王 維 （溫州大學(xué) 音樂(lè)學(xué)院，浙江 溫州 325000）

方 穎 （溫州大學(xué) 音樂(lè)學(xué)院，浙江 溫州 325000）

引 言

支遁（約314—368）②關(guān)于支遁的生卒年問(wèn)題，本文以湯用彤的研究為準(zhǔn)。（參見(jiàn)：湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：中華書(shū)局，2016：125-127.），東晉名僧，字道林，本姓關(guān)氏，河?xùn)|林慮人或陳留人（今河南開(kāi)封），撰有《即色游玄論》《大小品對(duì)比要鈔》《逍遙論》《釋迦文佛像贊》等文。當(dāng)代學(xué)者對(duì)支遁的研究多集中于他的佛學(xué)理論、佛玄詩(shī)創(chuàng)作等方面，但鮮少有人對(duì)支遁的樂(lè)論思想進(jìn)行深入研究。本文試圖從支遁的佛學(xué)理論出發(fā)，對(duì)他的“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”[1]1716“以萬(wàn)聲鐘響，響一以持之”[1]1720等樂(lè)論思想進(jìn)行解讀。

東晉以降，佛教大乘般若學(xué)漸興于世，一時(shí)間般若學(xué)者眾多、派別林立，作為“六家七宗”③“或六家七宗爰延十二者，江南本皆云六宗七宗。今尋記傳，是六家七宗也。梁朝釋寶唱作《續(xù)法論》160卷云：‘宋莊嚴(yán)寺釋曇濟(jì)作六家七宗論，論有六家，分為七宗。第一本無(wú)宗，第二本無(wú)異宗，第三即色宗，第四識(shí)含宗，第五幻化宗，第六心無(wú)宗，第七緣會(huì)宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也’?！保▍⒁?jiàn)：[唐]釋元康.肇論疏序[M]//[日]高楠順次郎，等.大正新修大藏經(jīng) 1859卷諸宗二.臺(tái)北：新文豐出版有限公司，1983：162.）之一的支遁提出了著名的“即色義”。支遁指出：“夫色之性也，不自有色。色不自色，雖色而空。故曰色即為空，色復(fù)異空。”[2]263大意是說(shuō)，自然界一切事物（色）的本質(zhì)屬性是空無(wú)虛幻的，不能自為根據(jù)。世間萬(wàn)物是因緣和合而成的“假有”，雖為假有卻無(wú)自性（“雖色而空”）。所以說(shuō)，假有之色在本質(zhì)上是空無(wú)的，但假有的空與本質(zhì)的空依然有所不同（“色復(fù)異空”）。唐代僧人元康在《肇論疏》中指出：“此林法師但知言色非自色因緣而成。而不知色本是空。猶存假有也。”[3]元康認(rèn)為假有的空就是本質(zhì)的空，而支遁給假有之“色”留下了余地，正如有學(xué)者指出支遁是“心色有，概念不空”。[4]41東晉僧人僧肇也曾批評(píng)支遁的“即色論”把“色”之空僅僅看成了“色”背后的本質(zhì)之空，而沒(méi)有看到“色”的現(xiàn)象即本質(zhì)即為空，無(wú)需以“色”背后的本質(zhì)之空來(lái)看待“色”當(dāng)前的現(xiàn)象之空。[4]40而這也將造成支遁樂(lè)論思想的不一致性。（詳見(jiàn)后文）

支遁除了深悟佛法，還精通玄學(xué)、善于清談，大臣王蒙曾將支遁的玄學(xué)造詣與魏晉名士王弼相提并論：“造微之功，不減輔嗣?！盵5]59王羲之贊其“器朗神雋”，[2]557郗超更是對(duì)他推崇備至，“林法師神理所通，玄拔獨(dú)悟。實(shí)數(shù)百年來(lái)，紹明大法，令真理不絕，一人而已”[5]60。支遁之所以被東晉名士極力崇奉，主要原因在于他不僅諳熟以玄合佛的格義之學(xué)而且能將般若空觀(guān)超拔于玄理之上，通過(guò)支遁與向秀、郭象對(duì)《莊子》逍遙游的不同解釋④“莊子逍遙篇，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語(yǔ)，因及逍遙。支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理?！保▍⒁?jiàn)：[南朝劉]劉義慶，[南朝梁]劉孝標(biāo)，余嘉錫.世說(shuō)新語(yǔ)箋疏·文學(xué)第四[M].北京：中華書(shū)局，1983：260.），可以窺其一斑。

