棗紅馬

（中）幻象詩(shī)學(xué)理論和應(yīng)用性實(shí)踐的基本內(nèi)涵

一、幻象創(chuàng)造的實(shí)質(zhì)之一：超靈的靈魂性和特異性創(chuàng)造幻象

法國(guó)當(dāng)代著名文藝科學(xué)家羅蘭·巴特研究文學(xué)，以理論為籠罩去穿透文學(xué)結(jié)構(gòu)的細(xì)胞，以實(shí)際為靶子而子彈直接射入靶心這個(gè)文學(xué)的心臟。他為了闡發(fā)現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)，拿古典主義詩(shī)學(xué)作比較，“現(xiàn)代詩(shī)歌與古典主義藝術(shù)由于一種差異而勢(shì)不兩立”，古典主義者“先導(dǎo)引出字詞，隨即把它帶向一個(gè)總是被投射的意義之中”，“人們迷戀的是字詞的陳述結(jié)構(gòu)，而不是它們的力量，或它們本身的美”。而在現(xiàn)代詩(shī)中，“字詞是‘住所，它作為本源根植于功能的韻律體中”，“每一個(gè)字詞下面都臥有一個(gè)存在的地質(zhì)構(gòu)造”。[1]“地質(zhì)構(gòu)造”，多么的形象而富有質(zhì)感，按照筆者的理解，它指的應(yīng)該就是字詞構(gòu)造的詩(shī)的幻象。巴特對(duì)于幻象的理解與現(xiàn)代主義心理學(xué)大師榮格何其相似乃爾。它們的存在不在于投射意義，而在于它們蓄蘊(yùn)的力量。這就是榮格關(guān)于詩(shī)學(xué)幻象的實(shí)質(zhì)——意象和力量的融合。就如愛默生的感悟，“他的力量就在他的心中?！盵2]

不論是榮格的意象+力量，還是巴特的字詞+“地質(zhì)構(gòu)造”+力量，以及愛默生的心中+力量，他們的理論思維都是感性的，是體驗(yàn)式的研究方法。如果以理性的概括的研究方法來(lái)關(guān)照這個(gè)課題，就會(huì)毫不猶豫地出現(xiàn)截然相反的結(jié)論，典型的例子是哲學(xué)家康德?？档伦非蟮氖强茖W(xué)的純粹的形而上學(xué)，從概念到概念的邏輯推理，所以，他以理智超越直觀，深入思索。這樣，正如俞宣夢(mèng)教授說(shuō)的，“康德認(rèn)為，如果將理性作超出經(jīng)驗(yàn)范圍的運(yùn)用，企圖從純粹概念的推論中獲得原理、真理一類的東西，那么結(jié)果只能得到一些錯(cuò)誤的假象，即‘先驗(yàn)幻相?！笨档伦非蟮恼軐W(xué)意義的理性是先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)融合，如果超出了經(jīng)驗(yàn)，那么這時(shí)候的先驗(yàn)就不是他所說(shuō)的先驗(yàn)，而成為“先驗(yàn)幻相”。先驗(yàn)幻相也可以被理解為“先驗(yàn)幻象”?？档抡J(rèn)為先驗(yàn)幻相不是科學(xué)的理性的，因?yàn)檫@是一種自相矛盾。他舉例說(shuō)，“‘一個(gè)四方的圓形是圓的和‘一個(gè)四方的圓形不是圓的這兩個(gè)命題都是錯(cuò)誤的。因?yàn)榫湍玫谝粋€(gè)命題來(lái)說(shuō)吧，既然說(shuō)這個(gè)圓形是四方的，那么說(shuō)它是圓的就是錯(cuò)誤的；但是，既然它是一個(gè)圓形而又說(shuō)它不是圓的，即說(shuō)它是四方的，那也同樣是錯(cuò)誤的。”[3]

美國(guó)思想家、詩(shī)人愛默生似乎跟康德的認(rèn)識(shí)大相徑庭，他不是基于經(jīng)驗(yàn)，而是基于超驗(yàn)?！吧系矍那牡貋?lái)看我們”，這絕對(duì)不是“經(jīng)驗(yàn)”，而是靈魂本性的“超驗(yàn)”?！拔覀兯f(shuō)的本性的主宰力量，可以通過(guò)那些獨(dú)立于束縛我們手腳的局限性而為人所知道。靈魂限定著所有一切。正如筆者所說(shuō)過(guò)的，它與我們的經(jīng)驗(yàn)是相矛盾的。以同樣的方式，它廢除了時(shí)間和空間。對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，理性一定程度上壓倒了人的心靈，以致時(shí)間和空間的壁壘看起來(lái)真實(shí)而不可逾越。”

愛默生說(shuō)的人的“本性的主宰力量”就是靈魂的力量，它能夠廢除時(shí)間和空間的實(shí)際存在，其實(shí)已經(jīng)進(jìn)入超驗(yàn)的境界。美國(guó)意象派詩(shī)人就是憑著靈魂的感覺(jué)在意象里發(fā)現(xiàn)神秘，而又在靈魂的世界里創(chuàng)造一個(gè)或一團(tuán)在現(xiàn)實(shí)世界里不存在的意象，這肯定也是與經(jīng)驗(yàn)相矛盾的。詩(shī)人只要具有了超驗(yàn)的能力，他就很容易進(jìn)入幻覺(jué)的境域，其想象就會(huì)比經(jīng)驗(yàn)性的想象奇妙，猶如神來(lái)之筆，所創(chuàng)造的幻象之美就具有更大的誘惑力。

雖然康德在經(jīng)驗(yàn)之外發(fā)現(xiàn)了先驗(yàn)，但他發(fā)現(xiàn)的先驗(yàn)不是建立在感性上的認(rèn)知，而是建立在理性上的認(rèn)知，理性卻壓倒了心靈的感悟。既是圓的又是方的，這在哲學(xué)家康德看來(lái)，是多么的自相矛盾。然而對(duì)于詩(shī)人來(lái)說(shuō)，“既是圓的又是方的”就會(huì)是一個(gè)魔幻的存在，表現(xiàn)在詩(shī)里，就是詩(shī)學(xué)的幻象創(chuàng)造。

這怎么可能呢，有誰(shuí)經(jīng)驗(yàn)過(guò)如此的現(xiàn)實(shí)？是的，“既是圓的又是方的”這個(gè)命題，它不是現(xiàn)實(shí)的也不是經(jīng)驗(yàn)的，這是一個(gè)超驗(yàn)的命題?；孟笥袝r(shí)候看來(lái)是荒謬的，因?yàn)樗浅?yàn)的創(chuàng)造，而詩(shī)人恰恰需要超驗(yàn)，讓荒謬的超驗(yàn)“胡涂亂抹”般地把幻象打扮得五彩繽紛，光怪陸離。

不僅僅是詩(shī)人，現(xiàn)代主義心理學(xué)家榮格從人的最為本性的地方出發(fā)，他認(rèn)為我們存在的世界不僅是白晝和黑夜那么簡(jiǎn)單，沒(méi)有白晝就沒(méi)有黑夜，或者說(shuō)沒(méi)有黑夜也就沒(méi)有白晝，多么簡(jiǎn)單的判斷和認(rèn)知。然而上升到精神層面上，這個(gè)世界的存在就不可能如此簡(jiǎn)單，他認(rèn)為有時(shí)候意義需要荒謬，荒謬也需要意義。而幻象就是荒謬的“意義”，甚或說(shuō)，它就不是人們一般意義上理解的“意義”，荒謬?yán)锷l(fā)出來(lái)的“意義”豐富了人們的精神世界以及精神的創(chuàng)造。

在過(guò)去的詩(shī)論里，筆者曾引用過(guò)中外詩(shī)人這樣的詩(shī)行，“最后的樹葉做夢(mèng)般地懸著”，“風(fēng)的陰影從死人手上長(zhǎng)出了新葉”，“骨頭被翅膀驚醒的五月的光華”；“地里已長(zhǎng)出死者的白發(fā)”；“偷酒的月亮被灌倒在桌角下”；“像沙灘一樣碎裂的天空，我的驕傲映在你的空中！你那蒙著黑紗的云頭！就是載我的夢(mèng)幻的柩車。”如果榮格和巴特讀到這樣的詩(shī)行，他們不會(huì)像康德那樣認(rèn)為是“先驗(yàn)幻相”的荒謬，愛默生甚至?xí)治枳愕傅卮舐晫?duì)康德說(shuō)，這不是經(jīng)驗(yàn)和理性，而是超驗(yàn)，這些看似荒謬的幻象就是超驗(yàn)所創(chuàng)造。更為神奇的是，詩(shī)的神秘的美，奧妙無(wú)垠的意蘊(yùn)和韻蘊(yùn)都融化在這種荒謬之中。

在現(xiàn)代主義作家和詩(shī)人那里，這樣的“荒謬”的詩(shī)學(xué)創(chuàng)造則隨處可見。在表現(xiàn)主義作家卡夫卡那里，在后期象征主義詩(shī)人艾略特那里，如果不能夠從他們的荒謬中發(fā)現(xiàn)神奇的奧秘，就很難進(jìn)入作家和詩(shī)人創(chuàng)造的美學(xué)世界里。因?yàn)?，這樣的夢(mèng)和“白日夢(mèng)”的美學(xué)創(chuàng)造，是現(xiàn)代主義文學(xué)藝術(shù)最為本質(zhì)的美學(xué)表達(dá)。如果有了這樣的藝術(shù)感覺(jué)和理念，閱讀畢加索就會(huì)是一種美的享受，否則就會(huì)像學(xué)院派的教授們那樣，大罵畢加索荒謬至極。

所以，認(rèn)識(shí)詩(shī)學(xué)首要的就是要以超驗(yàn)的心靈去想象和感受超驗(yàn)的詩(shī)學(xué)內(nèi)涵。

超驗(yàn)，這是概念性的說(shuō)法，從人的本性的角度來(lái)說(shuō)，愛默生又稱之為“超靈”。他認(rèn)為，“在哲學(xué)研究中，總有一些它無(wú)法解決的殘留物?！北热纾叭祟愂且粭l河流，它的源頭是隱匿不見的。我們的生命是從我們不知道根源的地方連綿而來(lái)的。”所以，“事物有一種高超的根源存在著。”他認(rèn)為這是一種“我們賴以存在的偉大屬性”，而這種屬性，“就是超靈”。他進(jìn)一步闡釋，“所有一切都已經(jīng)表明，人類的靈魂不是一個(gè)器官，而是激發(fā)與操縱所有器官的力量；它不是一種才能，而是一種光芒；它是我們生命的背景，一切都置身于其中——它是一種不被擁有的無(wú)限，也不可能被擁有?！闭軐W(xué)和科學(xué)不能解決的問(wèn)題，他對(duì)此歸結(jié)為人的天性“超靈”。

