金 海

(中國社會科學院大學 歷史學院,北京 100101)

“民族認同感”(national identity)是一個人們經常使用,但又缺乏清晰和統(tǒng)一定義的概念。英國的安東尼·史密斯(Anthony D.Smith)在他的《民族認同》一書中,認為民族認同需要具有這樣幾個基本特征:“一塊歷史性的領土,或祖地;共同的神話與歷史記憶;共同的大眾性公共文化;適用于全體成員的一般性法律與義務;統(tǒng)一的經濟體系,并且成員可以在領土范圍內流動?！?1)[英] 安東尼·D.史密斯:《民族認同》,譯林出版社2018年版,第6頁。《人民日報》2009年刊登的理論性文章《實現(xiàn)民族認同與國家認同相統(tǒng)一》則認為:“民族認同主要體現(xiàn)為一個民族的人們對其自然及文化傾向的認可與共識,主要依賴于體貌特征、共同記憶、血緣關系和歷史文化傳統(tǒng)等?！?2)吳玉敏執(zhí)筆:《實現(xiàn)民族認同與國家認同相統(tǒng)一》,《人民日報》2009年12月21日。這表明,不管如何定義,至少人們都承認,民族認同包含甚至依賴于對共同的土地、文化習俗(尤其體現(xiàn)為語言和宗教信仰)、歷史記憶的承認。然而,這些特征在非裔美國人身上表現(xiàn)得并不明顯,甚至直到20世紀末,仍然有人認為非裔美國人沒有民族認同,而只有族群認同(ethic identity),就連非裔美國人對如何稱呼他們自己也一直爭論不休。出現(xiàn)這種情況的根本原因就在于,對于非裔美國人而言,民族認同的這些內容似乎很大程度上都是在奴隸制下被人為強加的,至少也是他們對于受奴役經歷的一種被動反應。因此,考察奴隸制下非裔美國人民族認同感形成的過程,就有助于我們更清楚地理解美國種族關系中的這一重要內容。

一、奴隸制下黑人由族群向種族的過渡

對于那些最早被運到美洲的黑人奴隸而言,他們內部幾乎毫無基于種族或民族的認同感可言?！胺侵奕恕?African)這個詞對他們來說是一個陌生的稱謂,他們只知道自己是班巴拉人、伊博人、沃洛夫人、富爾貝人或馬林凱人。這都是一些當?shù)夭孔宓拿?只有同一部族的人之間才會產生認同感。也就是說,最初來到美國的黑人主要是在本人生活的地域和血親關系這種狹窄的基礎上建立起認同感的。這種認同感并非民族認同,而僅僅是族群認同。它所強調的是部族原先生活的特定背景,只要不是生活在這個特定背景下的人,即使其體貌特征、語言和習俗與本部族極為相似,也得不到部族的認同。

但是奴隸貿易強行打破了非洲內部的族群界線。當奴隸販子們把來自不同地區(qū)、不同族群的非洲人集中關押等待販奴船運輸?shù)臅r候,這些非洲人就邁出了從族群向著種族過渡的第一步。他們最直觀的一個感受就是,那些身帶枷鎖、喪失自由的人都是黑人,而抓捕、看押和管理他們的則絕大多數(shù)都是白人。這種被一群體貌特征與自己截然不同的人所支配的恐懼感壓倒了不同族群的非洲人彼此間的疏遠和敵意。奧蘭達·厄奎亞諾(Olaudah Equiano)在他寫于1789年的自傳中,這樣描寫他第一眼看到白人奴隸販子時的感受:“現(xiàn)在我相信我進入了一個惡魔的世界,他們會殺死我……當我稍微恢復一些神志的時候……我問周圍的黑人,我會不會被這些有著可怕外貌的、紅臉膛、長頭發(fā)的白人吃掉?！?3)Olaudah Equiano,The Interesting Narrative of Olaudah Equiano,or Gustavus Vasa,the African,London:1789,in Philip D.Curtin,Africa Remembered:Narratives by West Africans from the Era of Slave Trade,Madison,WI:University of Wisconsin Press,1967,pp.91-94.

登上販奴船后,黑人們被奴隸販子按性別而不是族群分開關押——男人關在船的一邊,女人則關在船的另一邊。談話成為減輕生理和心理上痛苦的最好手段。這樣,語言的壁壘出現(xiàn)了裂痕。從這個角度來說,沃爾特·霍索恩(Walter Hawthorne)將販奴船稱為“個人死亡但社會誕生的地方”,黑人們在販奴船上建立的聯(lián)系“是新的社會得以建立和以前的認同感得以加強的基礎”。(4)Walter Hawthrone,“‘Being Now,as It Were,One Family’:Shipmate Bonding on the Slave Vessel Emilia,in Rio de Janeiro and Throughout the Atlantic World”,in Luso-Brazilian Review 45,no.1 (2009),p.55.這種“同船伙伴”(shipmate)的關系并未隨著販奴船到達目的地和黑奴被賣給不同的主人而結束。從18世紀末19世紀初南卡羅來納和喬治亞報紙上刊登的追捕逃奴廣告中,人們得知逃奴們往往會向他們的“同船伙伴”尋求庇護,表明了這種關系的親密性和持久性。