《莊子》中“逍遙”的原意是用自由翱翔在自然大道中的鯤鵬來(lái)拒斥滿(mǎn)足于俗世生活中的鷃雀，并將“自然大道”作為自由精神的價(jià)值依據(jù)。而向秀、郭象用“適性說(shuō)”對(duì)《莊子》“逍遙義”進(jìn)行了全新解釋?zhuān)赋龃簌i小鳥(niǎo)雖然大小不同但能各任其性，各當(dāng)其分，因此都具有“逍遙”的精神。[6]2支遁則認(rèn)為向郭將大道寄托在大鵬與小鳥(niǎo)的各自性情之上，必然導(dǎo)致無(wú)法圓融的結(jié)果，因?yàn)榇簌i雖然曠意遼闊，但有待于外；小鳥(niǎo)雖然自足其性，卻驕傲于心，兩者都不是真正意義上的逍遙。[1]1717

陳寅恪曾在《逍遙游向郭義及支遁義探源》[7]91一文中指出支遁與向郭“逍遙義”的不同源自他們依據(jù)的不同理論。支遁超越向郭的原因是他運(yùn)用了般若性空理論。也就是在空觀(guān)之下并沒(méi)有大小之辯、善惡之別。在支遁眼中，向郭的“適性說(shuō)”等于落入了“我執(zhí)”之中，即執(zhí)著于人的自然性情，所以支遁“乃舉桀跖性惡之例，以破大小適性之說(shuō)”。[5][7]97①陳寅恪引述支遁的這段話(huà)出自《高僧傳》。夏桀和盜跖都是性情殘暴之人，如果逍遙就是順其性情的話(huà)，這種人是不能稱(chēng)之為“逍遙”的。

雖然支遁以空觀(guān)理論破除了向郭的適性說(shuō)，但他也沒(méi)有指明什么是生活的真實(shí)價(jià)值，因?yàn)檫@種追問(wèn)本身就違背了他的“色即為空”的理論宗旨。向郭的“適性說(shuō)”使得大鵬與小鳥(niǎo)有了各自的價(jià)值意義，“故小大雖殊，逍遙一也”[6]5。支遁以般若空觀(guān)“破除”小大之辯，如同對(duì)善惡不做價(jià)值區(qū)分，一個(gè)強(qiáng)調(diào)價(jià)值平等、一個(gè)倡導(dǎo)價(jià)值虛無(wú)，所以支遁的“空觀(guān)”與向郭的“適性”在關(guān)于“逍遙”的終極意義上并沒(méi)有實(shí)質(zhì)的不同，玄佛思想在這種主體之心中完成了合一。支遁的般若智慧破除了向郭的執(zhí)性之念，實(shí)現(xiàn)了主體之心的自然解脫，因此深得朝野上下的歡迎。[5]60其“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”的樂(lè)論思想就是在這一背景下提出的。

一、“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”

支遁曾被晉哀帝請(qǐng)到京師講論道行般若近三年時(shí)間，后請(qǐng)辭還山寫(xiě)下了《上書(shū)告辭哀帝》這篇寄意深遠(yuǎn)的文章。在此文中支遁提出了“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”的樂(lè)論觀(guān)點(diǎn)。

蓋沙門(mén)之義，法出佛之圣，雕淳反樸，絕欲歸宗，游虛玄之肆，守內(nèi)圣之則，佩五戒之貞，毗外王之化，諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和。[1]1716

從這段話(huà)中可以看出，支遁試圖通過(guò)玄學(xué)描述的方式達(dá)到勸人成佛的目的，在支遁眼中沙門(mén)之義與老莊內(nèi)圣外王的理想沒(méi)什么不同，所以他才用這種以玄合佛的方式為晉哀帝提出政治建言。在這里支遁將沙門(mén)之義分了幾個(gè)層次進(jìn)行說(shuō)明，他先是指出佛法出自佛陀的圣人之心，佛法的獲得在于除去欲望、返璞歸真。接著他又指出身處真如之境如同遨游于老莊的玄虛之場(chǎng)，進(jìn)入該境界的圣人會(huì)自覺(jué)地守護(hù)內(nèi)在準(zhǔn)則，服從五戒操守，輔佐王者之教化。最后支遁將這種圣人之心以無(wú)聲之樂(lè)的意象形式加以呈現(xiàn)，“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”是說(shuō)沉醉于無(wú)聲之樂(lè)中的圣人如同進(jìn)入了怡然自得的審美境界，在這個(gè)審美境界當(dāng)中蘊(yùn)含著一種內(nèi)在的和諧，這也就是支遁眼中的理想政治。