翻譯家劉禮堂、李松把超靈解釋為精神以及精神的“無(wú)處不在、無(wú)處不能”的本質(zhì)特性?！叭f(wàn)物在本質(zhì)上統(tǒng)一為精神或超靈，萬(wàn)物皆受超靈的制約，而人類靈魂與超靈是一致的?！睈勰罢J(rèn)為人的精神可以超越物質(zhì)世界、感性世界、經(jīng)驗(yàn)世界的種種限制”，“將‘超靈稱為普遍性的、一元論的、仁慈的精神力量，它無(wú)處不在、無(wú)所不能?！盵4]

不論是超驗(yàn)的精神，還是超靈的人性，超驗(yàn)主義思想強(qiáng)調(diào)的是人的心靈的力量，這樣的力量“無(wú)處不在，無(wú)所不能”，所以這種特異的心靈力量是神秘的超強(qiáng)的精神力量。這種超越一切的“超靈”的力量，愛默生把它歸結(jié)為靈魂的一種表達(dá)狀態(tài)。

關(guān)于靈魂，筆者在《純?cè)娋辰缭僬摗罚ā赌锨槐闭{(diào)》2022年6期）中進(jìn)行了考證和論述。從原始社會(huì)開始，人就被分為自然生命的人和精神生命的人，而他們心中的靈魂就是人的精神生命。靈魂的發(fā)現(xiàn)，讓他們認(rèn)識(shí)到了人的精神生命創(chuàng)造的力量，人類早期已經(jīng)把人的生命創(chuàng)造的本質(zhì)歸結(jié)為靈魂動(dòng)力。心理學(xué)家榮格在人的靈魂動(dòng)力說(shuō)的基礎(chǔ)上，又發(fā)現(xiàn)了靈魂是非常奇妙的不朽之物，這就是他和弗雷澤分別發(fā)現(xiàn)的靈魂永生說(shuō)。靈魂動(dòng)力說(shuō)和靈魂永生說(shuō)，都是精神生命的創(chuàng)造性力量，是人的意識(shí)深處的生命創(chuàng)造的至大的甚至說(shuō)是超越一切的精神力量。

正由于此，愛默生關(guān)于人的“超靈說(shuō)”切入人性的本質(zhì)，切入生命創(chuàng)造力量的內(nèi)在之源，所以他認(rèn)識(shí)到了人的直覺(jué)創(chuàng)造性的重要性。由此也可以認(rèn)識(shí)到，超靈說(shuō)不僅深入人的創(chuàng)造動(dòng)力靈魂之中，也表達(dá)了人類的特異性以及特異的精神生命的創(chuàng)造性。超靈說(shuō)對(duì)于深入認(rèn)識(shí)人的靈魂性和人的先天存在的心靈的特異性，對(duì)于深入認(rèn)識(shí)詩(shī)人的創(chuàng)造尤其是詩(shī)學(xué)幻象的創(chuàng)造，無(wú)疑具有巨大的啟示性。

人的心靈的超靈性既然是先天的，那么可以肯定，超靈在于人，就不是理念和觀念的存在，更不是概念的存在，它是生命力量的隱秘性存在。這個(gè)生命力量的隱秘處，馬利坦稱之為靈魂的中心地帶，是靈感的源泉，是意象（幻象）生發(fā)的一種奇妙的動(dòng)力，正如愛默生所感受的，哲學(xué)和科學(xué)不能解釋的奇妙動(dòng)力。就這樣，這種奇妙的動(dòng)力在詩(shī)人那里，奇妙而神秘地創(chuàng)造著詩(shī)的幻象。

愛默生的超靈說(shuō)并不是他獨(dú)自的發(fā)現(xiàn)，很多哲學(xué)家和宗教人士都發(fā)現(xiàn)抑或體會(huì)到了人的這種特異性，甚至心理學(xué)家榮格非常肯定自己的靈異的體會(huì)并將之概括為一種心理學(xué)說(shuō)。這就說(shuō)明，超靈說(shuō)在一定范圍一定程度上，具有了一定的通識(shí)性。舉例說(shuō)吧，比如，愛爾蘭人漢拉第教授的著作《靈知派與神秘主義》通過(guò)系統(tǒng)研究，認(rèn)為靈知主義不僅不能局限于宗教思想更不能局限于一種比如基督教思想，它是一種綜合性的、混合主義的新宗教或者思想潮流。靈知派、靈知主義的思想和超靈思想屬于一個(gè)認(rèn)知體系，只不過(guò)愛默生探討的角度主要在于人和人的認(rèn)知思想，而靈知派、靈知主義探討的角度主要在于思想派別和哲學(xué)思想，雖然關(guān)注的角度不同，而認(rèn)知的思想本質(zhì)則相同和類似。靈知主義是一種思想潮流，表明了它的普適程度和它的發(fā)展程度，所以它已經(jīng)表明，我們可以不相信它，甚至懷疑它，但沒(méi)有充分的理由去否定它，更好的結(jié)果應(yīng)該是以寬容的態(tài)度去接納它，研究它，不斷發(fā)現(xiàn)它的奇妙的力量，并且去應(yīng)用它。因?yàn)榭茖W(xué)界發(fā)現(xiàn)，宇宙存在著無(wú)限多的“暗物質(zhì)”，我們?nèi)祟惖侥壳盀橹拱l(fā)現(xiàn)的卻是微乎其微，那么，超驗(yàn)、超靈、靈知是不是就是人類存在的暗物質(zhì)呢？據(jù)說(shuō)，暗物質(zhì)的創(chuàng)造力量是神秘而神奇的。

為了說(shuō)明靈知主義的普適程度和發(fā)展程度，根據(jù)漢拉第教授的研究成果，這里只簡(jiǎn)單介紹三個(gè)方面的內(nèi)容。第一，靈知的起源和發(fā)展：“2世紀(jì)末，里昂的圣伊里奈烏開始系統(tǒng)地捍衛(wèi)基督教信仰，他選取了‘靈知，冒稱的這一稱呼，來(lái)標(biāo)示那些離經(jīng)叛道的觀念和態(tài)度?！币?yàn)?，“靈知派對(duì)于超人知識(shí)與超人能力具有狂妄抱負(fù)”。第二，黑格爾的靈知哲學(xué)思想：“黑格爾在世時(shí)，他眾所周知的晦澀難懂和模棱兩可的思辨被歷史學(xué)家鮑爾歸為一種現(xiàn)代靈知派體系……靈知派的態(tài)度和觀念為黑格爾體系的出現(xiàn)作了背景上的準(zhǔn)備?！钡谌瑯s格的靈知心理學(xué)思想：“榮格不考慮他們神學(xué)和哲學(xué)思辨的真正價(jià)值，堅(jiān)持認(rèn)為，與主流西方傳統(tǒng)不同，靈知派確證了心靈的諸潛意識(shí)維度，先行提出了他關(guān)于‘自性化或‘自性現(xiàn)實(shí)化的現(xiàn)代心理學(xué)?！?/p>

榮格認(rèn)識(shí)靈知（超靈）從超自然體驗(yàn)開始，對(duì)此他第一次應(yīng)用心理學(xué)的功能考察其人的這個(gè)本性，“靈知無(wú)疑是一種心理知識(shí)，其內(nèi)容出自無(wú)意識(shí)。它通過(guò)關(guān)注‘主觀因素獲得其洞見。這種‘主觀意識(shí)在經(jīng)驗(yàn)上存在于集體無(wú)意識(shí)向有意識(shí)的心靈施加的影響中。”榮格從無(wú)意識(shí)深入集體無(wú)意識(shí)，把靈知從人的個(gè)體發(fā)展到人的集體的認(rèn)知。而他“在集體無(wú)意識(shí)中確立了‘創(chuàng)造性幻想或‘創(chuàng)作神話的想象力或‘積極的想象力的能力。由于這些能力以神話和象征形式表現(xiàn)自己，而這些形式對(duì)所有文化都是共同的?！盵5]漢拉第的研究向我們表明了這樣兩層意思：一是榮格把靈知從宗教的狹窄空間里解放出來(lái)，用心理學(xué)的科學(xué)方法解釋了人的這種本性；二是他把靈知的存在狀態(tài)歸結(jié)為意象，比如上文說(shuō)到的“創(chuàng)造性幻想”、神話想象、象征形式，榮格把這些心理創(chuàng)造活動(dòng)和“原型”密切聯(lián)系，而原型就是人類初期人們心中的意象。這些意象一直到今天，都在人類的心靈乃至靈魂世界活躍著，變動(dòng)著，創(chuàng)造著。它滲透到了人文學(xué)科的各個(gè)領(lǐng)域，肯定也包括詩(shī)和詩(shī)的幻象創(chuàng)造。

榮格之后，人們繼續(xù)深入認(rèn)識(shí)靈知這個(gè)人類的特異性，其實(shí)這是對(duì)于人類本性和人類創(chuàng)造的深入探討。美國(guó)超心理學(xué)家雷丁博士研究心靈現(xiàn)象的科學(xué)真相，試圖破解人類的特異天性，寫成專著《意識(shí)宇宙》，得到哲學(xué)界、醫(yī)學(xué)界、物理學(xué)界的一些專家的認(rèn)可。雷丁博士集中探討人的特異功能和奇異體驗(yàn)，主要包括超常現(xiàn)象、超自然現(xiàn)象和神秘主義，比如坊間人們常說(shuō)的特異功能、靈異、怪誕和玄秘等等，與詩(shī)學(xué)幻象創(chuàng)造心理有著較為密切關(guān)聯(lián)的主要有非眼視覺(jué)（靈視）等超感官知覺(jué)和神秘主義的主觀現(xiàn)象。非眼視覺(jué)是否就是人的一種特異的超常能力呢？雷丁認(rèn)為，“經(jīng)過(guò)110年的實(shí)驗(yàn)研究之后，回答是肯定的，各種類型的特異感知都有真的，而且就像人的音樂(lè)才華和體育天賦，有可能特異功能普遍存在于大眾之中。”雷丁博士把人的超常的心靈能力由個(gè)別推及整體，由意識(shí)推及藝術(shù)，充分肯定了人的特異功能存在于藝術(shù)這些高強(qiáng)度心理創(chuàng)造的領(lǐng)域，他雖然沒(méi)有提到詩(shī)，但從他的行文中可知也包括詩(shī)。其實(shí)，詩(shī)人的才華正像他說(shuō)的音樂(lè)才華一樣，有了這樣的特異心靈創(chuàng)造能力的人，就具有音樂(lè)天才，詩(shī)的天才。具有這樣的超常的天賦，就具備音樂(lè)創(chuàng)造或者詩(shī)創(chuàng)造，具體說(shuō)就是詩(shī)學(xué)幻象的創(chuàng)造能力。詩(shī)的創(chuàng)造，需要詩(shī)人的天賦，就像音樂(lè)和繪畫一樣，這樣的天賦就是人的個(gè)體的超常心靈能力，也可歸結(jié)為超靈。