販奴船到達美洲之后,黑人們被賣到不同的地區(qū)或不同的種植園為奴。英屬北美殖民地(美國)與美洲其它地區(qū)相比,在輸入奴隸方面的一個顯著特征是種植園主們會有意識地維持奴隸的性別比例均衡。據(jù)保羅·洛夫喬伊(Paul E.Lovejoy)統(tǒng)計,在18和19世紀奴隸販子從非洲輸出的奴隸總數(shù)中,男女比例為179比100,這是非洲當?shù)厝似珢叟耘`而美洲市場更需要男性勞動力綜合造成的結果。(5)Paul E.Lovejoy,“The Impact of the Atlantic Slave Trade on Africa:A Review of the Literature”,Journal of African History 30 (1989),pp.382-383.但是,與這幅總的畫面形成鮮明對比的是,在18世紀大部分時間里,英屬北美殖民地成年男女奴隸的比例卻只有158比100。而進入19世紀以后,這個比例變得更為均衡。1820年成年男女奴隸的比例為100比95.1;1830年為100比98.3;1840年為100比99.5;1850年為100比99.9;1860年為100比99.3。(6)John W.Blessingame,The Slave Community:Plantation Life in the Antebellum South,New York,NY:Oxford University Press,1979,pp.149-150.然而,具體到各個部族而言,輸入美國的男女奴隸卻是極不均衡的。以路易斯安那地區(qū)為例,那里出身班巴拉族的奴隸中,男子占93%,出身沃洛夫族的奴隸中男子占60%,出身伊博族的奴隸中男子占55%。(7)Midlo Hall,Africans in Colonial Louisiana,The Development of Afro-Creole Culture in the Eighteenth-Century,Baton Rouge,LA:Louisiana University Press,1995,pp.294-301.其結果就是部族通婚變得不可避免。盡管在非洲當?shù)?沃洛夫人和班巴拉人“是不共戴天的敵人”,但是在路易斯安那,班巴拉男子卻不得不娶沃洛夫族、伊博族或美國本土出生的黑人女子為妻,而沃洛夫族和伊博族女子生孩子的比例也比其他部族的女子高得多。當然,這種跨部族的婚姻往往是非自愿的,直到19世紀初,在南方(尤其是路易斯安那、南卡羅來納和喬治亞)的報紙上還可以看到大量追捕逃跑的沃洛夫族女奴的報告。值得注意的是,這些女奴往往是拋下她們的孩子單獨逃走的。但是到19世紀30年代以后,在南方的報紙上追捕逃奴的廣告中全家逃亡(至少是帶著自己的孩子逃亡)的奴隸則占了大多數(shù)。由此可見,婚姻和家庭關系已經逐步壓倒了部族差異,成為聯(lián)系黑人的主要紐帶。

英屬北美殖民地輸入黑奴中男女比例相對均衡造成的另一個結果是,當?shù)睾谌巳丝谠鲩L的主要途徑很快就從輸入海外人口轉變成了人口自然增長。統(tǒng)計資料表明,1620年,在英屬北美殖民地的黑人中,非洲出生的人所占的比例為98%,此后逐步減少,進入18世紀以后,非洲出生的黑人在英屬北美殖民地的黑人人口中所占的比例已經降到一半以下。美國獨立戰(zhàn)爭爆發(fā)前,這個比例是36%。1808年美國宣布禁止海外奴隸貿易使非洲出生的黑人在美國黑人中所占比例再次急劇下降,由1810年的21%降到1820年的12%。美國內戰(zhàn)爆發(fā)時,美國的黑人中只有1%是在非洲出生的。(8)Robert William Fogel and Stanley L.Engerman,Time on the Cross:Evidence and Methods,A Supplement,Boston,MA:Little,Brown and Company,1974,pp.22-27.這些在美國本土出生的黑人往往是跨部族通婚的后代,與來自非洲的黑人相比,他們的一個重要特征就是幾乎絲毫感受不到部族差異。隨著非洲出生的黑人在美國黑人中比例的下降,部族隔閡漸趨消失,非裔美國人開始逐步將自己視為一個種族整體。

這種從部族向種族的過渡大致完成于19世紀初,它在非裔美國人反抗奴隸制的斗爭中突出地表現(xiàn)出來。18世紀,英屬北美殖民地和美國的黑人起義還帶有濃重的部族色彩。比如,1731年路易斯安那的報紙報道了一次黑人起義,它聲稱有400名黑人拿起武器,“他們都講同一種語言,都是班巴拉人”。而在1795年庫佩角(Pointe Coupee)教區(qū)起義中,班巴拉人卻沒有參加,因為這次起義的發(fā)動者是“米納人”(即埃維人和豐族人)。(9)Midlo Hall,Africans in Colonial Louisiana,The Development of Afro-Creole Culture in the Eighteenth-Century,p.42.但是,在1822年的丹馬克·維奇(Denmark Vesey)起義中,情況就發(fā)生了變化。加強黑人的種族團結是維奇宣傳的主要內容。在事后進行的審訊中,維奇的一個心腹耶西(Jesse)聲稱:“他(維奇)說,我們都被白人剝奪了權利……而且現(xiàn)在正是我們尋求權利的有利時機。我們完全能夠征服白人,只要我們像圣多明各的人民一樣團結和勇敢就行。”(10)Robert S.Starobin,Denmark Vesey:The Slave Conspiracy of 1822,Engelwood Cliff,NJ:Prentice Hall,1970,p.29.為此,維奇要求黑人們“像圣多明各的人們一樣團結起來,決不彼此背叛,寧死也不相互告發(fā)”。(11)John Oliver Killens,The Trial Record of Denmark Vesey,Boston,MA:Beacon Press,1970,pp.45-46.盡管在起義的實際組織上,維奇把不同部族的黑人編入不同的連隊,但這畢竟表明他企圖跨越部族的差異,將反抗奴隸制的行動變成所有黑人的事業(yè)。因此,到19世紀初,非裔美國人基本上超越了部族的界線,開始將他們自己視為一個共同的種族。應該說,這是非裔美國人建立民族認同感的第一步。

二、奴隸制下非裔美國人家園認同的變化——從非洲到美國

然而,種族并不是民族。種族僅僅是指在體質形態(tài)上具有某些共同特征的人群,而民族則還包含語言、文化、歷史上的特征。尤其是近代以來,隨著民族國家的出現(xiàn),民族還與對生活地域的認同結合起來。由于黑人是被強制移民到美洲的,因此對于生活地域認同的變化也就構成了非裔美國人民族認同感形成過程中一個痛苦但又是必不可少的內容。

當黑人們最初被奴隸販子們捕獲,被強行帶離他們的家鄉(xiāng)時,他們用各種方式表達對家鄉(xiāng)的依戀之情。18世紀的一艘販奴船“漢尼拔”(Hannibal)號的船長菲利普斯(Phillips)寫道:“黑人們是如此固執(zhí)地不愿離開他們的國家,以至于他們常常會從獨木舟、劃子甚至販奴船上跳入海中,并且一直待在水下直到溺死為止,以免被我們抓住并拉上追捕他們的小劃子。”(12)Elizabeth Donnan,Documents Illustrative of the History of the Slave Trade to America,vol.1,Washington,DC:Carnegie Institute,1930,pp.402-403.為了避免這種情況的發(fā)生,黑人剛登上販奴船就被立刻趕進船艙,一直關押到非洲的海岸線從視野中消失為止。但是,這種預防措施并不能阻止黑人返回家園的努力。據(jù)估計,在跨大西洋奴隸貿易時代,大約發(fā)生過400起販奴船上的起義事件。所以,防止販奴船上的起義很早就成為奴隸販子們關注的問題。早在1651年,幾內亞公司(Guinea Company)在給“皮克”(Pinck)號販奴船的船長巴瑟羅姆·霍華德(Bartholomew Haward)的命令中,就特別提到:“在你的‘皮克’號上裝載30副手銬腳鐐,因為你的黑人是難以控制的。我們祈禱你會非常小心地將他們置于控制之下。……這樣他們就不會像在其他船只上那樣起義反對你了?！?13)Elizabeth Donnan,Documents Illustrative of the History of the Slave Trade to America,vol.1,p.130.