可以看到，支遁運(yùn)用以玄合佛的方式對(duì)晉哀帝進(jìn)行了政治勸諫，而他的“無(wú)聲之樂(lè)”思想在道玄家們的樂(lè)論中也有著類(lèi)似的表達(dá)，比如《老子》的“大音希聲”、王弼的“五音聲而心無(wú)所適焉，則大音至矣”。那么他們之間的區(qū)別是什么呢？

“大音希聲”出自《老子》四十一章，原文是：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。故建言有之：……大音希聲，大象無(wú)形。道隱無(wú)名，夫唯道善貸且成?！盵8]111-113《老子》所言之“大音”即為“道”的彰顯，“聲”即為世俗之音?！跋！痹凇独献印肥恼轮惺沁@樣解釋的：“聽(tīng)之不聞名曰希?！盵8]31那么，“聽(tīng)”與“聞”又是什么意思？

在段玉裁《說(shuō)文解字注》中，“聽(tīng)”和“聞”是這樣解釋的：“往曰聽(tīng)。來(lái)曰聞。大學(xué)曰：‘心不在焉，聽(tīng)而不聞。’引申之為令聞廣譽(yù)?！盵9]大意是說(shuō)，“聽(tīng)”指人用耳朵去感受聲音，而“聞”是內(nèi)心對(duì)聲音的接納。所以《大學(xué)》有言：“心不在焉，聽(tīng)而不聞?！敝挥枚淙ジ惺苈曇?，卻不用心去接納，就什么都聽(tīng)不到，引申為美好的聲譽(yù)源自人心的接納。由此看來(lái)，《老子》的“希聲”是指耳朵可以聽(tīng)到但內(nèi)心卻無(wú)法接受的聲音?！独献印返摹按笠粝Ｂ暋本褪侵改欠N不被世俗之人所接受的符合“道”的“大音”，這也就是《老子》四十一章所說(shuō)的“下士聞道，大笑之。不笑，不足以為道”的原因所在。“希聲”針對(duì)的是下士而言，“大音希聲”所欲表達(dá)的就是“大音”（大道）與“聲”（世俗）之間有著難以彌合的世間本相?！独献印返摹按笠粝Ｂ暋苯⒘擞篮阒琅c世俗之人之間的張力關(guān)系，永恒之道是世人的絕對(duì)價(jià)值依據(jù)，彰顯大道的大音也無(wú)法與“聲”合二為一，但人可以通過(guò)對(duì)“大音”的意向性關(guān)聯(lián)，確立上士、中士、下士的人世位置。

支遁的“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”顯然沒(méi)有道俗之間的二元張力，按照支遁“色即為空，色復(fù)異空”的即色義解釋?zhuān)奥暋币矊儆凇吧ā雹谏ㄊ俏镔|(zhì)性的存在，是眼、耳、鼻、舌、身等五根的對(duì)象。與心法相對(duì)。（參見(jiàn)：吳汝鈞.佛教大辭典[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1992：221.），既然“色即為空”，那么“聲”即為空，“聲”沒(méi)有存在的本體依據(jù)。雖然有“聲”的外在表相，但并沒(méi)有聲音的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。在支遁的觀(guān)念中，如果執(zhí)著于追求《老子》的“大音”（即絕對(duì)之道的彰顯），反而落入了“妄念”之中。