雷丁博士在研究人的超越空間的感知的時(shí)候，他提出了催眠暗示。“在催眠態(tài)下得到的特異功能效應(yīng)顯著高出概率”，“這說(shuō)明強(qiáng)化期望，繞開意識(shí)知覺(jué)可以強(qiáng)化特異功能。”[6]他在研究人的超越時(shí)間的感知的時(shí)候，特別把物理學(xué)家愛因斯坦的時(shí)間感知作為自己的研究指向，“過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)之間的區(qū)別不過(guò)只是頑固的幻覺(jué)”。時(shí)間是幻覺(jué)，而且是頑固的，這是對(duì)于時(shí)間是幻覺(jué)的強(qiáng)調(diào)。聯(lián)系他研究超?？臻g感知的催眠暗示，這就說(shuō)明，人的特異的能力聯(lián)系詩(shī)和藝術(shù)，譬如音樂(lè)和繪畫，幻象的創(chuàng)造就是在幻覺(jué)的心理狀態(tài)下完成的。從這一角度來(lái)看，詩(shī)學(xué)的幻覺(jué)和幻象就是一對(duì)連體嬰兒。

雷丁的研究?jī)r(jià)值在于，從悟知到科學(xué)實(shí)驗(yàn)，那個(gè)意識(shí)宇宙隱藏的秘密——超驗(yàn)、靈知等，開始被揭秘。

二、幻象創(chuàng)造的實(shí)質(zhì)之二：超靈與中國(guó)傳統(tǒng)的道和禪宗

西方的心靈超驗(yàn)的哲學(xué)思想和東方的神秘主義哲學(xué)思想應(yīng)該是遠(yuǎn)房親戚，雖然是遠(yuǎn)房親戚，卻有著血緣性的親緣關(guān)系。正是有著這樣的親緣關(guān)系，所以古老的東方和西方都開始了關(guān)注幻象這個(gè)奇特的人性表現(xiàn)，因?yàn)榛孟笾苯佑苫糜X(jué)產(chǎn)生。而古老中國(guó)的神秘主義感覺(jué)和思想，主要就是在“道”和禪宗中的表達(dá)狀態(tài)。

談中國(guó)傳統(tǒng)的“道”和禪宗，必須從先秦開始，因?yàn)槟鞘侵袊?guó)式的超驗(yàn)、靈知的源頭。

中國(guó)古代哲學(xué)跟西方古代哲學(xué)最大的不同是：西方哲學(xué)是邏輯關(guān)系中的科學(xué)體系，而中國(guó)則是悟知體驗(yàn)和超驗(yàn)的思悟體系。在西方，超驗(yàn)和靈知來(lái)自宗教感知，而宗教的核心意象“上帝”的神秘性讓他們也去悟知，在這方面，他們的認(rèn)知思維就與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的悟知有了親近性。所以，不論是西方還是東方，都有了超驗(yàn)、靈知的特異性。這就可以證明，人的心靈的特異性具有了人類的普適性。

對(duì)于“道”的理解和解讀，先秦諸子以來(lái)，很多人都在以自己的感悟賦予它內(nèi)涵，代代相傳，代代變化，代代發(fā)展。尤其是外國(guó)學(xué)者的加入，他們對(duì)于“道”的理解和解讀，由于從哲學(xué)體系、社會(huì)環(huán)境、自我感悟的角度滲入新的元素，則增加了“道”的新的內(nèi)涵。自古至今，自中至外，人們對(duì)于“道”的理解表現(xiàn)了它的不確定性，讓人對(duì)于“道”的感悟是那樣的不可琢磨，而又會(huì)在不可琢磨中去琢磨，這就顯示了“道”的神秘性。這里，僅選取中國(guó)哲學(xué)家馮友蘭和外國(guó)哲學(xué)家美國(guó)人羅浩的解讀介紹之，因?yàn)樗麄兊慕庾x與詩(shī)與幻象與超驗(yàn)（靈知）最為貼近。

從指稱的角度談“道”，馮友蘭先生從“道，無(wú)名”開始，認(rèn)為“‘道是無(wú)從命名的，而萬(wàn)物之名又都是由道而來(lái)，這便是老子所說(shuō)：‘無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母?！彼恰啊跣蜗笾饣蛘f(shuō)‘形而上的存在。”而且，“道作為萬(wàn)物本源，無(wú)從命名，所以無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)它?！薄拔覀兎Q‘道為‘道時(shí)，不是因?yàn)樗心承┛梢悦麪畹膶傩?，這個(gè)名字只是一個(gè)指稱，或用中國(guó)哲學(xué)慣用的詞語(yǔ)，稱它是‘無(wú)名之名?！奔热皇恰盁o(wú)名之名”，既然無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)，那么，“道”就不是經(jīng)驗(yàn)，它既然是超驗(yàn)，那么就只能心靈領(lǐng)悟，在領(lǐng)悟的過(guò)程中，有的是正常的靈知，而有的則是超常的靈知。所以，“道”才不是正常的道，“名”才不是正常的名。由于道的內(nèi)涵是超驗(yàn)，對(duì)于道的理解是超靈，所以馮友蘭先生認(rèn)為，“道是萬(wàn)物之所由來(lái)。既然物從來(lái)自在，道就從來(lái)自在，道這個(gè)指稱也就從來(lái)自在。”“‘道這個(gè)名字既然從來(lái)自在”，“而這在現(xiàn)實(shí)之中根本不是一個(gè)名字?！盵7]這里，馮友蘭先生揭示了“道”的存在就是無(wú)法言說(shuō)的存在，而無(wú)法言說(shuō)的存在就是超驗(yàn)的存在。

所以，對(duì)于“道”的解讀就不能局限于經(jīng)驗(yàn)的層面，馮友蘭先生說(shuō)的“覺(jué)解”就是超驗(yàn)和超靈性的解讀。覺(jué)解，是把“道”作為存在狀態(tài)、思悟過(guò)程的形而上的神秘性存在。從這個(gè)角度認(rèn)識(shí)“道”，就是發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造神秘主義的過(guò)程。對(duì)于這個(gè)過(guò)程的認(rèn)知，筆者想再?zèng)]有馮友蘭先生使用的“覺(jué)解”更為合適、貼切。

那么，“覺(jué)解”的內(nèi)涵是什么呢？一般來(lái)說(shuō)，人們都把感情、欲望視作人的本性，但馮友蘭先生認(rèn)識(shí)人性卻超越了表層性，去發(fā)現(xiàn)特殊性，他認(rèn)為，“有感情欲望等，并不是人的心的特異處。”那么，人心的特異處是什么呢？“有覺(jué)解是人的心的特異處。”而且他認(rèn)為，“知覺(jué)靈明是人心的要素?！边@就是說(shuō)，“人心”才是人性的本質(zhì)，而對(duì)于人心的認(rèn)識(shí)要達(dá)到“知覺(jué)靈明”的境界，這就要認(rèn)識(shí)人心的特異處，而要認(rèn)識(shí)人心的特異處，一般的認(rèn)知方法達(dá)不到深度認(rèn)識(shí)，就只有靠“覺(jué)解”。

馮友蘭先生的“覺(jué)解”來(lái)自莊子的“大覺(jué)”。莊子認(rèn)為，“方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉。覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也?！保ā肚f子·齊物論》）馮友蘭認(rèn)為，“有高一層低覺(jué)解者，可以說(shuō)是大覺(jué)者”。那么，什么是高一層的覺(jué)解呢？“覺(jué)解其覺(jué)解低覺(jué)解，即高一層的覺(jué)解?！庇腥藭?huì)認(rèn)為馮先生這話說(shuō)得玄乎 ，其實(shí)也真是玄乎。“道”本身就是玄乎的，有人也據(jù)此稱之為玄學(xué)，而解讀“道”的覺(jué)解表現(xiàn)為玄乎狀態(tài)，似乎也是一種常理。莊子說(shuō)的夢(mèng)，大覺(jué)，馮先生說(shuō)的覺(jué)解，都是玄乎?；蚩梢赃M(jìn)一步說(shuō)，從覺(jué)解“道”，到覺(jué)解莊子的“夢(mèng)”，也只有通過(guò)這樣玄乎的覺(jué)解，才能領(lǐng)悟其中的玄機(jī)，就是“道”的奧妙。也就是說(shuō)，只有通過(guò)超驗(yàn)、超靈的感知、悟知，才能覺(jué)解“道”的內(nèi)涵，而且是在覺(jué)解的過(guò)程中豐富“道”的內(nèi)涵，創(chuàng)造屬于覺(jué)解者自己的“道”。道和覺(jué)解的奧妙以極大的誘惑力吸引著世代的人們?nèi)ビX(jué)解，生生不息。而且，人們的覺(jué)解基本上不是靠經(jīng)驗(yàn)，而是靠悟知，就是先驗(yàn)和超驗(yàn)。

由此可知，“道”和“覺(jué)解”是相輔相成的。沒(méi)有覺(jué)解，“道”是什么？何以存在？沒(méi)有“道”的存在狀態(tài)，就是莊子說(shuō)的“夢(mèng)”，何以去覺(jué)解？“道”是什么，永遠(yuǎn)沒(méi)有一個(gè)完結(jié)的答案，因?yàn)閺倪@個(gè)角度說(shuō)，“道”就是覺(jué)解，而覺(jué)解是一個(gè)過(guò)程，一個(gè)豐富和創(chuàng)造的過(guò)程。而馮先生的重要價(jià)值還在于，在覺(jué)解“道”的過(guò)程中，他發(fā)現(xiàn)了“無(wú)限”和“神秘”。

