán)境，并通過與大國“討價(jià)還價(jià)”來實(shí)現(xiàn)自己的目的。首先，針對美國的“地緣板塊重組”與“政治文明改造”計(jì)劃，各國政府在反恐的名義下加強(qiáng)了與美國在地區(qū)安全事務(wù)領(lǐng)域的合作。例如，卡里莫夫等中亞領(lǐng)導(dǎo)人利用外界對伊斯蘭激進(jìn)主義蔓延的擔(dān)憂來提升國內(nèi)安全狀況，在此過程中通過不斷地渲染伊斯蘭激進(jìn)運(yùn)動和其他秘密活動對中亞國家安全帶來的威脅來推行其國內(nèi)安全政策的合理性。（Jackson，2005）同時(shí)，通過強(qiáng)調(diào)打擊恐怖主義的重要性，獲得其他國家的更多援助。其次，出于平衡俄羅斯地緣政治壓力的考量，尤其是克里米亞危機(jī)爆發(fā)后，俄羅斯的地緣政治擴(kuò)張帶來的西方制裁迫使中亞各國重新看待國際格局并思考對俄關(guān)系。為了保護(hù)主權(quán)，避免中亞被囊括進(jìn)俄羅斯的“特別利益圈”，以哈薩克斯坦為主的中亞各國政府刻意使用伊斯蘭因素的民族文化和歷史觀來鞏固國家身份，注重發(fā)展與中東、南亞等伊斯蘭國家的關(guān)系。早在蘇聯(lián)時(shí)期，土耳其總統(tǒng)圖爾古特·厄扎爾（Turgut?zal）就向哈薩克斯坦加盟共和國拋出了橄欖枝并隆重邀請納扎爾巴耶夫訪問安卡拉，然而這一時(shí)期的伊斯蘭國家在蘇聯(lián)人印象中“作為一個(gè)落后的氏族概念”并未引起納扎爾巴耶夫的重視。獨(dú)立后中亞諸國為了得到資金和技術(shù)，逐步發(fā)展與中東國家的經(jīng)貿(mào)往來?？死锩讈單C(jī)后，與伊斯蘭國家的互動愈發(fā)頻繁。納扎爾巴耶夫在接見伊斯蘭合作組織代表團(tuán)時(shí)稱，穆斯林穩(wěn)麥（大家庭）聯(lián)合起來擁有無窮的經(jīng)濟(jì)潛力，但是必須團(tuán)結(jié)，有效地發(fā)揮合作、互助和促進(jìn)發(fā)展的機(jī)制。納扎爾巴耶夫甚至認(rèn)為，伊斯蘭國家應(yīng)當(dāng)建立自己的聯(lián)合國。（Cummings，2005）現(xiàn)任哈薩克斯坦總統(tǒng)托卡耶夫上任不久之后便帶領(lǐng)各界精英赴麥加朝覲，并與沙特簽訂了一系列的合作協(xié)議。

概而言之，區(qū)域主義是中亞各國進(jìn)行全球化連接互動的必經(jīng)之路，而伊斯蘭的世界性特點(diǎn)使其成為這一訴求的最佳選項(xiàng)。中亞區(qū)域主義中的伊斯蘭方案靈活性在于既能通過共同的情感體驗(yàn)深化與伊斯蘭國家的關(guān)系，又能在全球伊斯蘭運(yùn)動背景下就安全議題與大國共同關(guān)心的議題達(dá)成一致。從這個(gè)意義上說，中亞區(qū)域主義中的伊斯蘭元素更多的是基于國家對外政策的倡導(dǎo)而非全球伊斯蘭運(yùn)動的一部分。

三、中亞伊斯蘭復(fù)興話語的生產(chǎn)路徑

?？拢∕ichelFoucault）把塑造話語的力量定義為“權(quán)力”——“話語即權(quán)力”，這種“權(quán)力”指的是滲透于社會實(shí)踐主體之中、難以被人們感知，卻又無所不在的“支配人體的政治技術(shù)”。（?？?，2001：1—15）從產(chǎn)生路徑來看，中亞伊斯蘭復(fù)興話語的流行離不開“權(quán)力”運(yùn)作，其源出背景既有中亞政治內(nèi)在的需求推動，也是大國地緣政治競爭的產(chǎn)物，更是一場爭奪概念知識生產(chǎn)的戰(zhàn)爭。

（一）西方政治學(xué)有關(guān)中亞研究的“東方主義”表達(dá)