可見(jiàn)支遁的“無(wú)聲之樂(lè)”與《老子》的“大音希聲”不同，他沒(méi)有《老子》之“道”的絕對(duì)依據(jù)，更多依賴(lài)的是“無(wú)我”之“空”，且支遁并沒(méi)有把這個(gè)“無(wú)我”之“空”推進(jìn)到徹底的“寂滅”之境，而是保留了“色復(fù)異空”的“假有”存在，也就是在寂滅之境與世俗之聲之間營(yíng)造了一個(gè)“無(wú)聲之樂(lè)”的審美境界，這個(gè)“無(wú)聲之樂(lè)”的境界既虛幻不實(shí)又讓人自得其樂(lè)，以此達(dá)到個(gè)體的內(nèi)在和諧與超脫（“以自得為和”）。

從支遁的“無(wú)聲之樂(lè)”與《老子》“大音希聲”的比較可以看出，支遁已經(jīng)將佛學(xué)的寂滅真如轉(zhuǎn)換為審美之境。佛陀的身位被擁有無(wú)聲之樂(lè)的審美主體所取代。而支遁提出的“無(wú)聲之樂(lè)”的樂(lè)論命題與玄學(xué)家王弼的“五音聲而心無(wú)所適焉，則大音至矣”[8]195的樂(lè)論思想有著相通之處。王弼在《老子指略》中指出：

五音不聲，則大音無(wú)以至。四象形而物無(wú)所主焉，則大象暢矣，五音聲而心無(wú)所適焉，則大音至矣。故執(zhí)大象則天下往，用大音則風(fēng)俗移也?！Ｂ曋粒L(fēng)俗雖移，移而不能辯也。是故天生五物，無(wú)物為用。圣行五教，不言而化。[8]195

可以看出，王弼的“大音”是處于“五音”當(dāng)中的，所謂“五音不聲，則大音無(wú)以至”是說(shuō)只有“五音”響起，“大音”才能降臨。而這個(gè)“大音”又是可以被人所體驗(yàn)到的，這與《老子》“大音希聲”所表達(dá)的大道與世人之間有著相互關(guān)聯(lián)卻無(wú)法合一的關(guān)系不同。在王弼的理解當(dāng)中，只要做到“心無(wú)所適”就可以領(lǐng)悟“大音”的存在，甚至可以“用大音則風(fēng)俗移”，讓大音成為世人政治教化的手段。但王弼也清楚地知道能夠做到“心無(wú)所適”的人并不是常人，而是“圣行五教，不言而化”的“圣人”，因?yàn)椤笆ト酥椋瑧?yīng)物而無(wú)累于物者也”[8]640，所以只有圣人能夠做到不被世俗之情所拖累。

王弼以圣人的“無(wú)累之心”作為溝通天道與世俗的樞紐。這一點(diǎn)與支遁提出的“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”的前提是一致的，支遁指出“蓋沙門(mén)之義，法出佛之圣，雕淳反樸，絕欲歸宗”，佛法出自佛陀的圣心。在支遁看來(lái)，只要掌握了成佛的方便法門(mén)，那么也就領(lǐng)悟了沙門(mén)之義。成佛的方法在支遁處就是“雕淳反樸，絕欲歸宗”即返回生命的初始、棄絕世俗的欲望。此處的“反樸”出自《老子》十九章：“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲。”[8]45“素”是指沒(méi)有染色的絲，“樸”是指沒(méi)有雕琢的木。[10]所謂“反樸”就是回歸到無(wú)所欲求的生命原初，這也就是王弼玄學(xué)所強(qiáng)調(diào)的生命之本，“玄者，冥默無(wú)有也，始、母之所出也”[8]2。其特征體現(xiàn)為“冥默無(wú)有”即“以無(wú)為本”。因此支遁提出“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”的樂(lè)論命題也是玄學(xué)理論中的應(yīng)有之義，這也是東晉名士王蒙稱(chēng)支遁與王弼在玄學(xué)功夫上不相上下的原因所在。