馮先生認(rèn)為“道”是“無(wú)頭無(wú)尾的大事”，“是整個(gè)的太極”，“是整個(gè)的無(wú)極”，“此進(jìn)一步的覺(jué)解亦可說(shuō)是究竟無(wú)得，亦可說(shuō)不是究竟無(wú)得”。[8]他說(shuō)的太極和無(wú)極其實(shí)就是無(wú)限，究竟無(wú)得和不是究竟無(wú)得其實(shí)就是神秘，無(wú)限和神秘仍然是一對(duì)連體嬰兒，神秘是無(wú)限的，無(wú)限是神秘的。那么，這里面到底隱藏著什么呢？

美國(guó)布朗大學(xué)教授羅浩1999年出版了一部專著《〈內(nèi)業(yè)〉與道家神秘主義的基礎(chǔ)》，他在道家的神秘主義之中發(fā)現(xiàn)了一種力量，“無(wú)法言說(shuō)的力量”。羅浩教授以“神秘主義的闡釋學(xué)”來(lái)解讀《內(nèi)業(yè)》及其道家思想，從宇宙論的角度認(rèn)為“道是宇宙的統(tǒng)一的支配力量”，從認(rèn)識(shí)論上認(rèn)為是“道相統(tǒng)一”的“神秘主義直覺(jué)”。他認(rèn)為，“對(duì)《內(nèi)業(yè)》的作者來(lái)說(shuō)，‘神是被用來(lái)確定人類所具有的神秘感知的基礎(chǔ)性層面。”“對(duì)中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，‘神極為深不可測(cè)，一如《周易》的《系辭》所述——‘陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。”對(duì)于道家著作里面經(jīng)常出現(xiàn)的“天”，他這樣理解：“天之穹廬是一個(gè)神性的地方，在這里，各種不同天體的具體運(yùn)行，夜復(fù)一夜地上演著一出出夜戲?！彼堰@種神性的存在，關(guān)于神的超驗(yàn)認(rèn)知，視為“無(wú)法言說(shuō)的宇宙力量”，而且是“超越對(duì)于宇宙之中具體事物”的“宇宙的終極力量”。對(duì)于這樣超越性的神性的力量，古代人認(rèn)為可以具體所用所行，就是說(shuō)他們把這樣的力量看作經(jīng)驗(yàn)的力量。其實(shí)這是他們的認(rèn)知受限。因?yàn)?，?duì)于這樣的力量的悟知，超驗(yàn)是大于經(jīng)驗(yàn)的。比如老子說(shuō)的：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”顯然這是超驗(yàn)的悟道，不是經(jīng)驗(yàn)的體會(huì)?！叭f(wàn)物生于有”，如果還可以經(jīng)驗(yàn)的話，那么，“有生于無(wú)”，怎么去經(jīng)驗(yàn)？完全是超驗(yàn)的悟知。

羅浩教授把這樣的力量歸于無(wú)法言說(shuō)的神秘，就是一種超驗(yàn)的悟知。他具體舉例《內(nèi)業(yè)》，“不見其形，不聞其聲，而序其成：謂之道。”“靈氣在心，一來(lái)一逝?！薄坝猩褡栽凇Ｒ粊?lái)一往，莫之能思。”“摶氣如神，萬(wàn)物備存?！薄靶闹杏钟行难?。彼心之心意以先言?！薄耙晃锬芑^之神?！睂?duì)于《內(nèi)業(yè)》中提到的“靈氣”“心”“神”，而且是“一來(lái)一往”“一來(lái)一逝”“摶氣”“能化”，羅浩教授認(rèn)為，“它只是一種在人的心中不停地往復(fù)運(yùn)動(dòng)的力量?！盵9]對(duì)于這種相反相成無(wú)法言說(shuō)的力量的覺(jué)解，到了《老子》那里，其神秘悟知?jiǎng)t越發(fā)豐滿。諸如“視之不見”（我們看它卻看不到），“聽之不聞”（我們聽它卻聽不見），“搏之不得”（我們觸摸它卻抓不?。＿@里說(shuō)的象、音、物應(yīng)該是一種實(shí)際的存在，然而卻看不到聽不見抓不住，只能用心靈感應(yīng)它，這就是神秘主義存在的最好說(shuō)明。

進(jìn)一步覺(jué)解，《老子》把這樣的神秘存在歸之為幻象的存在。比如，“惚兮恍兮，其中有象”，“窈兮冥兮，其中有精”。就是說(shuō)，雖然是模糊的樣子，卻是影像的存在，“道”的精華就深藏其中?！独献印返挠X(jué)解不但悟知“道”的神秘性，還暗含著運(yùn)行，“搏之不得”，這樣悟知的運(yùn)行就創(chuàng)造了神秘的幻象。后世的詩(shī)家們把這種覺(jué)解的“妙道”運(yùn)用到詩(shī)學(xué)中，就形成了神秘的幻象詩(shī)學(xué)。葉燮認(rèn)為：“詩(shī)之至處，妙在含蓄無(wú)垠，思致微渺，其寄托在可解不可解之會(huì)……引人于冥漠恍惚之境?！保ā对?shī)·內(nèi)篇》）。程金鳳女士在為龔自珍《己亥雜詩(shī)》作跋的品評(píng)中作了近似的描述：“變化從心，倏忽萬(wàn)匠，光景在目，欲捉已逝?！边@就說(shuō)明，“道”的覺(jué)解就是上文說(shuō)的詩(shī)學(xué)幻象的過(guò)程，它有著哲學(xué)和心理學(xué)的支撐。正是道家的“迷人、神秘、富于直覺(jué)”的覺(jué)解，偉大的心理學(xué)家榮格才把道家稱為“中國(guó)的高深莫測(cè)的”哲學(xué)，而“因?yàn)榉?hào)象征的日漸貧乏”，“最終唯有臣服于東方象征的魅力與新奇”。[10]如果聯(lián)系詩(shī)學(xué)來(lái)理解榮格的結(jié)論，那就是說(shuō)，要?jiǎng)?chuàng)造奇妙無(wú)窮的詩(shī)學(xué)幻象，要豐富和發(fā)展西方日漸貧乏的詩(shī)學(xué)幻象理論，根本的途徑就是在中國(guó)高深莫測(cè)的“道”中汲取營(yíng)養(yǎng)。

從以上所引《內(nèi)業(yè)》 《老子》的經(jīng)典警句來(lái)看，“道”的神秘性應(yīng)該包含了這樣兩種意味。一是雖然道的神秘不見其形，不聞其聲，但它內(nèi)在運(yùn)行有其秩序，內(nèi)在運(yùn)行的秩序也表現(xiàn)了無(wú)法言說(shuō)的神秘力量的運(yùn)行規(guī)律；二是“一物能化”的“化”，它表現(xiàn)了神秘力量?jī)?nèi)在的變化、發(fā)展和創(chuàng)造。所以，先秦以來(lái)“道”（神秘）在人的心靈之間變幻無(wú)窮，不但不斷豐富了人的對(duì)于萬(wàn)事萬(wàn)物的認(rèn)知思維，也在不斷豐富和提升人的超靈的心理創(chuàng)造能力?，F(xiàn)代主義的詩(shī)學(xué)實(shí)踐和理論創(chuàng)造，在很大程度上得益于人的這種超驗(yàn)和超靈的特異性。

佛法傳入中國(guó)之后，豐富和催生了“道”的變化和發(fā)展，于是便產(chǎn)生了禪宗。神秀禪宗只是教導(dǎo)人們“莫使染塵?！?，而惠能禪宗則是“本來(lái)無(wú)一物，何處染塵?！??；菽芏U宗的“無(wú)”繼承了“道”的“無(wú)”的內(nèi)涵，這里的“無(wú)”并不是人們?nèi)粘Ｕf(shuō)的沒(méi)有的意思，而是“大有”“萬(wàn)有”，就是“道”的無(wú)限性。因此，馮友蘭先生認(rèn)為惠能禪宗的“‘第一義的本性便是‘不可說(shuō)”。[11]惠能禪宗的“不可說(shuō)”的無(wú)限性，就是上文說(shuō)的羅浩教授認(rèn)定的無(wú)法言說(shuō)的神秘力量。所以，禪宗的內(nèi)核依然是“道”的玄而又玄的悟知，而這樣的悟知就是一種超越。比如，《傳燈錄》中有言，“擔(dān)水砍柴，無(wú)非妙道?！边@樣的對(duì)于生活經(jīng)驗(yàn)的超越，從思想的境界上看就是哲學(xué)，而若從心理學(xué)角度來(lái)看，就是超靈。具有超靈的人，或者這樣說(shuō)更準(zhǔn)確一些，即喚醒了自己的超靈性的人，他超越了庸常的實(shí)際，也超越了庸常的人。因?yàn)閱拘殉`的特異性的人，畢竟還是少數(shù)。庸常的人不是沒(méi)有超靈性，只是他沒(méi)有用心去喚醒。對(duì)于純粹的詩(shī)來(lái)說(shuō)，也只有具有超靈的人能夠悟到詩(shī)的本性（就如禪宗的“妙道”）并實(shí)踐之，所以真正的優(yōu)秀詩(shī)人也是少之又少。

雖然現(xiàn)代西方學(xué)者熱衷于研究東方神秘主義，但在西方，神秘主義也起源于他們的古老文化，比如宗教，就如上文談?wù)摰降撵`知主義。而且，到了現(xiàn)代派那里，還產(chǎn)生了神秘主義詩(shī)派。這是因?yàn)?，雖然中西方的哲學(xué)方法論不屬于一個(gè)體系，但康德發(fā)現(xiàn)的悟知，應(yīng)該是中西方古今人們的本性，不論是心靈的特異性，還是神秘主義的靈知，都是由悟知而產(chǎn)生。只是諸多因素限制了人們想象的領(lǐng)域，我們古老的神秘主義文化并沒(méi)有得到廣泛傳承和深入研究。所以，看到西方的現(xiàn)代學(xué)者對(duì)于我們傳統(tǒng)的道、禪宗的有關(guān)神秘主義研究成果，我們才感到新鮮。其實(shí)，我們以特有的悟知心靈研究傳統(tǒng)文化，才是得天獨(dú)厚。果能如此，來(lái)自我們的神秘主義哲學(xué)研究，一定會(huì)對(duì)于詩(shī)人們有較大的思維空間的提升。