如果說地緣政治是早期殖民帝國最為外顯的形式，那么學(xué)術(shù)研究關(guān)于中亞伊斯蘭的話語表達(dá)則以一種新近被“野蠻化”的方式呈現(xiàn)。盡管區(qū)分伊斯蘭主義話語構(gòu)成是一個(gè)非常復(fù)雜的問題，然而正如前文所言，西方學(xué)界主導(dǎo)的伊斯蘭研究話語依然難掩其東方主義的范式。愛德華·薩義德（EdwardW.Said）最早揭示了西方學(xué)界關(guān)于東方研究的“心理”——這種被其概括為“東方主義”的研究范式最初來源于近代之前西方對“充滿異域風(fēng)情的遙遠(yuǎn)東方的想象”。近代以來，隨著西方的崛起和擴(kuò)張，對東方獨(dú)特和對立文化的描繪在一定程度上塑造了后者的身份認(rèn)知和文化屬性，其特點(diǎn)是將東方世界異化為“野蠻”“落后”的“亞細(xì)亞專制”形象。這種誕生于18至20世紀(jì)歐洲政治場域的概念從帝國史與殖民史角度出發(fā)，其描述世界知識的路徑隨著帝國擴(kuò)張走向全球。然而，正如薩義德所揭示的，“它不是實(shí)際的東方，而是有問題的東方”，（薩義德，1999：49）二十世紀(jì)以來，隨著帝國文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的消失，“帝國”的文化蛻變?yōu)椤敖器锏臋?quán)謀”，退居為對知識和概念的學(xué)理性闡述。（安德森，2017：76）“東方主義”范式由此逐漸轉(zhuǎn)變并滲透到國際政治領(lǐng)域也成為不爭的事實(shí)，有學(xué)者曾指出“西方的比較政治學(xué)從西方經(jīng)驗(yàn)出發(fā)總結(jié)出一些概念模式，然后用這些模式來分析非西方國家，并以某種文化霸權(quán)的形式來指導(dǎo)非西方國家的知識發(fā)展”。（高奇琦，2012）這種以西方視角為中心的大規(guī)模知識生產(chǎn)在蘇聯(lián)解體前后體現(xiàn)得最為明顯，只不過將其研究對象異化、包裝變成與“普世文明”對立（差異）的“他者”。畢竟一個(gè)被充分“客體化”“野蠻化”甚至對“文明世界”具有威脅性的對象，對其進(jìn)行制度改造（“顏色革命”）促使其“文明化”就顯得很有必要了。從這個(gè)角度來講，也就不難理解“制度轉(zhuǎn)型論”或“第三波民主化浪潮”這類過激觀點(diǎn)產(chǎn)生的原因。就“中亞”和“伊斯蘭復(fù)興”這兩個(gè)特征鮮明的主體而言，受到弗朗西斯·福山（FrancisFukuyama）“歷史終結(jié)論”和薩繆爾·亨廷頓“文明沖突論”等理論的影響，基本符合當(dāng)前西方政治學(xué)關(guān)于后蘇聯(lián)空間“威權(quán)政治”和伊斯蘭“野蠻文明”的想象。亨廷頓在《文明的沖突》中暗示，文化差異將定義21世紀(jì)的戰(zhàn)爭與沖突，一個(gè)明顯的例子是美國及其盟友對阿富汗的戰(zhàn)爭被描述為“文明與野蠻”的沖突。在這類語境下，中亞與阿富汗成為暴力的、野蠻的、非理性的對象，美國發(fā)動的戰(zhàn)爭和介入成為一種拯救性、建設(shè)性的活動。（金格里希，2015）某種程度上，關(guān)于中亞伊斯蘭復(fù)興主義的話語建構(gòu)是對其地緣擴(kuò)張的一系列外交政策正名，這點(diǎn)在前文所述的斯塔爾教授關(guān)于美國“大中亞計(jì)劃”的表述中已相當(dāng)明顯。