然而，支遁的“雕淳反樸，絕欲歸宗”并不是佛家終極意義上的“涅槃”，他用“無(wú)聲之樂(lè)”取代了寂滅之境，在支遁眼中，只要主體心意處于自在自得的“無(wú)聲之樂(lè)”中，就如同擁有了佛陀的救世之心，佛陀的普度眾生成了主體的自我救贖。正如前文所述，東晉僧人僧肇和唐代僧人元康都對(duì)支遁的“即色義”提出批評(píng)，他們都認(rèn)為支遁的即色義并沒(méi)有把般若空宗的性空理論貫徹到底。支遁的“色復(fù)異空”等于給假有之“色”在心中留下了遐想的空間，心色一旦存“有”，就落入了“我執(zhí)”的窠臼，所以支遁的“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”恰恰將佛陀救恩的行為之舉變成了囿于自身的“自得其樂(lè)”。支遁曾言：“若使貞靈各一，人神相忘，君君而下無(wú)親舉，神神而咒不加靈，玄德交被，民荷冥祐。”[1]1716他沒(méi)有勸誡眾人期盼往生凈土，而是使“貞靈各一，人神相忘”，憑靠諸如“無(wú)聲之樂(lè)”的審美意識(shí)重新構(gòu)筑此世的秩序原則，君有君的樣子而不任人唯親，神有神的樣子而不咒詛群靈。

可見(jiàn)，支遁以“反樸”“歸宗”的方式將佛陀的救世之心引到了老莊的虛無(wú)之境。那么，作為東晉名僧的支遁將如何貫徹他的空宗思想呢？在他的“以萬(wàn)聲鐘響，響一以持之”[1]1720樂(lè)論表述中，支遁用空宗理論對(duì)他的玄學(xué)思想進(jìn)行了某種修正。

二、“以萬(wàn)聲鐘響，響一以持之”

支遁在《大小品對(duì)比要鈔序》一文中提出了“夫以萬(wàn)聲鐘響，響一以持之；萬(wàn)物感圣，圣亦寂以應(yīng)之。是以聲非乎響，言非乎圣，明矣！”[1]1720的樂(lè)論觀(guān)點(diǎn)。在解釋這段樂(lè)論思想之前，首先說(shuō)明一下什么是“大小品”。

《大品》與《小品》都出自印度早期大乘佛教經(jīng)典《般若波羅蜜多經(jīng)》（簡(jiǎn)稱(chēng)《般若經(jīng)》），《大品》是指整部《般若經(jīng)》，《小品》是指《般若經(jīng)》的節(jié)略部分。但在支遁的時(shí)代，《大品》與《小品》都是《般若經(jīng)》的局部譯本。[11]支遁在《大小品對(duì)比要鈔序》中首先對(duì)般若波羅蜜①“般若”意為“智慧”，“波羅蜜”譯為“到彼岸”，“般若波羅蜜”就是指通過(guò)般若智慧可從生死苦惱的此岸到達(dá)涅槃解脫的彼岸。（參見(jiàn)：任繼愈.中國(guó)佛教史[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985：110.）的概念進(jìn)行了玄學(xué)化的解釋?zhuān)笥謱?duì)《大品》與《小品》的主要內(nèi)容進(jìn)行了對(duì)比說(shuō)明。

夫《般若波羅蜜》者，眾妙之淵府，群智之玄宗，神王之所由，如來(lái)之照功。其為經(jīng)也，至無(wú)空豁，廓然無(wú)物者也。無(wú)物于物，故能齊于物；無(wú)智于智，故能運(yùn)于智。[1]1718

在支遁看來(lái)，“般若波羅蜜”是成佛的依據(jù)，也是佛性的顯明。支遁將其主旨概括為“至無(wú)空豁，廓然無(wú)物者也”，之后緊跟著一句“無(wú)物于物，故能齊于物；無(wú)智于智，故能運(yùn)于智”，支遁將般若空觀(guān)的無(wú)我之空置入到個(gè)體心性當(dāng)中，個(gè)體自身便擁有了空觀(guān)一切的般若智慧，世間萬(wàn)物的區(qū)分與界限沒(méi)有了，人與世界的對(duì)象性關(guān)系也擺脫了，由此獲得的就是擺脫了物我對(duì)待的自性清凈。

此處支遁并沒(méi)有對(duì)無(wú)生無(wú)造的寂靜真如做任何闡釋?zhuān)矝](méi)有對(duì)佛陀的救世之舉進(jìn)行詳解，而是把涅槃寂滅回轉(zhuǎn)到主體心性之中，佛陀之慈悲為懷在支遁處換作了至人的無(wú)所用心，即“忘無(wú)故妙存，妙存故盡無(wú)，盡無(wú)則忘玄，忘玄故無(wú)心”。[1]1718從這些思想可以看出支遁依舊徘徊在玄學(xué)的語(yǔ)境當(dāng)中。支遁認(rèn)為“大小品”是至人根據(jù)不同天分之人進(jìn)行的有詳有略的記錄與教導(dǎo)，《大品》與《小品》之間并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的區(qū)別，其終極旨趣都指向般若智慧。為了說(shuō)明至人教化眾人的獨(dú)特方式，支遁提出了“以萬(wàn)聲鐘響，響一以持之”的樂(lè)論思想，從這一樂(lè)論思想的表達(dá)中可以發(fā)現(xiàn)，支遁逐漸脫離了玄學(xué)之無(wú)而轉(zhuǎn)向了般若之空。