三、幻象創(chuàng)造的實(shí)質(zhì)之二：生命的原始沖動(dòng)和意象創(chuàng)造

世界著名詩(shī)學(xué)家馬利坦從詩(shī)性直覺(jué)出發(fā)，把詩(shī)的創(chuàng)作萌動(dòng)歸結(jié)為生命原始沖動(dòng)的力量創(chuàng)造，這種力量來(lái)自靈魂的中心地帶，是詩(shī)學(xué)力量的唯一根源。因此他認(rèn)為，靈魂深處創(chuàng)造的意象（幻象）就自然帶有原始生命的野性。所以可以說(shuō)，這樣的野性的意象（幻象）是活的，一直在生長(zhǎng)，自由自在，生機(jī)勃勃。正是這個(gè)生命的原理，詩(shī)學(xué)幻象就是一直在生長(zhǎng)的生命力量。

對(duì)此，馬利坦說(shuō)得非常細(xì)致，“靈魂力量從靈魂中發(fā)散出來(lái)的方式”，“通過(guò)靈魂的力量，生命——生物學(xué)的、感官的、智力的生命——的各種行動(dòng)才得以進(jìn)行。人的靈魂一存在，它的本性具有的力量也就存在，當(dāng)然，盡管就這些力量發(fā)揮作用來(lái)說(shuō)，首先是滋養(yǎng)的力量（只有它們是在胚芽時(shí)期活動(dòng)著）；然后是感覺(jué)的力量，再后是理性的力量?！睆乃募?xì)致分析中，我們看到了三種力量：胚芽時(shí)期的力量、感覺(jué)時(shí)期的力量和理性時(shí)期的力量。這三種力量的創(chuàng)造，正是詩(shī)學(xué)幻象的創(chuàng)造全過(guò)程。而生命的原始沖動(dòng)就是胚芽時(shí)期的力量，而后的感覺(jué)和理性的力量都是由此而生發(fā)。相生相成，環(huán)環(huán)相融。不用過(guò)多解釋了，沒(méi)有胚胎，能“感覺(jué)”出孩子嗎？能“理性”出孩子嗎？

正是由于這種力量的胚胎性，它的重要性就決定了詩(shī)的成功與否，也決定了詩(shī)是否是優(yōu)秀的詩(shī)篇，甚或是否是偉大的詩(shī)篇。所以，馬利坦的分析越發(fā)細(xì)致而深入。他認(rèn)為，詩(shī)的“內(nèi)在品質(zhì)”，“最主要的是內(nèi)在體驗(yàn)，是體驗(yàn)越來(lái)越向主觀幽深的深入?！薄霸?shī)人越成長(zhǎng)，創(chuàng)造性直覺(jué)進(jìn)入他靈魂密度中的層次也越深?！比欢@種詩(shī)的掘進(jìn)并不會(huì)像掘井那么簡(jiǎn)單，“他被折磨，他被追蹤，他被摧殘”。[12]因?yàn)?，原始生命沖動(dòng)力量萌發(fā)的意象是自然的野性的，它被壓抑，它也會(huì)沖破壓抑；它有被壓抑的痛苦，也有沖破壓抑的快感；它被折磨著摧殘著，也被激發(fā)著創(chuàng)造著。一切的一切，都是在自然的野性的情境中孕育和成長(zhǎng)。

西方現(xiàn)代派偉大的詩(shī)作《海濱墓園》就是產(chǎn)生在原始生命力量的沖動(dòng)之中，這個(gè)判斷基于卞之琳先生的介紹?！巴呃桌镒约赫f(shuō)，他有一陣心里老是回蕩著一種六行十音節(jié)（音綴）而沒(méi)有內(nèi)容的節(jié)奏，然后傾注了他平生的思想與感情，聯(lián)系了少年時(shí)代的活動(dòng)和家鄉(xiāng)墓園所在的地中海沿岸的風(fēng)光，通過(guò)長(zhǎng)期的辛勤醞釀，在各音節(jié)之間的意象和思路上作了種種對(duì)比和呼應(yīng)，與樂(lè)曲和建筑的結(jié)構(gòu)相當(dāng)，最后完成了《海濱墓園》這首詩(shī)?！痹诟杏X(jué)領(lǐng)域里“回環(huán)往復(fù)”，“達(dá)到‘無(wú)我境界?！盵13]卞先生說(shuō)得已經(jīng)很清楚了，這首詩(shī)就是來(lái)源于生命的原始沖動(dòng)，之后的回環(huán)往復(fù)，就是強(qiáng)化詩(shī)的感覺(jué)和理性的力量。

生命原始沖動(dòng)的力量在每個(gè)個(gè)體那里，其狀態(tài)一定是千姿百態(tài)。美國(guó)思想家和詩(shī)人愛默生以優(yōu)美的散文語(yǔ)言對(duì)于他所悟知的原始生命的沖動(dòng)作過(guò)這樣的描述，“一個(gè)人就是一道霹靂。所有的力量都會(huì)從他的有機(jī)體傾瀉而出——他就是洪水之源，烈火之根；他能感覺(jué)到兩極的存在，就像他能感覺(jué)到自己的滴滴血液；它們都是他個(gè)性的延伸。神秘的磁力從偉大的心靈源源不斷地涌出，可以引發(fā)出偉大的事件?！盵14]

愛默生所描述的神秘的磁力，無(wú)疑就產(chǎn)生在無(wú)意識(shí)和前意識(shí)的領(lǐng)域，所以就有必要來(lái)考察弗洛伊德和榮格的精神分析心理學(xué)說(shuō)。

弗洛伊德把無(wú)意識(shí)的活動(dòng)稱為本能發(fā)泄，即對(duì)于“我”的釋放，而“本能發(fā)泄必定更加富有流動(dòng)性，更能釋出?！痹诖诵睦韺W(xué)基礎(chǔ)上，他又把“我”分為三個(gè)層面：伊德、自我和超我。根據(jù)他的描述，伊德就是最為原始的“我”，它產(chǎn)生的生命力量就是原始的生命沖動(dòng)?！埃ㄒ恋率牵环N混沌狀態(tài)，一鍋沸騰的激情。我們?cè)O(shè)想，伊德是在某處與軀體過(guò)程產(chǎn)生直接接觸的，從軀體過(guò)程中接受種種本能的需求，并使這些需求在心理上表現(xiàn)出來(lái)?！薄耙恋旅つ康貖^力滿足自己的本能，完全不顧外在力量的優(yōu)勢(shì)。”伊德是無(wú)意識(shí)的，而且人的這種本能“所占的空間，應(yīng)該無(wú)可比擬地大于自我或前意識(shí)所占的空間”。既然它所占空間較大，就必然成為豐富的原始沖動(dòng)的力量源泉。

在具體分析這樣的原始沖動(dòng)時(shí)，弗洛伊德把它和人的“夢(mèng)”融合起來(lái)談?wù)?，給生命的原始沖動(dòng)賦予了更為豐富的活動(dòng)狀態(tài)和力量，這正是弗洛伊德的偉大之處?！澳切┣耙庾R(shí)的夢(mèng)—思想幸而與無(wú)意識(shí)沖動(dòng)有聯(lián)系，才能在夢(mèng)中得到動(dòng)力進(jìn)入心理活動(dòng)狀態(tài)?！庇捎谌说臒o(wú)意識(shí)和前意識(shí)總是被意識(shí)以及環(huán)境抑制，那么夢(mèng)的內(nèi)涵就豐富了。弗洛伊德對(duì)于“潛伏的夢(mèng)—思想”作了心理學(xué)的描述，“其主導(dǎo)因素是受抑制的沖動(dòng)，沖動(dòng)得到某種形式的表現(xiàn)，但由于它與當(dāng)時(shí)存在的各種刺激因素有聯(lián)系，又由于它附著在日間殘留印象之上，因此表現(xiàn)得較為緩和，也可能較為隱蔽。這一沖動(dòng)與任何其他沖動(dòng)一樣，不顧一切地要在行動(dòng)上得到滿足，但是由于睡眠狀態(tài)的生理特點(diǎn)，釋放情感的運(yùn)動(dòng)通路關(guān)閉了，因此它被迫沿著一條與知覺(jué)相違的方向逆行，并以幻覺(jué)的滿足為滿足。這些潛伏的夢(mèng)—思想從而轉(zhuǎn)化成一系列感覺(jué)的形象和視覺(jué)的圖象?！盵15]人在原始沖動(dòng)被抑制中產(chǎn)生幻覺(jué)，其實(shí)夢(mèng)的本身就是幻覺(jué)，這個(gè)時(shí)候的幻覺(jué)就是在朦朧中、混沌中開始創(chuàng)造幻象的初級(jí)階段。

弗洛伊德進(jìn)一步把原始沖動(dòng)和夢(mèng)前作了非常細(xì)致的區(qū)別，“無(wú)意識(shí)沖動(dòng)和夢(mèng)前日間殘留印象之間存在著區(qū)別，也許不是多余的。后者表現(xiàn)出各種各樣的思維活動(dòng)，前者是夢(mèng)的真正動(dòng)力?！彼倪@個(gè)區(qū)別強(qiáng)調(diào)了無(wú)意識(shí)沖動(dòng)也就是原始沖動(dòng)的重要性。原始沖動(dòng)的力量催生夢(mèng)幻，這就是心理學(xué)意義上的幻覺(jué)，而幻覺(jué)產(chǎn)生幻象是一種創(chuàng)造性心理活動(dòng)的必然。如果是詩(shī)人在創(chuàng)造，那么，這樣的幻象就有可能成為詩(shī)學(xué)的幻象。

無(wú)意識(shí)原始沖動(dòng)對(duì)于詩(shī)的創(chuàng)造還有另一層意義，只要意識(shí)到這種沖動(dòng)力量，詩(shī)的感覺(jué)就不會(huì)疲憊，靈魂的源泉就不會(huì)枯竭。因?yàn)?，“潛意識(shí)愿望永遠(yuǎn)活動(dòng)是毫無(wú)疑問(wèn)的事實(shí)，它們代表那些常被利用的路途，只要稍微有些激動(dòng)就行。的確，這種不可毀滅的性質(zhì)乃是潛意識(shí)程序的一個(gè)明顯特征。在潛意識(shí)內(nèi)沒(méi)有任何東西具有終點(diǎn)，也沒(méi)有過(guò)時(shí)的，或是被遺忘了的東西?！毙枰f(shuō)明的是，這一處引文是中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者的譯本，“潛意識(shí)”的內(nèi)涵相當(dāng)于“無(wú)意識(shí)”的內(nèi)涵。