黑人對于非洲的思念并沒有隨著販奴船航程的結束而告終,相反,在英屬北美殖民地的種植園里,黑奴們以不同的方式表達他們對非洲家園的思念。其中一種最極端的方式就是自殺,這種現(xiàn)象在弗吉尼亞和馬里蘭的伊博人和阿肯人中最為普遍。因為這兩個族群的黑人都認為人死后靈魂會回到故鄉(xiāng),所以他們就想通過自殺來重新回到非洲。另一個極端的表現(xiàn)方式就是逃亡。比如1785年,10個剛被運到南卡羅來納的黑人駕駛著一條獨木舟“想回到他們的祖國去”。(14)South Carolina Weekly Gazette,Oct.27,1785.1807年12月,12個安哥拉來的奴隸和一個美國出生的奴隸一起逃跑了,因為他們相信那個美國出生的奴隸“能夠把他們帶回自己的國家去”。(15)Charleston Courier,Dec.28,1807,William Boyd.在大多數(shù)情況下,黑人會用比較溫和的方式來表達他們對非洲的思念,比如在語言、風俗、宗教、音樂等方面盡可能地保留非洲的特征。種植園的奴隸們在建筑他們的住宅時,往往按非洲傳統(tǒng)把房門開在住房較短的一側,而不是像歐洲風格那樣開在住房較長的一側,屋檐很短,屋頂?shù)膬A斜度很大等等。對紐約黑人墓地的考古發(fā)掘也表明,在葬禮過程中采用了非洲的儀式。新英格蘭地區(qū)的黑人選舉日(Negro Election Day)是當?shù)睾谌藗兊闹匾缃还?jié)日,那一天,一個非洲出生的奴隸將被選為“國王”或“總督”來主持儀式,選舉儀式以及作為節(jié)日核心的音樂和舞蹈都“注入了明顯的非洲記憶”。(16)Nemata Amelia Initayo Blyden,African Americans and Africa,A New History,New Haven,CT:Yale University Press,2019,p.73.

美國獨立后,黑人們借助革命中的自由平等話語,掀起了爭取自身權利的浪潮。19世紀初,美國最早的黑人民權斗士們常常將非洲作為加強美國黑人團結的紐帶,以強調他們身份的共同性。戴維·沃爾克(David Walker)是他那個時代美國黑人反對奴隸制和種族歧視的代表,他不遺余力地強調非洲是美國黑人的共同家園。在1829年出版的《沃爾特致全世界有色人種,特別是致美國有色人種公民的呼吁書》中,沃爾特把他的呼吁對象稱為“Africans”。他明確宣稱:“如果有人渴望知道我是誰……我是非洲那些受壓迫、受歧視的不幸孩子的一員。”而且沃爾特還企圖通過贊頌非洲的光輝歷史來駁斥白人關于黑人低劣的種族主義言論,他提到了非洲有“明智的立法者——法老、非洲的孩子們或含(17)《圣經》中的人名,諾亞的第三個兒子,相傳為非洲人和亞述人的祖先,因偷看諾亞酒醉后的裸體而受到詛咒,其子孫將世代給閃的子孫為奴。的孩子們在建筑上的偉大成就——金字塔,以及對尼羅河道的改變”,還有漢尼拔那樣的偉人,“古代最偉大的將軍,他打敗并殺死了成千上萬的羅馬白人,并且將他那勝利的大軍一直帶到了羅馬的城門之下”。(18)David Walker,Walker’s Appeal,in Four Articles; Together with a Preamble,to the Coloured Citizens of the World,but in Particular,and Very Expressly,to Those of the United States of America,Written in Boston,State of Massachusetts,September 28,1829,Chapel Hill,NC:University of North Carolina Press,2014,pp.81,20.在他們的努力下,“Africans”一度成為建國初期美國黑人對自己的稱呼,在北方的自由黑人中間尤其如此。

但是與此同時,有兩個潛在的發(fā)展趨勢逐步地使美國黑人對家園的認同漸漸從非洲轉向了美國。其一是當時在歐美的白人中間流行的對非洲的丑化和妖魔化觀點。德國著名哲學家黑格爾(Georg Wilhelm Hegel)在《歷史哲學》(The Philosophy of History)中寫道:“追溯歷史,非洲一直是——從與世界其他地區(qū)的聯(lián)系這個角度來看——封閉的,它是一片自我封閉的黃金之地——處于幼年時期的土地,處于有自我意識的歷史時代之外,處于黑夜的覆蓋之下。”(19)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,The Philosophy of History,trans.J.Sibree,Kitchener,Ontario:Batoche Books,2001,p.109.美國的奴隸主和種族主義者為了壓制奴隸的反抗,竭力傳播這種觀點,將非洲說成是一片黑暗、愚昧、野蠻的大陸,以證明在美國當奴隸對黑人是一種救贖。在美國的報紙文章、圖畫和公共演說中,充斥著有關非洲異教徒和“食人族”的形象。就連被稱為美國“民主之父”的托馬斯·杰斐遜(Thomas Jefferson)也認為黑人之所以缺乏和白人相同的天賦,“應該歸咎于他們在非洲和美洲所處的惡劣環(huán)境”。(20)Benjamin Banneker to Thomas Jefferson,Aug.19,1791,and Jefferson to Banneker,Aug.30,1791,in Julian P.Boyd,ed.,The Papers of Thomas Jefferson,vol.22,Princeton,NJ:Princeton University Press,1986,p.97.