是以至人于物，遂通而已。明乎小大之不異……斯亦大圣之時(shí)教，百姓之分致。茍以分致之不同，亦何能求簡(jiǎn)于圣哉！……夫以萬(wàn)聲鐘響，響一以持之；萬(wàn)物感圣，圣亦寂以應(yīng)之。是以聲非乎響，言非乎圣，明矣！[1]1720

支遁眼中至人擁有“以無(wú)為用”之心就如同擁有了般若智慧，因此面對(duì)世間萬(wàn)物都能夠做到無(wú)所用心、通達(dá)無(wú)礙。由于至人通曉“大小品”的主旨沒(méi)有區(qū)別，因此他們運(yùn)用般若智慧可以應(yīng)對(duì)不同天分之人做到隨時(shí)而教。這就像鐘響萬(wàn)聲而終以一響持續(xù)，萬(wàn)物感圣而圣以寂默應(yīng)之。[12]支遁以萬(wàn)聲鐘響比喻人的不同性分與各式各樣的靈魂樣式，用“響一以持之”象征萬(wàn)種靈魂終將被一種至人精神涵括其中。“圣亦寂以應(yīng)之”則更加直接地表明萬(wàn)物之所以能被圣人所感，是因?yàn)槭ト四苡眉拍瑹o(wú)言的行為接應(yīng)眾人。最后支遁總結(jié)：萬(wàn)聲不同于一響，言教不同于圣教，其原因就在于世人關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)世界的喧鬧與感受，而圣人體悟的是彼岸世界的整全與顯明。支遁認(rèn)為圣人的空觀(guān)智慧能夠引領(lǐng)和影響世人，以此起到教化眾人的社會(huì)功用。值得注意的是，“響一以持之”與“圣亦寂以應(yīng)之”，這兩句話(huà)都是在描寫(xiě)圣人之心，但一個(gè)說(shuō)“響”，一個(gè)說(shuō)“寂”，一個(gè)有聲，一個(gè)無(wú)聲，這本身不是相互矛盾嗎？要回答這個(gè)問(wèn)題，還是要回到支遁的“鐘聲”比喻當(dāng)中?！扮姟钡膬?nèi)部是“空虛”的，象征著圣人之心的“空虛”“無(wú)有”狀態(tài)。萬(wàn)聲鐘響但能以“一響”持續(xù)，源于鐘聲自然而然的回響與攝受，“鐘”本身并沒(méi)有主動(dòng)刻意地發(fā)力。這就像圣人之心一樣，空虛無(wú)有、沒(méi)有自性，雖“萬(wàn)聲鐘響”卻毫無(wú)動(dòng)念?！绊懸灰猿种蓖耆珣{借的是萬(wàn)種聲響自在自為的回歸如一。

支遁以“鐘”象征圣人的空無(wú)之心，以“萬(wàn)聲”比喻個(gè)體生命在世間的生欲妄念，歷史時(shí)間中的欲望（“萬(wàn)聲”）經(jīng)過(guò)空無(wú)之境（“鐘”）的消解，最終回歸到清凈的自然時(shí)間（“一響”）當(dāng)中。在“萬(wàn)聲”與“一響”的感應(yīng)關(guān)系中，實(shí)際上并沒(méi)有圣人的主動(dòng)參與，圣人更像是與天地合一的至足存在。所以說(shuō)，支遁提出“以萬(wàn)聲鐘響，響一以持之”的目的不只是為了證明大圣對(duì)百姓的無(wú)言身教，更是對(duì)此前支遁所言的“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”的自足心境的無(wú)限升華。不僅如此，支遁還賦予了至人精神以?xún)?nèi)在的超驗(yàn)?zāi)芰?。[13]