對(duì)于弗洛伊德的無(wú)意識(shí)的原始沖動(dòng)力量，之于詩(shī)，筆者稱之為“原動(dòng)力”。按照弗洛伊德的研究，它表現(xiàn)為兩個(gè)方面的狀態(tài)。一是，“它或者不被理會(huì)，在這種情況下它終于會(huì)在某個(gè)地方產(chǎn)生突破，并因此得到將其激勵(lì)釋放以產(chǎn)生行動(dòng)的機(jī)會(huì)”，這種無(wú)意識(shí)的釋放并不是夢(mèng)的狀態(tài)；二是，“或者它受到前意識(shí)的影響，所以其激勵(lì)不但不會(huì)解除，反而受到前意識(shí)的束縛”，這種狀態(tài)“正是在那夢(mèng)程序中所發(fā)生的”。[16]就是說(shuō)，無(wú)意識(shí)釋放的通道受到前意識(shí)的阻止，這個(gè)時(shí)候的郁結(jié)就產(chǎn)生了夢(mèng)。筆者猜想，正是依據(jù)這兩種原始沖動(dòng)的狀態(tài)，弗洛伊德才發(fā)現(xiàn)了“白日夢(mèng)”的重要性。而這種釋放的狀態(tài)的一種是最為原始的沖動(dòng)狀態(tài)，因?yàn)闆](méi)有被阻止，它悄無(wú)聲息地溜走了，人們很難或者說(shuō)不可能再找到它。另一種是被前意識(shí)阻止的原始沖動(dòng)，它成了夢(mèng)，不論是或多或少，夢(mèng)的幻覺(jué)殘留總是能被人們找回一些。這里說(shuō)的原動(dòng)力，就是指的幻覺(jué)狀態(tài)的夢(mèng)。

但是，人們并不是什么時(shí)候都可以做夢(mèng)的，詩(shī)人說(shuō)，我要寫詩(shī)了，我做夢(mèng)吧，可是夢(mèng)會(huì)理會(huì)你嗎？那怎么才能發(fā)現(xiàn)并找回?zé)o意識(shí)領(lǐng)域的原始沖動(dòng)的力量呢？弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了一個(gè)解決的途徑，就是自己去創(chuàng)造夢(mèng)，這就是“白日夢(mèng)”。所以，弗洛伊德的“原動(dòng)力”就是夢(mèng)——白日夢(mèng)狀態(tài)，而創(chuàng)造夢(mèng)的唯一辦法就是“幻想”。他認(rèn)為，“幻想的動(dòng)力是未被滿足的愿望，每一個(gè)幻想都是愿望的滿足”，“我們?cè)谕砩纤龅膲?mèng)就是這樣的幻想，通過(guò)釋夢(mèng)，我們可以證實(shí)這一點(diǎn)。語(yǔ)言學(xué)家很早以前就以其無(wú)比的智慧對(duì)夢(mèng)的本質(zhì)問(wèn)題作了定論，他們還給幻想創(chuàng)造定名為‘白日夢(mèng)”，“光天化日之下的夢(mèng)幻者”。[17]對(duì)于詩(shī)人來(lái)說(shuō)，“光天化日之下的夢(mèng)幻”，就是幻想式的幻覺(jué)創(chuàng)造幻象。

那么，怎么才能實(shí)現(xiàn)幻想式的幻象創(chuàng)造呢？或者說(shuō)在大白天進(jìn)入幻覺(jué)的通道是什么呢？這肯定是每一個(gè)人有每一個(gè)人進(jìn)入幻覺(jué)的個(gè)別性狀態(tài)，無(wú)意識(shí)的狀態(tài)不可能具備重復(fù)性，所以這取決于每個(gè)人所喚醒的超靈性的強(qiáng)弱，但為了說(shuō)明提出的這個(gè)問(wèn)題，還是得進(jìn)行尋找和歸納。在弗洛伊德和榮格那里找到了這樣兩個(gè)通道：個(gè)人無(wú)意識(shí)的幻想通道和集體無(wú)意識(shí)的幻想通道。

榮格在弗洛伊德的基礎(chǔ)上進(jìn)一步挖掘，把無(wú)意識(shí)分為“個(gè)人無(wú)意識(shí)”和“集體無(wú)意識(shí)”。他認(rèn)為，個(gè)人無(wú)意識(shí)“非源自個(gè)人經(jīng)驗(yàn)”，“而是與生俱來(lái)的”?！拔野堰@個(gè)更深層次稱為集體無(wú)意識(shí)”，“并非個(gè)人的，而是普世性的”。而“集體無(wú)意識(shí)的內(nèi)容眾所周知是原型”。[18]從榮格的論述中可知，個(gè)人無(wú)意識(shí)，就是本文所論的生命沖動(dòng)的原動(dòng)力；集體無(wú)意識(shí)，就是本文所論的生命沖動(dòng)的源動(dòng)力。二者的表達(dá)有著一定的區(qū)別。原動(dòng)力是人的最為本性的生命動(dòng)力，是最為純粹的原生的人的本性，先天性的；而源動(dòng)力，雖然榮格也把它歸為人的生命動(dòng)力源，但已經(jīng)融合了歷史的文化的社會(huì)的元素，是先天和后天融合性的狀態(tài)。

這種先天和后天融合性的生命動(dòng)力源，榮格認(rèn)為它是“一種超個(gè)性的共同心理基礎(chǔ)，并且普遍地存在于我們每一個(gè)人的身上”，這種普遍性，除了人的先天性之外，就是后天文化對(duì)于人們心理影響所形成的普遍意義，榮格認(rèn)為，“集體無(wú)意識(shí)的內(nèi)容則是所說(shuō)的原型?！倍偷谋旧砭褪瞧毡橐饬x。

原型理論的發(fā)現(xiàn)告訴我們，尋找人的生命的原始動(dòng)力，不僅僅是人的自身的本性，還有一種文化屬性。榮格把它分為兩個(gè)方面。一是“關(guān)系到古代的或者可以說(shuō)是從原始時(shí)代就存在的形式，即關(guān)系到那些自亙古時(shí)代就存在的宇宙形象”，“世界的原始觀念中的形象符號(hào)”?！傲硗庖粋€(gè)眾所周知的表達(dá)原型的方式是神話和童話”，一種“集體表象”。由于榮格認(rèn)為“神話是揭示靈魂性質(zhì)的最早和最突出的心理現(xiàn)象”，那么他就認(rèn)為，“原型本身是空洞的、純形式的，只不過(guò)是一個(gè)先天的能力，一種被認(rèn)為是先驗(yàn)的表達(dá)的可能性”，“與本能完全一致，因?yàn)槎际怯尚问剿鶝Q定的?！盵19]這里有意思的是，弗洛伊德和榮格對(duì)于他們的動(dòng)力說(shuō)都認(rèn)為是先天的，無(wú)意識(shí)的，然而，榮格的先天性理論其實(shí)有了后天的內(nèi)容，與弗洛伊德的先天性理論具有一定的區(qū)別。雖然榮格認(rèn)為原型是一種先驗(yàn)的表達(dá)，其實(shí)對(duì)于神話的創(chuàng)造者來(lái)說(shuō)，已經(jīng)具有了經(jīng)驗(yàn)性或者說(shuō)超驗(yàn)性。只不過(guò)后來(lái)人在接受神話的時(shí)候是一種被動(dòng)性，非經(jīng)驗(yàn)性。榮格對(duì)于弗洛伊德的無(wú)意識(shí)的修訂或者補(bǔ)充，對(duì)于人的無(wú)意識(shí)心理活動(dòng)的分析和表達(dá)又進(jìn)了一步。比如他心中的夢(mèng)，這種無(wú)意識(shí)活動(dòng)既是人的本性的，也已經(jīng)滲入文化、環(huán)境、社會(huì)刺激的因素。

可能有人會(huì)不耐煩地責(zé)問(wèn)，你這里啰啰嗦嗦地探討弗洛伊德的生命動(dòng)力原和榮格的生命動(dòng)力源之于詩(shī)有何實(shí)際意義？如果談實(shí)際意義，筆者想應(yīng)該有這樣兩個(gè)方面。一是在理念的認(rèn)識(shí)上，原動(dòng)力很重要，源動(dòng)力也很重要，對(duì)于生命原始動(dòng)力的體會(huì)使生物學(xué)意義和歷史文化意義的融合才是一個(gè)較為全面的認(rèn)識(shí)。二是在詩(shī)學(xué)實(shí)踐中，原型的神話應(yīng)用能夠豐富和深化詩(shī)的意境。艾略特的偉大詩(shī)篇《荒原》的原始生命的沖動(dòng)力量顯然是來(lái)自生命的原動(dòng)力和源動(dòng)力的融合。你看，“冬季給我們保持溫暖，覆蓋著，大地，使它處在令人忘卻的雪下，喂養(yǎng)著，一個(gè)小小的生命，給它吃，干枯的塊根?！庇性u(píng)論家認(rèn)為這些詩(shī)行具有“極大的暗示力”，而筆者認(rèn)為這樣的暗示力則來(lái)自詩(shī)人生命的原動(dòng)力，愛憐的生命，堅(jiān)強(qiáng)的生命，美的生命，這樣的生命放在喧囂、騷動(dòng)的現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境之中，凸顯了原始生命沖動(dòng)的詩(shī)學(xué)力量，它所創(chuàng)造的暗示力鑄煉了強(qiáng)大的詩(shī)學(xué)精神。考察它的源動(dòng)力，正如趙毅衡先生說(shuō)的，“《荒原》把紛繁復(fù)雜的現(xiàn)代生活安放在遠(yuǎn)古神話提供的框架里，神話學(xué)給這首詩(shī)提供了整套的象征語(yǔ)言。”“《荒原》所利用的，是弗雷澤在《金枝》第四部中從埃及、印度、近東和希臘神話中歸納出來(lái)的植物生長(zhǎng)和四季更替有關(guān)的神話?！薄岸?dāng)神復(fù)活時(shí)，荒原又復(fù)生，萬(wàn)物重新昌盛。”“荒蕪的大地有一部分重新得到灌溉而繁榮起來(lái)?！彼?，“《荒原》的這個(gè)神話學(xué)框子是具有巨大的暗示力量的?！盵20]這樣的暗示力量就是生命復(fù)活的精神力量。