在白人這種主流思想的影響下,甚至黑人也接受了關于非洲野蠻落后的形象。殖民地時代第一位黑人女詩人菲莉絲·惠特莉(Phyllis Wheatley)認為,黑人是由于上帝的意旨而遭受奴役的,被奴隸販子捕獲和賣到美洲為奴對她是一種救贖,因為這使她離開了異教徒的土地,并得以邁進基督教的大門。她在詩中寫道:“記住,基督徒們,黑奴們,黑色是該隱的顏色?！?21)Nemata Amelia Initayo Blyden,African Americans and Africa,A New History,p.18.20世紀30年代大蕭條時期,美國公共事業(yè)振興署(Work Progress Administration,WPA)曾經發(fā)起了收集尚在世的原黑奴口述史料的工程,從中我們可以看到白人塑造的妖魔化非洲形象對黑人產生了多大的影響。密西西比州的埃爾默·斯蒂爾(Elmo Steele)出生于1822—1827年間,在接受采訪時已是百歲老人,他說他在非洲出生的曾祖父告訴他,在非洲黑人不穿衣服,“他們全身的毛發(fā)有幾英寸長”,人去世后沒有任何葬禮,相反,“他們把尸體帶出屋子扔掉,那就是他們所做的一切”。非洲的黑人沒有任何宗教,甚至沒有語言,“有時候他們會站起身來并嘗試著說些什么,但連他們自己都不知道要表達的意思”。(22)George P.Rawick,ed.,The American Slave:A Composite Autobiography,vol.10,Supplement Series,Westport,CT:Greenwood,1977,p.202-234;p.61.所以新奧爾良86歲高齡的弗蘭克·貝爾(Frank Bell)告訴他的采訪者說:“你知道,在白人讓黑人們擺脫他們原來的樣子之前,黑人一直是未開化的。他(白人)教會了他們(黑人)智慧?！?23)George P.Rawick,ed.,The American Slave:A Composite Autobiography,vol.10,Supplement Series,Westport,CT:Greenwood,1977,p.202-234;p.61.在白人種族主義思想的影響下,美國的黑人漸漸和非洲拉開了距離。

第二個發(fā)展趨勢是美國本土出生的黑人越來越多,構成了美國黑人的主體。這些本土出生的黑人與非洲出生的黑人不同,對于非洲沒有切身認識和密切聯(lián)系。因此隨著時間的推移,對非洲的親切感和認同感漸漸淡化了。盡管為了擺脫在美國受到的歧視和奴役,他們有時也會表現(xiàn)出要回非洲去的希望,但從本質上說,他們的這種希望已經不是出于對故鄉(xiāng)的依戀,而是帶有用基督教和西方文明教化非洲的“拯救”心理,或者僅僅是探親式的拜訪了。對黑人來說,長期居住并辛勤開發(fā)的美國已經成為他們新的家園。生活在莫比爾的庫喬·劉易斯(Cudjoe Lewis)于1934年接受采訪時已經94歲,當被問及是否想回非洲去的時候他回答說:“庫喬不想回去。在那里沒有父親、沒有母親、沒有姐妹、沒有兄弟、沒有孩子在等著庫喬。庫喬甚至不知道他的家在哪兒……現(xiàn)在庫喬住在這里,庫喬的妻子埋在這里,庫喬的兒子埋在這里,庫喬自己也將埋在這里,他不再想回非洲去了?！?24)“From Jungle to Slavery and Freedom”,Birmingham News-Age-Herald,2 December,1934.甚至戴維·沃爾克也在強調非洲是黑人共同家園的同時,流露出他對于美國這個家園的認同,聲稱“就像這個國家是白人的一樣,它也同樣是我們的”,甚至可以說“美國更多是我們的國家,而不是白人的國家——我們用我們的血淚澆灌了它……我們用血淚澆灌的這片土地現(xiàn)在就是我們的祖國。”(25)David Walker,David Walker’s Appeal,in Four Articles; Together With a Preamble,to the Colored Citizens of the World,But in Particular,and Very Expressly,to Those of the United States of America,pp.58,65.正是出于這個原因,美國殖民協(xié)會(American Colonial Society)掀起的將黑人送回非洲的運動雖然在白人中間聲勢浩大,但是在黑人中卻響應寥寥。1817年1月15日,3000名黑人男子聚集在費城的非洲人衛(wèi)理公會教堂討論美國殖民協(xié)會的建議。會議的主持人詹姆斯·福騰(James Forten)宣布了殖民計劃后統(tǒng)計與會者的意見。問誰贊成?場內鴉雀無聲,沒有人舉手。問誰反對?登時雷鳴般的“不”響徹了整個會堂。與會者們聲稱,“這是我們誕生的土地”,這片土地由“我們的鮮血和汗水澆灌而來”,“我們永遠不會自愿將自己從這個國家的奴隸人口中分離出來”。(26)[美]伊布拉姆·X.肯迪:《天生的標簽:美國種族主義思想的歷史》,社會科學文獻出版社2020年版,第179頁。這種家園認同從非洲向美國的轉變,使美國黑人確立了他們作為美國人而不是非洲人的身份。

需要指出的是,對美國的認同并不等于對非洲的拋棄。相反,在非裔美國人的家園認同中,對非洲的眷戀和對美國的認同始終是密不可分地結合在一起。非裔美國人的一個重要身份定義就是祖居在非洲,但現(xiàn)今生活在美國的黑人。在文化上,對現(xiàn)今居住地的認同和對故鄉(xiāng)依戀的這種結合就表現(xiàn)為對非洲傳統(tǒng)的堅持與對歐洲白人文化的吸收。

三、奴隸制下非裔美國人文化的形成——以語言和宗教為例

認為非裔美國人文化的形成僅僅是非洲文化與歐洲文化(至多加上美洲的印第安文化)的融合過程,是一個過于簡單化的理解。正如戈麥斯指出的那樣,非裔美國人文化的形成至少是兩個融合的過程:“首先,是在奴隸的世界中,非洲人內部以及非洲出生的黑人和非裔美國人之間的文化因素在起作用。這是一個比兩個群體間的融合復雜得多的過程,因為那些出生在非洲的人們以及那些出生在美洲的非洲后裔們(甚至那些被從新世界的其他地方運到北美的人們)之間的差異和姻親關系同時存在?！诙€文化交流過程的動力則是以奴隸和奴隸主之間權力的不平衡為條件的?！?27)Michael Angelo Gomez,Exchanging Our Country Marks:The Transformation of African Identities in the Colonial and Antebellum South,Chapel Hill,NC:University of North Carolina Press,1998,p.8.保存非洲的文化傳統(tǒng)以及如何更好地適應當?shù)厣鐣堑谝粋€文化融合過程的主題。而在奴隸制的特殊環(huán)境下,第二個文化融合過程的主題則是一方把自己的文化強加給另一方,而另一方則盡力地抵抗和改造。