（二）俄羅斯對于中亞的地緣政治訴求

與西方的觀念建構(gòu)及研究對象的“客體化”認(rèn)知相比，俄羅斯對中亞伊斯蘭復(fù)興話語的推動同樣不可忽略。按照安德烈·金格里希（A.Gingrich）的深刻洞見，在俄羅斯關(guān)于中亞的認(rèn)知定位中，后者不僅僅承擔(dān)了一個(gè)亟待保護(hù)的被動者角色，同時(shí)也成為其“邊疆東方主義”的施動者形象。盡管俄羅斯本身在“東方主義”這一粗暴理論的龐大體系中處于不利地位，然而并不影響其將之應(yīng)用于鄰近國家身上。安德烈·金格里希認(rèn)為，俄羅斯之與中亞、高加索地區(qū)的心態(tài)及其應(yīng)對正在經(jīng)歷的一種所謂“邊疆東方主義”，其區(qū)別于薩義德的經(jīng)典東方主義之處在于，它指的不是被征服的遙遠(yuǎn)的海外殖民地，而是“我們邊疆的鄰近入侵者”（金格里希，2015）。這一理論曾經(jīng)作為俄羅斯新國家主義的工具，其潛在的意義被轉(zhuǎn)換成為一種意識形態(tài)武器并由此延伸出兩條實(shí)踐路徑：首先是對于邊疆被“威脅”和被“圍困”的宣告具有號召意義。其主要指向國內(nèi)層面對“他者”、對“不熟悉的蠻荒地區(qū)”的征服和馴化中行動起來的作用，這一路徑的日常宣傳形式包括我們最為熟悉的“伊斯蘭恐懼癥”，在具體的表述中它轉(zhuǎn)化為一種更具動員意義的說辭，如東方人從危險(xiǎn)的邊疆入侵并在生存上威脅著“我們”以及我們的女人。其次是關(guān)于跨國移民的因素。這一路徑伴隨著關(guān)于來自那些邊緣或國外的威脅和滲透的悲觀設(shè)想，產(chǎn)生了一系列對仇恨和排外的動員。換種方式的表述可能更為直接——“我們”不再單純地被威脅和圍困，毋寧說，“邪惡”的“東方人”已經(jīng)混跡在“我們”之中，他們已經(jīng)滲透到日常生活中，無論是以勞工還是難民的形式?？偠灾箛业陌踩艿酵{，接下來這一路徑成為動員對抗這一陰謀論調(diào)的工具。在此過程中，阿富汗與高加索充當(dāng)了前一種路徑，中亞大量勞工的“滲透”使其成為后一種路徑的實(shí)踐者，以便“我們”能及早地進(jìn)行預(yù)防（金格里希，2015）。

中亞宗教復(fù)興命題之于當(dāng)今俄羅斯而言包含了兩個(gè)緯度的意義。一方面，全球伊斯蘭運(yùn)動對俄羅斯當(dāng)代政治思想的形成產(chǎn)生了重要影響，發(fā)生在高加索地區(qū)的分離主義運(yùn)動和蔓延到全俄境內(nèi)的恐怖主義活動在一定程度上刺激了俄羅斯關(guān)于本地安全的焦慮。同時(shí)，由于中亞與俄羅斯邊境的相對開放，俄政策界對流動在塔吉克斯坦與阿富汗邊境的不安全因素，如跨國伊斯蘭勢力、武器販賣以及毒品走私等帶來的威脅頗為重視，坎特（Kant）軍事基地的設(shè)立某種程度上正是這一擔(dān)憂的產(chǎn)物。另一方面，盡管其無法復(fù)制類似西方政治學(xué)的口號對鄰國進(jìn)行廣泛而深刻的影響，但阿富汗宗教激進(jìn)主義的存在對于俄羅斯介入、動員中亞顯得很有必要。換言之，俄羅斯對該地區(qū)的安全訴求與中亞世俗主義政府對本國伊斯蘭運(yùn)動的防范目的一致，由此形成的共識進(jìn)一步拓展了中亞宗教復(fù)興話語的應(yīng)用場景。

四、結(jié)語

在這場關(guān)于“中亞宗教復(fù)興”的概念推廣中，我們看到，無論就西方政治學(xué)語境還是俄羅斯政策理念的推動而言，以地緣政治為主導(dǎo)的區(qū)域主義研究范式其最大意義在于使人們重新認(rèn)識到“話語塑造的力量”并未隨著冷戰(zhàn)結(jié)束而終結(jié)，而是在后冷戰(zhàn)時(shí)代具象化為有關(guān)“地方知識”的概念生產(chǎn)之中，并成為足以引領(lǐng)某種學(xué)術(shù)范式的流行體例。（應(yīng)奇、劉訓(xùn)練，2017：1—4）中亞伊斯蘭復(fù)興話語的流行，一方面淡化了蘇聯(lián)時(shí)期對該地區(qū)治理的痕跡，迎合了后蘇聯(lián)空間政治秩序重組與意識形態(tài)調(diào)整的“轉(zhuǎn)型”語境需要；另一方面則支撐起了大國政治對全球事務(wù)的“理想”。由此堆積的矛盾是，這類借著“歷史傳統(tǒng)”名義發(fā)揮的觀念預(yù)設(shè)無法從根本上支撐起關(guān)于地區(qū)研究的現(xiàn)實(shí)，其宏大敘事的背后依舊可見“帝國”政治的理論制造與世界政治事實(shí)之間的沖突和緊張。對于這一問題的批評，并非只有薩義德或者金格里希有此洞察力，事實(shí)上，這種認(rèn)知應(yīng)當(dāng)是“東方世界”在知識覺醒過程中進(jìn)行自我“去東方化”任務(wù)的應(yīng)有之義。當(dāng)然，如果說構(gòu)成當(dāng)代中亞伊斯蘭主義話語發(fā)生的內(nèi)在驅(qū)動，無疑是現(xiàn)代國家建構(gòu)過程中對所謂“古代傳統(tǒng)”的工具化轉(zhuǎn)換。然而正如前文所述，后蘇聯(lián)空間的政治變革在某種程度上出現(xiàn)的“復(fù)魅”現(xiàn)象，無論是以民族主義還是宗教名義，其內(nèi)在本質(zhì)是實(shí)現(xiàn)新的認(rèn)同遷移與政治整合的需要。在此過程中，不可否認(rèn)的客觀事實(shí)是，在蘇聯(lián)解體前后，中亞地區(qū)出現(xiàn)了與民族國家相互競爭的宗教國家方案，如在“純凈伊斯蘭”口號下進(jìn)行的伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動。然而從其訴求來看，該運(yùn)動并沒有越出政治框架主導(dǎo)下的權(quán)力博弈。換言之，當(dāng)前語境里的宗教復(fù)興現(xiàn)象都無法與世俗化的甚至是民族主義狂熱的中亞社會相提并論，當(dāng)代中亞伊斯蘭是以政治附屬的形式出現(xiàn)和存在，這與當(dāng)?shù)氐臋?quán)力分配以及公共產(chǎn)品的普及程度密切相關(guān)，至于困擾中亞各國的“邊界”伊斯蘭運(yùn)動，可以認(rèn)為，是一種流動的跨界現(xiàn)象，與全球宗教復(fù)興運(yùn)動背景下的極端主義并無本質(zhì)區(qū)別，而非一種特定地域的標(biāo)簽。