復(fù)活就是詩(shī)學(xué)的創(chuàng)造，幻象創(chuàng)造了新的生命。海子詩(shī)中燃燒的太陽(yáng)成了廢墟，而新的太陽(yáng)在廢墟中復(fù)活，成為碩大的詩(shī)學(xué)幻象，同樣，幻象也創(chuàng)造了新的生命。只是海子與艾略特的表達(dá)狀態(tài)不同而已，艾略特把神話拿過(guò)來(lái)，放在自己詩(shī)學(xué)的熔爐里熔煉，海子直接就去創(chuàng)造了關(guān)于太陽(yáng)的神話。

詩(shī)的原動(dòng)力和源動(dòng)力分別表達(dá)了詩(shī)的內(nèi)在的力量和對(duì)象變成詩(shī)的內(nèi)在的力量的狀態(tài)，就是說(shuō)，源動(dòng)力說(shuō)增加了“對(duì)象”的元素。如果按照亞里士多德的精神二段論，即心理的精神和思想的精神，那么，原動(dòng)力就可以被看作心理精神力量的創(chuàng)造和表達(dá)，源動(dòng)力則可以被看作思想精神力量的創(chuàng)造和表達(dá)。所以，從這個(gè)角度來(lái)看，弗洛伊德的偉大在于他發(fā)現(xiàn)了人作為人的原動(dòng)力，而榮格的偉大就在于他發(fā)現(xiàn)了人作為人的源動(dòng)力，而詩(shī)的力量就是這樣兩種力量的融合。

枯燥的論述之后幽默一把吧，詩(shī)人，伸出你的左手，擁抱弗洛伊德吧；伸出你的右手，擁抱榮格吧。把他們兩個(gè)抱得緊緊的沒(méi)有一點(diǎn)兒縫隙，就會(huì)在你的懷抱里，不，在你的心靈里、靈魂間，生命的原動(dòng)力和源動(dòng)力就會(huì)促使詩(shī)學(xué)的幻象萌芽和生長(zhǎng)。

四、意象（幻象）的運(yùn)行和后發(fā)酵：詩(shī)學(xué)力量的膨脹性和延展性

上文談到的詩(shī)的萌芽階段，主要是在感覺(jué)和超感覺(jué)譬如超驗(yàn)（超驗(yàn)雖然不在感覺(jué)范疇，但有感覺(jué)元素）的層面，詩(shī)，如果僅僅停留在這個(gè)層面，可以說(shuō)還不能算是完成了詩(shī)的創(chuàng)造。所以，懂詩(shī)的哲學(xué)家海德格爾說(shuō)，“一切詩(shī)作的能源是思維?！薄霸?shī)作的本質(zhì)寓于思維之中?！薄耙磺谐了嫉乃季S是詩(shī)作，一切詩(shī)作是思維。”“詩(shī)作和思維是互以對(duì)方為必要條件的。”

如果把他的話放在詩(shī)的全過(guò)程或者是詩(shī)的早期來(lái)判斷，不免有些絕對(duì)，如果把他的話僅僅放在詩(shī)的中期、后期（馬利坦說(shuō)的感覺(jué)時(shí)期和理性時(shí)期），這話說(shuō)得不僅不可挑剔，而且說(shuō)到了詩(shī)的本質(zhì)。其實(shí)，海德格爾在對(duì)詩(shī)的認(rèn)知上，并不是把詩(shī)和思維混為一談的，他認(rèn)為“思維和詩(shī)作是同一（das Selbe）的，但不是等同（das Gleiche）的”。那么，他為什么又會(huì)說(shuō)出“一切詩(shī)作是思維”呢？這只能有一種解釋，他這里是在過(guò)分強(qiáng)調(diào)思維的作用。

其實(shí)，海德格爾對(duì)于詩(shī)的創(chuàng)造是分為兩個(gè)階段的。今道友信認(rèn)為，“首先要注意海德格爾如下說(shuō)明：‘詩(shī)人是站在人和諸神之間，為了已開辟的中間，必須首先探索他們的本質(zhì)所由產(chǎn)生的根據(jù)?！边@里，人和諸神都是比喻。今道友信這樣解釋，“詩(shī)人被神的閃電喚醒。詩(shī)作根本上不外就是‘呼喚諸神的名字，但是，詩(shī)人在受到諸神的啟示的同時(shí)，必須用啟示把它進(jìn)而傳達(dá)給地上人民。”海德格爾分的詩(shī)的兩個(gè)階段，一是閃電階段，就是詩(shī)的萌芽階段，抑或靈感、靈視階段；二是傳達(dá)階段，就是詩(shī)的成長(zhǎng)和完型階段。

諸神，這里沿襲的是柏拉圖的說(shuō)法，就是詩(shī)的靈感，超驗(yàn)的存在。用詩(shī)學(xué)家馬利坦的說(shuō)法，就是在無(wú)意識(shí)和前意識(shí)領(lǐng)域的詩(shī)性直覺(jué)。那么，要把諸神的啟示傳達(dá)給人間，就不能再靠“閃電”了，只能用思維不讓閃電消失。但這時(shí)的思維不是推理的而是詩(shī)性的，筆者稱之為“詩(shī)性思維”，這是為了與馬利坦的“詩(shī)性直覺(jué)”相對(duì)應(yīng)。其實(shí)，海德格爾這里強(qiáng)調(diào)的兩個(gè)階段，就是“詩(shī)性直覺(jué)”和“詩(shī)性思維”。

如果把海德格爾的話放在幻象詩(shī)學(xué)的創(chuàng)造中去，他說(shuō)的思維就應(yīng)該指的是意象（幻象）的運(yùn)行，就是海德格爾說(shuō)的，“思維必須是在存在本身之謎中進(jìn)行創(chuàng)造（dichten）的?！盵21]他說(shuō)的思維在這里就有了兩個(gè)規(guī)定性，一個(gè)是“本身之謎”，換一種說(shuō)法就是詩(shī)學(xué)的情境，一種神秘的力量推動(dòng)著思維的進(jìn)行；另一個(gè)是“進(jìn)行創(chuàng)造”，就是說(shuō)意象在不斷膨脹，才能達(dá)到意象內(nèi)涵的膨脹，就是詩(shī)的暗示能的鑄煉。在詩(shī)的這個(gè)創(chuàng)造階段，思維在感覺(jué)中思維，感覺(jué)在思維中感覺(jué)，感覺(jué)和思維一起創(chuàng)造詩(shī)學(xué)情境的境域，一起完成了詩(shī)的內(nèi)涵的升華，就是說(shuō)讓詩(shī)的意蘊(yùn)性和韻蘊(yùn)性在意象中表現(xiàn)出充溢的狀態(tài)，就是我們傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)說(shuō)的意境的神韻狀態(tài)。

關(guān)于意象的運(yùn)行，美國(guó)意象派中心人物詩(shī)人龐德有過(guò)精辟的論述，據(jù)林驤華先生介紹，龐德認(rèn)為詩(shī)應(yīng)該描繪意象，“準(zhǔn)確的意象”能使情緒找到它的“對(duì)等物”。所謂意象，是“一種在一剎那間表現(xiàn)出來(lái)的理性和感情的集合體”，“意象在任何情況下都不只是一個(gè)思想，它是一團(tuán)或一堆相交融的思想，具有活力?！盵22]一團(tuán)一堆的意象（幻象）相交融的過(guò)程就是詩(shī)性思維，直接的說(shuō)法也可叫意象（幻象）思維。

其實(shí)，現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)萌發(fā)時(shí)期的象征詩(shī)學(xué)，也是以意象為詩(shī)的元素，從而發(fā)掘意象的象征意義。只不過(guò)，意象派詩(shī)人把詩(shī)的元素意象作為詩(shī)的基本材料，更加凸顯了意象在詩(shī)中的地位，以致發(fā)現(xiàn)了詩(shī)就是意象的詩(shī)學(xué)理念。意象派詩(shī)人并不強(qiáng)調(diào)意象的象征意義，而是強(qiáng)調(diào)它作為集合體所表現(xiàn)的理性和感情狀態(tài)，具有活力的詩(shī)的狀態(tài)。他們強(qiáng)調(diào)意象的心理學(xué)意義以及它自身所蓄蘊(yùn)的思想，在詩(shī)的暗示能的表達(dá)上又進(jìn)了一步。

所以，袁可嘉先生說(shuō)，“在英美兩國(guó)，象征派的影響在經(jīng)過(guò)‘意象派的階段（1908—1917）以后，發(fā)展為現(xiàn)代派的詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)?！盵23]這就是人們說(shuō)的后期象征主義。后期象征主義產(chǎn)生了眾多世界量級(jí)的大詩(shī)人，如艾略特、瓦雷里，創(chuàng)作出了影響世界各個(gè)閱讀角落的作品《荒原》《海濱墓園》?？梢哉f(shuō)，后期象征主義是西方現(xiàn)代派詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)的主體階段，而意象派則是從萌芽期過(guò)渡到碩果累累的關(guān)鍵期，而凸顯詩(shī)的意象的詩(shī)學(xué)意義則是詩(shī)學(xué)的關(guān)鍵詞，而凸顯意象的詩(shī)學(xué)意義，就在于意象在運(yùn)行中的創(chuàng)造。

那么，談詩(shī)的意象（幻象）的運(yùn)行，就必定要解決意象運(yùn)行的動(dòng)力問(wèn)題。是用修辭的手法安置呢，還是意境性的力量推動(dòng)呢？

修辭之于詩(shī)，一定是不能缺少的，因?yàn)榘凑盏乩硇哉Z(yǔ)言來(lái)談詩(shī)，一定要談?wù)Z詞，而談?wù)Z詞就一定不能少了修辭，譬如比喻，不論是明喻，還是暗喻。但筆者想，它還不能作為推動(dòng)意象（幻象）的根本力量，而根本的力量一定是意蘊(yùn)和韻蘊(yùn)的合體，合體中暗藏著一種神秘的力量，發(fā)揮著根本的作用。這樣看來(lái)，對(duì)于現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的實(shí)踐或理論總是要涉及神秘主義，人們就沒(méi)必要感到大驚小怪了，因?yàn)樗麄凅w會(huì)到的是詩(shī)的根本的萌發(fā)動(dòng)力和生長(zhǎng)的動(dòng)力。那種神秘的力量，按照中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)來(lái)考察，就是意境的力量，推動(dòng)著意象思維的力量。