剛剛踏足美洲大陸的黑人面臨著一個完全陌生的社會。為了讓他們盡快適應這個社會,他們在被賣到種植園以后就會接受一段時期的“調教”(seasoning)。負責調教的則是“工頭”——在種植園或當?shù)匾呀洿^一段時間,因此“學會了如何服從命令”的黑奴。這樣,從一開始,剛到美洲的非洲人和當?shù)卦械暮谂g就存在著如何相處的問題。奴隸主們力圖在二者中間造成敵對的氣氛,他們讓工頭用各種懲罰措施——包括不給飯吃——來盡快讓新到的黑奴聽話,并且渲染原有的奴隸對新來的非洲人的鄙視。19世紀上半葉曾在喬治亞沿海地帶旅行的查爾斯·萊爾(Charles Lyell)在他的游記中寫道:“文明取得進展的一個好現(xiàn)象就是,那些本土出生的有色人種在談到這些‘非洲人’時抱有如同歐洲人談論黑奴一樣的鄙視情緒?！?28)Charles Lyell,A Second Visit to the United States of America,vol.2,New York,NY:John Murray,1849,p.267.但實際情況并非如此。相反,在奴隸群體中最受尊重的是那些來自非洲的人和老人,因為他們要么知道非洲的最新情況,要么熟悉非洲的風俗傳統(tǒng)。出生于1846年的里亞斯·鮑迪(Rias Body)回憶了非洲出生的人在種植園奴隸中受到的高度尊重,他在1936年告訴公共事業(yè)振興署的采訪人員說:“在我還是個孩子時認識的許多非常老的奴隸中,有好幾個作為巫師、靈媒或魔法師而受到奴隸們敬仰、尊重和畏懼,他們都擁有要么來自非洲要么傳承自直系祖先的‘知識’?！?29)George P.Rawick,The American Slave:A Composite Autobiography,vol.12,Westport,CT:Greenwood,1977,p.89.出生于1823年的勒孔蒂(LeConte)則說在他所待的種植園里,他們常常會對那些擁有故鄉(xiāng)記憶的老非洲人予以生活上的照料?？梢?非洲的文化和傳統(tǒng)成了聯(lián)系新來的非洲人和當?shù)卦泻谂闹匾~帶。

出于對非洲的依戀,那些來到美洲的第一代黑人們往往會用非洲的方式來撫養(yǎng)他們的孩子,這就使得在美洲本土出生的黑人從小就受到非洲文化的熏陶,因此他們可以相對容易地接納剛從非洲被運到美洲的黑人。非洲出生的黑人在美國黑人中所占比例日益減少,但是這并沒有影響到非洲出生的父母或祖父母在黑人中所受的尊重,也沒有改變他們所堅持的生活方式在后代中的影響。孩子們很喜歡聽年邁的黑人講關于非洲的故事,約瑟夫·科布(Josepg Cobb)在《密西西比風光》(Mississippi Scene)中回憶了他小時候是“如何追著那些老黑人,收集關于他們故鄉(xiāng)的故事……傾聽他們的故國那些敵對的國王之間發(fā)生激烈戰(zhàn)爭的歷史,或他們與沙漠或森林中的野獸發(fā)生的危險但有趣的親身冒險經歷?！?30)Joseph B.Cobb,Mississippi Scenes,Philadelphia,PA:Generic,1851,p.174.非洲的文化和風俗就這樣一代又一代地被傳承下去。

與黑人內部的這種文化交流和融合不同,黑人與白人之間的文化融合則帶有更大的強迫性。在這方面,體現(xiàn)得最為明顯的就是語言和宗教領域。

語言交流是黑人與白人文化碰撞的第一個問題。白人必須建立起與黑人溝通的方法,才能將他們變成種植園里的有效工具,為此他們希望將自己的語言強加給黑人。“調教”期間,工頭們的一個重要任務就是確保黑人能夠聽懂白人的命令并且至少能用“斷斷續(xù)續(xù)的”英語和白人交流。在奴隸制范疇下,學習英語對黑人來說不僅僅是掌握一門外語的問題,而是把對黑人的肉體奴役拓展到了精神領域,意味著要徹底切斷黑人與非洲文化的精神聯(lián)系。因此,黑人自然對這種做法持抗拒態(tài)度。然而,對于來自非洲的不同地區(qū)和部族,操著不同方言的黑人來說,也確實需要一種相互溝通的工具,何況在奴隸制的束縛下,黑人們無力徹底抗拒奴隸主讓他們學習英語的意志。于是,黑人采取了一種妥協(xié)的做法:一方面在他們自己內部,他們繼續(xù)講非洲的語言。為了管理方便,種植園奴隸主們往往會讓同一個族群的家庭住在一起,這就給黑人在他們自己內部繼續(xù)使用非洲語言提供了便利。1858年被“流浪者”(Wanderer)號奴隸走私船帶到美國的沃德·李(Ward Lee)在50年后還“能夠流利地講他的土語,并且記得在非洲生活的許多事情”。(31)Charles J.Montgomery,“Survivors from the Cargo of the Negro Slave Yacht Wanderer”,American Anthropologist 10 (1908):pp.613-614.同樣,在1859年被“克勞蒂爾德”(Clotilde)號奴隸走私船帶到美國的黑人中,到1914年還有8個人活著,他們都來自一個叫“塔卡”(Tarkar)的村莊,“他們在彼此之間講塔卡語,他們的英語是不連貫的,就連在他們中間生活了很多年的人也往往聽不懂他們說什么?！?32)Michael Angelo Gomez,Exchanging Our Country Marks:The Transformation of African Identities in the Colonial and Antebellum South,p.175;p.178.非洲人在堅持使用自己的語言方面毅力之頑強可見一斑。