且神以知來(lái)，夫知來(lái)者，莫非其神也。機(jī)動(dòng)則神朗，神朗則逆鑒，明夫來(lái)往常在鑒內(nèi)。是故至人鑒將來(lái)之希纂，明才致之不并，簡(jiǎn)教逆以崇順，擬群智之分。[1]1720

夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應(yīng)，感通無(wú)方，建同德以接化，設(shè)玄教以悟神。[1]1719

所謂“機(jī)動(dòng)則神朗”是指生機(jī)的發(fā)動(dòng)就意味著內(nèi)在超驗(yàn)精神的朗現(xiàn)。而超驗(yàn)精神的朗現(xiàn)則會(huì)鑒照出歷史未來(lái)的真實(shí)，所以以寂然不動(dòng)之心處之的至人，只要“凝神玄冥”，凝守內(nèi)在精神，察覺(jué)玄機(jī)的發(fā)動(dòng)，就會(huì)“靈虛響應(yīng)，感通無(wú)方”，憑借這種超驗(yàn)?zāi)芰梢澡b照一切真道，接引眾生同得逍遙。支遁在這里將他在“色復(fù)異空”中留有的心色空間做了徹底的清除，即徹底打破對(duì)現(xiàn)象世界背后之空無(wú)本質(zhì)的思考，空盡一切思慮，讓至人自身成為超驗(yàn)精神之載體，以其內(nèi)在的超驗(yàn)力量實(shí)現(xiàn)對(duì)眾生的接引，故支遁曰：“建同德以接化，設(shè)玄教以悟神?！?/p>

這也像他以“鐘”的內(nèi)在空無(wú)來(lái)應(yīng)對(duì)“萬(wàn)聲”之響的比喻一樣?！绊懸灰猿种辈⒉皇恰扮姟钡闹鲃?dòng)為之，而是“萬(wàn)聲”在空無(wú)之境中的自然歸一，“鐘”作為圣人的隱喻實(shí)際上并沒(méi)有主動(dòng)發(fā)聲，“圣亦寂以應(yīng)之”。圣人以般若空觀(guān)破除有無(wú)之聲的“執(zhí)著”對(duì)立，無(wú)聲不是真的無(wú)聲，因?yàn)橐豁懺诔掷m(xù)，一響也不是真的有聲，因?yàn)殓娨浴凹拍碧幹?，萬(wàn)聲被攝受其中。通過(guò)圣人的“寂照朗現(xiàn)”，內(nèi)在精神所具有的超驗(yàn)力量讓群智得以開(kāi)啟并歸于一致。

說(shuō)到接引眾生，不得不提到與支遁同時(shí)期的高僧道安。道安提出了“以大寂為至樂(lè)，五音不能聾其耳”[1]1732（《陰持入經(jīng)序》）的樂(lè)論思想，其中的“大寂”與支遁的“萬(wàn)物感圣，圣亦寂以應(yīng)之”中的“寂”有著根本的不同。道安提出這一樂(lè)論思想的前提是他將聲、色、香、味等世間萬(wàn)物的構(gòu)成要素以及眼、耳、鼻、舌、身、意等認(rèn)識(shí)世間的精神要素都視為產(chǎn)生生欲妄念的原因（“陰持入者，世之深病也”[1]1732），在深刻揭示了世間的惡性煩惱之后，道安引出了佛陀的解救行動(dòng)“忘身安赴涂炭，含厚德忍舞擊”，[1]1732他認(rèn)為只有進(jìn)入無(wú)生無(wú)造的寂靜真如之境才能清除妄念、滅盡煩惱，所以提出“以大寂為至樂(lè)”的思想。道安的樂(lè)論是建立在世人的沉淪與佛陀的解救之間的張力關(guān)系中。

而支遁的“萬(wàn)物感圣，圣亦寂以應(yīng)之”取消了寂滅之境與人間濁世的對(duì)立，“萬(wàn)聲”“萬(wàn)物”不再被視為產(chǎn)生生欲妄念的“陰持入者”，圣人也不再將“大寂”視為終極旨?xì)w，支遁將“空寂”落實(shí)到了個(gè)體的心意當(dāng)中，此岸即涅槃。所以在支遁所設(shè)想的“鐘聲”裝置里，圣人與世人可以各得其所、自在自為，這與向秀、郭象以“適性說(shuō)”解釋逍遙義似乎又有了藕斷絲連的聯(lián)系。在支遁的論述中，“至人”“圣人”“佛”經(jīng)常被相互指稱(chēng)，世人與佛陀之間的張力關(guān)系不見(jiàn)了，圣俗之間只需一念般若即可轉(zhuǎn)化。