以上事實(shí)也在啟示我們，在“文明的沖突”與“歷史的終結(jié)”等話語籠罩下，發(fā)展中國家在當(dāng)今世界話語體系與概念生產(chǎn)中無疑處于不利地位，其認(rèn)知視野與價(jià)值體系極其容易受到西方話語觀念的影響。中亞宗教復(fù)興命題的負(fù)面性在于對區(qū)域與政治發(fā)展的過簡化敘述，并附著以特定的標(biāo)簽。要反思這一過程，不但要清除理論認(rèn)知層面的固有印象，更需要正視回避主體性問題進(jìn)而追求現(xiàn)象的沉疴。更啟示我們在接受這一類流行概念時(shí)必須立足于自身的判斷，從概念產(chǎn)生的具體情境出發(fā)，在重新審視相關(guān)理論預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)上，將批判視野進(jìn)一步伸展到更為廣闊的論域中去。從現(xiàn)實(shí)而言，習(xí)近平主席在“全球文明倡議”的講話中特別指出，“以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明包容超越文明優(yōu)越”。（習(xí)近平，2023）中亞作為“絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”首倡之地和國外段核心區(qū)，“必須深入認(rèn)識別國充分參與創(chuàng)設(shè)的必要性，……應(yīng)當(dāng)回過頭來更深入地理解‘一帶一路’既是中國的事業(yè)，也是廣泛的國際共同事業(yè)?！枰屑?xì)地區(qū)分或分辨就不同問題領(lǐng)域、不同區(qū)域和不同國家而言的一個(gè)個(gè)不同的具體形勢”。（時(shí)殷弘，2015）正如歐樹軍教授在《小邦大治——新加坡的國家基本制度建設(shè)》一書中闡釋的：“今天中國對區(qū)域問題的大規(guī)模關(guān)心與中國本身的歷史性崛起密切相關(guān)，然而倘若這種崛起僅僅是接過了西方敘事視角的重復(fù)性工作的話，那么我們的地區(qū)研究無疑會付出認(rèn)識論層面的巨大代價(jià)”。（殷之光，2017：230—243）在此我們必須認(rèn)識到，中亞宗教復(fù)興命題的流行無疑制造出一種安全焦慮，或者說是一種暗含“文明沖突”色彩的認(rèn)知邏輯，或在一定程度上影響國家對外政策的“情感”或“價(jià)值”判斷。在此意義上，重新審視與此命題相關(guān)聯(lián)的一類基于客體化“他者”與地緣政治競爭理念的認(rèn)知體系，以中國視野搭建關(guān)于“域外知識”的總體架構(gòu)，“爭取經(jīng)過一個(gè)歷史時(shí)段去解決或大致解決一個(gè)就周邊關(guān)系而言的全局性問題，即大大消減中國周邊政策、周邊行為和周邊形象較顯著的內(nèi)在緊張或自相矛盾性質(zhì)”，（時(shí)殷弘，2015）才能為建立起成熟的區(qū)域國別研究體系，乃至于“一帶一路”倡議的實(shí)施提供豐富的滋養(yǎng)和堅(jiān)實(shí)的根基。