另一方面,在和白人或其他族群的黑人交流時,黑人們會學習并使用一些英語詞匯,但是他們力圖保留什么時候講,用什么方式去講,以及給這些語言賦予什么樣的含義等問題上的決定權。其結果是,在黑人中間發(fā)展出了一種同時包含非洲語和英語特征的語言。1773年在弗吉尼亞游歷的J.F.D.史密斯(J.F.D.Symth)將之描述為“一種幾內亞語和英語的混合語言”。(33)J.F.D.Symth,“Travels in Virginia in 1773”,Virginia Historical Register (April 1853),p.82.這種語言不僅有英語單詞也有非洲語的單詞,而且用非洲的發(fā)音方式來講英語單詞,用非洲的語法和習語框架來組合這些單詞。這種非洲化的英語對美國語言的發(fā)展產生了很大的影響。因為黑人奴隸不僅在他們中間使用這種語言,甚至還用這種語言教育他們負責看護和照料的白人孩子。其結果是,這種非洲化的英語就成為美國南方方言的一個重要特征。到20世紀30年代,當公共事業(yè)振興署的人員去采訪黑人時,他們常常還會聽到這種語言,比如把“they”念成“dey”,把“the”念成“de”,把“of”念成“ef”,把“was”念成“waz”,把“have”念成“hab”,等等。

最初,白人對這種非洲化的英語并不適應,認為這僅僅是黑人學習語言能力差的表現(xiàn),將之描述為“講得很糟的”“不連貫的”英語。在1830年以前報紙上的追捕逃奴廣告中,“不懂/幾乎不懂”英語的、“英語講得很糟/不連貫的”和“英語講得很好”的奴隸幾乎各占三分之一,這就表明非洲化的英語已經和非洲語一樣成為奴隸內部交流的主要工具。(34)Michael Angelo Gomez,Exchanging Our Country Marks:The Transformation of African Identities in the Colonial and Antebellum South,p.175;p.178.作為佐證的是,從18世紀中期開始,不同族群的黑人成群結隊逃跑的事例日益增加。1769年的《喬治亞公報》聲稱有3男3女從拉克蘭·米吉利瓦里(Lachlan M'Gillivary)種植園逃走,“其中5個是幾內亞人,1個是非幾內亞人,他們都不會講英語”。(35)Georgian Gazette,22 November,1769.1806年,一個剛果人、一個班巴拉人、一個族群不明的黑人一起逃離了路易斯安那的種植園。1813年,佛羅里達有36個奴隸,其中包括15個在非洲出生的黑人,利用1812年戰(zhàn)爭之機從阿米利亞島(Amelia Island)逃跑了。這種非洲化的英語讓黑人們跨越了他們內部的語言障礙,能夠在反抗奴隸制的過程中作為一個整體互相幫助,也成為非裔美國人文化的一個重要組成部分。

非裔美國人文化的另一個重要內容是宗教,在這方面也同樣表現(xiàn)出了對非洲文化的堅持和對白人文化的改造。盡管在異教徒中傳播基督福音是白人奴役黑人的一個主要借口,但是實際上在黑人中的傳教工作并不順利。一個原因在于許多被賣到美洲的黑人都堅持他們的非洲宗教信仰,其中人數(shù)雖少但非常重要的一個教派就是伊斯蘭教?？绱笪餮笈`貿易開始的時候,伊斯蘭教已經傳到西非,盡管在西非社會中伊斯蘭教徒往往屬于社會上層,被掠為奴的幾率相對較小,但仍然有一些人被賣到了美洲,甚至還在歷史上留下了足跡。比如在1812年戰(zhàn)爭中,名叫比拉利(Bilali)和薩利赫·比拉利(Salih Bilali)的兩個黑人工頭曾經帶領80個武裝的奴隸抵御了英軍對喬治亞州薩佩洛島(Sapelo Island)的進攻。薩利赫·比拉利的主人將他描繪為“他所知道的最虔誠的人”,另一個人則說他是“嚴格的穆罕默德信徒”。(36)Allen D.Austin,African Muslims in Antebellum America:Transatlantic Stories and Spiritual Struggles,New York,NY:Routledge,1983,pp.316,321.這些黑人穆斯林們嚴格堅守他們的信仰和生活方式,他們面向東方祈禱,死后埋葬時也要面向東方。許多黑人穆斯林都堅持他們穆斯林式的名字,比如薩利赫、阿卜德·阿爾-拉赫曼(Abd al-Rahman)、阿尤巴·蘇萊曼(Ayuba b.Sulayman)等等,而不愿接受西方式的名字,他們堅決拒絕改信基督教,并且對那些接受基督教的黑人持強烈的蔑視態(tài)度,比拉利就將這些黑人稱之為“基督教的狗”。伊斯蘭教信仰在非裔美國人文化中扮演了重要角色,以至于20世紀60年代民權運動中,非裔美國人掀起了一股“尋根”的潮流,許多人都將自己的名字重新改為穆斯林的名字,并且改信伊斯蘭教,以彰顯其非裔美國人的文化特色。

與伊斯蘭教并存的,還有大量非洲本土的宗教,比如伊博人和阿肯人對大地女神阿薩-亞(Asase Yaa)和阿拉(Ala)的崇拜、中西非的黑人認為生與死是兩個對立的鏡像世界的觀念、伏都教、各種巫術等等。盡管白人(尤其是奴隸主)往往將這些非洲本土的宗教視為崇拜偶像的異教和魔鬼進行打壓,但是黑奴們卻更多地將它視為緩解痛苦的手段,使它頑強地生存了下來。許多非洲老人以其宗教知識而受到尊敬。甚至當18世紀30—40年代的大覺醒運動(the Great Awakening)加速了黑人皈依基督教的步伐后,在那些黑人基督徒的宗教儀式中仍然可以看到非洲本土宗教的儀式,比如在祈禱的時候尖叫、唱歌和舞蹈,而不是像白人那樣安靜地坐著。得克薩斯州93歲的威廉·亞當斯回憶說,“奴隸們?yōu)樽杂啥矶\,并且又唱又跳”,為了防止白人聽到他們的歌唱聲和祈禱聲,奴隸們就把一個大陶罐頂在頭上以防聲音外泄。(37)George P.Rawick,The American Slave:A Composite Autobiography,vol.4,p.10,pt.4.這種圍成一圈唱歌跳舞、甚至在高潮時尖叫的祈禱方式今天仍然可以在某些非裔美國人的宗教活動中看到。

除了堅持非洲的宗教信仰之外,早期在黑人中傳教并不順利的另一個原因是基督教那種提倡服從和講求來世的教義并不能引起奴隸的興趣。盡管許多傳教士將傳教工作不順利歸咎于語言上的障礙,但是真正的原因也許在于奴隸制的殘酷壓迫削弱了基督教義的說服力。正如馬里蘭的約瑟夫·史密斯(Joseph Smith)的妻子所說的:“牧師們通常在布道時說‘服從你們的主人和女主人,并且當一個好仆人’;我從來沒有聽到過其他的話,我從來沒有聽到過服從你的造物主那樣的話。那些既是基督徒又擁有奴隸的人都是最殘酷的主人。……我寧愿和一個賭徒或冒險家在一起,也不愿和一個基督徒在一起。”(38)John Blassingame,ed.,Slave Testimony:Two Centuries of Letters,Speeches,Interviews,and Autobiographies,Baton Rouge,LA:Louisiana State University Press,1977,p.411.在18世紀的頭40年,黑奴皈依基督教只是“零星的現(xiàn)象”。