因此，盡管支遁與道安都是著名的般若學(xué)者，但二人的樂(lè)論思想有著根本的不同。道安的“以大寂為至樂(lè)，五音不能聾其耳”是以寂滅真如作為主體意識(shí)的價(jià)值旨?xì)w，其“大寂”是一種絕對(duì)的無(wú)聲狀態(tài)，一切“聲”在道安看來(lái)都是生欲妄念的來(lái)源，“以大寂為至樂(lè)”就是讓主體進(jìn)入到無(wú)生無(wú)造之枯寂意志中。而支遁的“萬(wàn)物感圣，圣亦寂以應(yīng)之”的“寂”并非絕對(duì)的“寂之性?！倍鞘ト嗽跓o(wú)所動(dòng)心的狀態(tài)下“寂照朗現(xiàn)”，憑靠?jī)?nèi)在精神中的超驗(yàn)力量實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)聲”歸向“一響”，既無(wú)聲又有聲，正如支遁所言：“忘無(wú)故妙存。”[1]1718支遁的“寂”不是涅槃之無(wú)生寂滅，而是玄德之盈盈生機(jī)。

結(jié) 論

東晉名僧支遁并未直接將佛學(xué)的寂滅真如作為接引眾人的極樂(lè)凈土，而是以“即色為空”的般若思想，使無(wú)情無(wú)趣的寂之性海有了“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”的生機(jī)樂(lè)趣。支遁的“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”是將玄學(xué)的“至無(wú)”替代了佛學(xué)的“寂滅”，因此“諧無(wú)聲之樂(lè)”并不是絕對(duì)的無(wú)聲，而是內(nèi)心可以聽(tīng)到的和諧之聲。可以說(shuō)，“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”就是生生之道在主體心意中的顯明，支遁就這樣將玄學(xué)的以無(wú)為本與大乘的般若空觀(guān)進(jìn)行了格義互譯。

支遁的“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”與王弼的“在音則為大音，而大音希聲”[8]113在玄學(xué)本質(zhì)上是一致的，兩者都是通過(guò)“無(wú)聲之樂(lè)”與“大音”所蘊(yùn)含的和諧形式讓人的主體心意從歷史時(shí)間解脫出來(lái)并返回到玄無(wú)的境界之中。支遁的“無(wú)聲之樂(lè)”與《老子》的“大音希聲”不同，在般若空觀(guān)的寂照下，“大音”與“五音”之間的分別被抹平，《老子》所言的“上士”“中士”“下士”之間的靈魂差別在支遁的“色即為空”的理論中被模糊了，因?yàn)榘闳糁腔壑旅總€(gè)人都有著成佛的可能。

盡管支遁與道安都是般若空宗的信徒，但支遁的“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”與道安的“以大寂為至樂(lè)，五音不能聾其耳矣”[1]1732的樂(lè)論思想有著根本上的不同。道安認(rèn)為包括聲、色在內(nèi)的“五陰”“十八持”“十二入”都是使人之身心深陷疾病的原因，而且一旦身染其病，將難以治愈。所以道安眼中的佛陀救世不是教人修煉成佛、自得其樂(lè)，而是“忘身安赴涂炭”[1]1732，以慈悲之心親赴涂炭水火行救恩之舉。

支遁對(duì)于大乘佛教普度眾生的理解，顯然與道安不同，他提出的“諧無(wú)聲之樂(lè)，以自得為和”的樂(lè)論命題，是以審美精神中的內(nèi)在和諧來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自我救贖。而他的“萬(wàn)聲鐘響，響一以持之”的樂(lè)論命題，更是空盡一切包括個(gè)人“自得”在內(nèi)的意念，圣人只要做到“寂以應(yīng)之”，“萬(wàn)聲鐘響”就自然可以在超驗(yàn)精神的朗照下回到“響一以持之”的有序合一當(dāng)中。