18世紀三四十年代的大覺醒運動讓情況發(fā)生了改變。這場運動并非專門針對黑人的,不過它為了激發(fā)教徒的宗教情感而采取奮興(39)奮興是宗教用語,指19世紀美國宗教覺醒運動中出現(xiàn)的一種主張,反對傳統(tǒng)的靜默祈禱,主張在祈禱中可以用激烈的身體運動如震顫、舞蹈、哭喊、尖叫來體現(xiàn)心靈的升華與圣靈的交流,后來形成新教中的一個派別“奮興派”。的傳教方式恰好與非洲人的宗教儀式有某種契合,更容易為黑人所接受。它提倡不分種族貴賤,人人可以獲得上帝拯救的教義,則為在奴隸制下飽受壓迫的黑人提供了精神安慰。大覺醒運動提倡宗教平等,教堂對所有人開放,使黑人發(fā)現(xiàn)他們作為教徒可以和白人一起進入教堂祈禱,能夠用他們自己的方式禮拜上帝,甚至還能有黑人自己的傳教士。這樣,黑人就得以在基督教中加入自由平等的內容,創(chuàng)造出一種他們愿意接受的基督教。此后,黑人皈依基督教的數(shù)量迅速增加,一個例證就是18世紀60年代以后,報紙上刊登的追捕逃奴廣告中開始出現(xiàn)了“基督徒”“喜歡唱贊美詩”“非常虔誠”甚至“是浸禮宗的教師”之類的描述。值得指出的是,黑人皈依基督教并非單純依附白人的教會,而是借此加強了他們在自己的宗教信仰問題上的控制權。這樣,在18世紀80年代,當衛(wèi)理公會、浸禮宗以及長老會等新教教會在種族和解放奴隸問題上立場有所倒退的時候,黑人就能夠建立自己的獨立教會與之對抗。1792年理查德·艾倫(Richard Allen)和阿布沙龍·瓊斯(Absalom Jones)在費城建立了第一所黑人教堂,1816年第一個黑人教會非洲人衛(wèi)理公會圣公會教會(African Methodist Episcopal Church)成立。在南方,基督教甚至成為黑人進行反奴隸制的宣傳工具。18世紀末,一首這樣的贊美詩在黑人中流傳:“降臨吧,摩西/降臨到埃及的土地上/告訴法老/讓我的人民離去?！?40)Miles Mark Fisher,Negro Slave Songs in the United States,Ithaca,NY:Citadel,1953,p.40.1822年南卡羅來納的丹馬克·維奇起義中,其領導人就是一個講授《圣經》的基督徒。他的追隨者們在后來的審訊中描述了維奇是怎樣“根據(jù)《圣經》向我們講述以色列人被送出埃及擺脫奴役的”,他們說,“維奇對《圣經》做了大量的研究并力圖從中證明奴隸制和奴役是違背《圣經》的?！?41)John Oliver Killens,The Trial Record of Denmark Vesey,Boston,MA:Beacon Press,1970,p.61.當奴隸主們針對這種情況,要求奴隸必須在白人的監(jiān)督下進行宗教集會,由白人傳教士進行宗教指導的時候,黑人就在夜間偷偷地進行他們自己的宗教活動。就像路易斯安那種植園里的一個奴隸回憶的那樣:“在奴隸們中間進行宗教服務是被嚴格禁止的,但是奴隸們會在夜間偷偷跑到樹林里去進行宗教儀式。他們圍著講道者跪成一個圓圈,講道者自己也跪著?！?42)John B.Cade,“Our of the Mouths of Ex-Slaves”,Journal of Negro Slaves 20 (1935),p.331.可見,到19世紀30年代,這種被灌輸了黑人對自由平等追求內容的基督教已經成為聯(lián)系非裔美國人的重要精神紐帶了。

就像在語言和宗教領域表明的那樣,一種特有的非裔美國人文化在不斷的碰撞、交融中形成,這既是非洲人之間、非洲人和在美國出生的黑人之間交流融合的過程,也是白人奴隸主與黑人之間強加文化霸權和維持文化自治的斗爭。在這個過程中,非裔美國人的民族認同感終于有了自己的文化載體并一直延續(xù)至今。

四、反奴隸制斗爭中形成的對自由平等的追求

自從奴隸貿易開始之時,黑人反對奴隸制的斗爭就接連不斷。17世紀末的記載表明,“在發(fā)生奴隸暴亂的船只中,來自新英格蘭的船只最多?！?43)Thomas Gage,A New Survey of the West Indies,London:Clark,1699,p.7.奴隸的反抗行動給英屬北美殖民地的統(tǒng)治造成了巨大的損害。1702年,英國殖民當局聲稱,紐約殖民地黑奴的數(shù)量“每天都在增加并且他們常常被發(fā)現(xiàn)成群結隊地犯下各種罪行”,其中包括“殺死或傷害他們的主人”以及“焚燒住宅、谷倉、兵營和糧食”并屠宰牲畜。(44)Legislation,1702,“Miscellaneous Papers”,Daniel Parish Slavery Transcripts.奴隸反抗造成的壓力甚至迫使英國開展建立不依賴黑奴的殖民地的實驗,喬治亞就是為此目的而建立起來的。該殖民地的創(chuàng)立者詹姆斯·奧格爾索普(James Oglethorpe)告誡說:“如果黑人被允許進入,這個殖民地立刻就會被毀滅。”(45)James Oglethorpe to Trustees,16 January 1739,in Mills Lane,ed.,General Oglethorpe’s Georgia:Colonial Letters,1733-1743,Vol.2,Savannah,Georgia:Beehive,1990,pp.387-389.黑人反抗之強烈由此可見一斑。

然而,這些黑人的反抗行動并沒有推翻或削弱奴隸制,反而導致白人奴隸主通過更加嚴酷的法典加強對黑人的奴役。之所以如此,一個重要原因在于,17世紀和18世紀的大部分時間里,黑人還沒有跨越部族的隔閡形成民族認同感,此時他們的反抗行動僅僅是針對個人或小群體不幸的本能反應,并沒有上升為全民族爭取自由的自覺行動。部族間的敵視削弱了黑人的凝聚力,實際上許多起義都是因黑奴的告發(fā)而流產的。殖民地時期,黑人用來鼓動起義的宣傳工具僅僅是宗教,他們缺乏一個能夠喚起全體黑人支持的政治目標。

美國革命讓這個狀況發(fā)生了變化。在18世紀60和70年代母國和殖民地之間的權利之爭中,自由和奴役的話語出現(xiàn)得日益頻繁,構成了英屬北美殖民地爭取自身政治權利的話語框架。在這種話語框架下,反對奴隸制的斗爭具有了政治正確性。無論是母國還是殖民地,都不敢公然以奴隸制的支持者出現(xiàn),而爭相給對方加上奴役的罪名。殖民地的大陸會議在它提出的不滿清單中,將英國說成是“奴隸制和壓迫”的代表,而英國政府及其支持者則指出美洲殖民地對自由的呼吁和它所實行的奴隸制之間的矛盾。在這種大環(huán)境下,黑人很快意識到自由平等話語對他們的價值,并將之用在他們自己反對奴隸制的斗爭中。

1773年1月6日,一個名叫菲利克斯(Feliex)的奴隸以“生活在波士頓城,以及該殖民地的其他許多城鎮(zhèn)的奴隸”的名義向馬薩諸塞殖民地總督和殖民地議會提出了英屬北美殖民地的第一份黑人請愿書,大聲疾呼道:“上帝最近已經將自由思想滲透進這片水域(大西洋)兩岸的人民大眾心中?！?46)Feliex,“To His Excellency Thomas Hutchinson”,in Gary B.Nash,ed.,Race and Revolution,Madison,WI:Madison House,1990,p.172.這樣,黑人開始將他們反對奴隸制的斗爭與美國的建國事業(yè)結合起來,二者之間的政治認同初露端倪。而隨著母國和殖民地間關于權利問題的爭論日趨激烈以及最終導致美國獨立戰(zhàn)爭的爆發(fā),黑人在請愿書中的措辭和要求也越來越強硬。1773年4月,四名奴隸簽署的請愿書僅僅希望白人允許黑奴每星期能夠有一天為自己工作,好讓他們積攢足夠的錢來贖買自由。但是到1777年,以普林斯·霍爾(Prince Hall)為首的十幾名奴隸在請愿書中就暗示奴隸有可能會效仿白人革命者以武力爭取自由,“美國在解決它與大不列顛的不快分歧時所依據(jù)的原則比一千個論點都更有力地支持請愿者的要求……如果你們的事業(yè)是合法的,那我們的也是一樣?！?47)Sidney Kaplan,The Black Presence in the Era of American Revolution,New York,NY:New York Graphic Society,1974,p.103.美國獨立戰(zhàn)爭爆發(fā)后,許多黑人加入大陸軍為美國的獨立而戰(zhàn),并把服兵役視為獲得自由的一個重要途徑。

隨著美國革命的結束和大批效忠派黑人隨英軍離開美國,留下來的黑人不得不考慮他們在這個新國家的地位問題,于是,他們開始將自由平等的口號與美國的公民身份聯(lián)系起來,從而賦予其更加具體的內容。1787年10月,普林斯·霍爾在他的請愿書中聲稱:“因為我們愿意支付我們在這些稅收中承擔的份額,我們謙卑地認為我們有權享有我們作為自由人的權利?！?48)Prince Hall,et al.,“Negroes Ask for Equal Education Facilities”,in Herbert Aptheker,A Documentary History of the Black People in the United States,vol.1,New York,NY:Citadel Press,1951,pp.19-20.這就隱晦地表明黑人愿意接受美國的政治原則和制度以換取他們的公民權利。進入19世紀以后,由于本土出生的黑人成為美國黑人的主體以及他們對美國的家園認同感不斷加強,黑人也就越來越多地將《獨立宣言》和美國憲法之類的立國文獻中所傳輸?shù)恼卧瓌t作為自己反對奴隸制,爭取自由的旗幟和武器。1800年,費城的黑人向賓夕法尼亞州議會提出的請愿書中,就引用了《獨立宣言》和《權利法案》的話聲稱自己作為美國公民有權“享有自由與不可剝奪的權利”,并且指責說《逃奴法》“直接違反了憲法所宣稱的基本原則”。(49)Sidney Kaplan,The Black Presence in the Age of the American Revolution,1770-1800,Washington,DC:Smithsonian Institution Press,p.234.19世紀30年代,以威廉·勞埃德·加里森(William Lloyd Garrison)為代表的激進廢奴主義者興起,再加上黑人和婦女加入了廢奴運動的行列,推動廢奴運動朝著群眾性社會運動的方向轉化,黑人一方面能夠作為一支社會力量發(fā)揮更大的作用,另一方面也使黑人必須與美國社會更加緊密地結合起來。于是,要求獲得自己作為美國人的一部分而應享有的“自由和平等”就成為非裔美國人的主要目標。在此過程中,非裔美國人民族認同感中的政治內容——與美國政治機制的融合——也就最終完成。

在民族認同感的形成過程中,內外兩種力量共同起著決定性的作用。一種是內部的向心力,即民族的成員們普遍認識到,作為民族的一員,自己的利益能夠得到最大的保障。另一種則是外部的壓力,即外界的侵犯與傷害迫使民族的成員不得不結合起來保障自己的利益。在非裔美國人民族認同感的形成過程中,奴隸制同時起到了雙重作用。它一方面人為抹殺了非洲人內部的族群差異,不管伊博人、班巴拉人還是阿肯人,都感到奴隸貿易和奴隸制給他們造成的損害,而不得不團結起來,作為“非洲人”或“黑人”對抗這種制度。另一方面,奴隸制又強迫他們在美國這片新領土上扎下根來,在開拓美國并且用美國的政治機制反對奴隸制的過程中感受到認同美國能夠保障其利益。非裔美國人將奴隸制視為他們重要的共同歷史記憶,甚至許多人認為其祖先沒有受過奴役的人就不能被認為是真正的非裔美國人。因此,考察奴隸制在非裔美國人民族認同感形成過程中的影響,對于我們了解美國種族關系的歷史和現(xiàn)實都有著重要的意義。