這種神秘的力量推動(dòng)意象的運(yùn)行，就是“詩(shī)性思維”。根據(jù)今道友信的研究，海德格爾關(guān)于詩(shī)的本質(zhì)，認(rèn)為是對(duì)存在真理的展示，“詩(shī)無(wú)非是‘存在的創(chuàng)建（Stiften）。”那么，存在的創(chuàng)建是什么呢？就是半神的人的創(chuàng)建存在，今道友信將他歸納為“接近—遠(yuǎn)離”的關(guān)系。遠(yuǎn)離就是上文說(shuō)的“閃電”，它是超驗(yàn)，它要遠(yuǎn)離人，就是遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)或經(jīng)驗(yàn)。接近，就是接近人，而接近人就必須運(yùn)用思維，這時(shí)的思維不是人的思維也不是神的思維，而是半神半人的思維，就是上文說(shuō)的詩(shī)性思維（意象思維）。今道友信進(jìn)一步具體解釋，“他所說(shuō)的思維，是只有通過(guò)超脫迄今為止規(guī)定我們基本思考的形而上學(xué)思考方法才能發(fā)生的存在的事情。而且，他所說(shuō)的詩(shī)作，是認(rèn)為詩(shī)作是利用人的語(yǔ)言手段創(chuàng)造審美價(jià)值的那種理解方式被取締之后才可能的一種存在的創(chuàng)建?！盵24]他的這段表述，表達(dá)出了現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的內(nèi)涵。超脫形而上學(xué)的思考方式，就是超脫邏輯的概念化的思考；取締語(yǔ)言創(chuàng)造的審美價(jià)值的理解方式，他說(shuō)的語(yǔ)言應(yīng)該是指地理性語(yǔ)言，這樣的語(yǔ)言創(chuàng)造對(duì)于他來(lái)說(shuō)，是人為的，就是人為的“安置”，是功利性的審美價(jià)值，而取締它，就是把人為的安置還給詩(shī)為的本性創(chuàng)造，即幻象的創(chuàng)造。

所以，詩(shī)性思維的理論譜系應(yīng)該分為兩個(gè)階段，第一階段，它來(lái)自弗洛伊德和榮格的精神分析心理學(xué)，柏格森的“綿延”哲學(xué)。這一階段，就是詩(shī)性直覺(jué)階段。而詩(shī)的第二階段，就是詩(shī)性思維的階段，它來(lái)自存在主義美學(xué)，海德格爾的半神人以及雅斯貝斯的“密碼”說(shuō)的藝術(shù)哲學(xué)。半神人思維和一般的諸如邏輯思維和形象思維相比較，就如上文所分析，它的特質(zhì)在于超脫和取締。具體說(shuō)來(lái)，第一階段的詩(shī)性思維就是海德格爾的閃電思維（又稱為靈感思維）；第二階段的詩(shī)性思維就是意象（幻象）的運(yùn)行，又稱為意象（幻象）思維，意象（幻象）在這一階段不斷膨脹也即不斷創(chuàng)造和豐富自己的內(nèi)涵。

同樣是存在主義美學(xué)大師的雅斯貝斯，發(fā)現(xiàn)了藝術(shù)的密碼理論，按照他的藝術(shù)密碼理論，藝術(shù)的密碼有兩種表現(xiàn)方法，其中一種方法是作為超越幻想表現(xiàn)出來(lái)，猶如在神話幻想世界的意象，意象里有一種被神化的生命力量，一種超越現(xiàn)實(shí)的精神力量。他說(shuō)的藝術(shù)密碼并不是人們常說(shuō)的物理學(xué)上的密碼，也不是數(shù)學(xué)意義上的答案。它是人們幻想中的神秘力量，它只是推動(dòng)意象的聚集，是沒(méi)有答案的靈魂。正如大詩(shī)人艾略特說(shuō)的，“世界不可解釋。人們必須恭順地承認(rèn)神秘?！盵25]雅斯貝斯的藝術(shù)（詩(shī)性）思維的模式是“幻想—超越幻想”，筆者稱之為密碼思維。思維的表層即意象表現(xiàn)為幻想的行為和狀態(tài)，意象在心理的時(shí)空領(lǐng)域運(yùn)行，無(wú)邊無(wú)際。它只是運(yùn)行，無(wú)邊無(wú)際地運(yùn)行。就如顧城說(shuō)的，他的“鬼”的詩(shī)性思維融化在空氣中。但運(yùn)行的內(nèi)在卻蘊(yùn)含著超越幻想的精神力量，在思維的表層看不出任何的痕跡，它不給人們提供答案，它只是讓意象膨脹，體量的膨脹和暗示能的膨脹。這種意象膨脹的內(nèi)在力量，就是藝術(shù)（詩(shī)性）密碼。

所以，詩(shī)性思維就是在神秘力量（密碼力量）推動(dòng)下的意象運(yùn)行和心理創(chuàng)造行為。這樣的詩(shī)性思維，越是現(xiàn)代主義化，越是在無(wú)意識(shí)和前意識(shí)領(lǐng)域神秘化，意象的狀態(tài)就越是幻覺(jué)化。這時(shí)候，幻象就越發(fā)凸顯出心理學(xué)意義的創(chuàng)造。它所創(chuàng)造的詩(shī)學(xué)美學(xué)，表現(xiàn)出超越現(xiàn)實(shí)的情境，詩(shī)學(xué)的境域表現(xiàn)出無(wú)邊無(wú)際的超越現(xiàn)實(shí)時(shí)空的創(chuàng)造。

以上說(shuō)了一大堆的關(guān)于詩(shī)性思維的話，也只能是一個(gè)輪廓性的描述，因?yàn)樵?shī)性思維的特性就在于詩(shī)性，而對(duì)于詩(shī)性的悟知只能是個(gè)體的意義，就是取決于每個(gè)詩(shī)人自己的個(gè)體天性的能量，不可能按幾個(gè)規(guī)定幾個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就能獲得詩(shī)性，不論是閃電中的思維，還是幻想中的思維，還是“傳達(dá)給地上人民”的思維，每一個(gè)詩(shī)人都只能表現(xiàn)他的“這一個(gè)”，不可能表現(xiàn)出人家的“這一個(gè)”，所以就必須舉例探討之。現(xiàn)在就探討顧城的長(zhǎng)詩(shī)《鬼進(jìn)城》的“這一個(gè)”。

《鬼進(jìn)城》是一首完全性的心理創(chuàng)造的幻覺(jué)化、完全性詩(shī)學(xué)創(chuàng)造的幻象化、完全神秘化的詩(shī)性思維化的現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)實(shí)踐的創(chuàng)造。“鬼”的總體意象是一團(tuán)超越現(xiàn)實(shí)的心理學(xué)意象，一股神秘的人性的心理化力量——恐懼，推動(dòng)著意象在心理的情境中運(yùn)行?？謶衷陬}記的詩(shī)行中已經(jīng)悲劇式地展示：“0點(diǎn)的鬼，走路非常小心，它害怕摔跟頭，變成了人?！惫磉M(jìn)城，就是鬼在人間的活動(dòng)，鬼的懼怕心理，詩(shī)人的懼怕心理，融合在一起，各各產(chǎn)生幻覺(jué)。而《鬼進(jìn)城》的詩(shī)性思維最為獨(dú)特而本質(zhì)的表達(dá)，就是在意象運(yùn)行的過(guò)程中不斷創(chuàng)造幻覺(jué)，不斷促進(jìn)和強(qiáng)化意象的膨脹。每一次鬼進(jìn)城，從星期一到星期天，都有莫名其妙的神秘力量指揮著鬼產(chǎn)生幻覺(jué)。鬼的總體心理狀態(tài)是害怕變成人，于是幻覺(jué)就在懼怕的詩(shī)學(xué)情境中產(chǎn)生著變幻著荒誕的幻覺(jué)故事。

按照顧城自己的說(shuō)法，鬼是他現(xiàn)實(shí)的化身，他是以人的身份寫鬼，從人的角度對(duì)于鬼的行為的感覺(jué)和思維，所以，那些幻覺(jué)的產(chǎn)生，都是鬼和作為人的雙重的心理創(chuàng)造。作為人，鬼的幻覺(jué)是那樣的荒誕不經(jīng)，而作為鬼，那些幻覺(jué)正是鬼的真實(shí)表達(dá)。詩(shī)性思維，是作為人和作為鬼的融合性思維，詩(shī)和美就在這幻覺(jué)性的思維中產(chǎn)生。詩(shī)性思維無(wú)模式，它的意象的運(yùn)行基礎(chǔ)就是依據(jù)心理活動(dòng)的行為，《鬼進(jìn)城》的運(yùn)行基礎(chǔ)就是幻覺(jué)心理。

星期一，鬼在城里是日常的生活，睡覺(jué)、游泳、看布告、翻跟斗，傍晚回家的時(shí)候，他一路不說(shuō)話，臉發(fā)青。鬼有心事呀，為什么？因?yàn)樗?jīng)“吹哭過(guò)的酒瓶子”。酒瓶子為什么會(huì)哭呢？哭的酒瓶子是鬼的幻覺(jué)，那一定是吹過(guò)酒瓶子的人的哭，那個(gè)人的悲苦心理傳染給了鬼。所以鬼回家的時(shí)候悶悶不樂(lè)。星期二，鬼在城里被嘲笑了，“鬼閉眼睛，就看見了人，睜開，就看不見了”。還有更大的嘲笑：“一只嬉笑的風(fēng)箏，在夢(mèng)里有時(shí)看它，現(xiàn)在沿著陽(yáng)臺(tái)的欄桿，它往下跌。鬼小心地上來(lái)，滿走廊都是嘻嘻哈哈的風(fēng)箏”。星期三，被嘲笑過(guò)的鬼就開始懼怕了，于是鬼就那么地小心翼翼?！芭椤?，鬼還是把自己的影子踩破了個(gè)大洞，“砰”，人也破了個(gè)洞，哎呀呀，幻覺(jué)在懼怕心理的刺激下一個(gè)接一個(gè)地出現(xiàn)，哎呀呀，幻覺(jué)在懼怕心理的刺激下一個(gè)接一個(gè)地出現(xiàn)，“四面八方扔瓶子”。懼怕的幻覺(jué)心理的創(chuàng)造何等荒誕而美妙。星期四，“圓珠筆繞過(guò)一些成人，把他們纏住，滾一個(gè)球，把他們吃掉?！彼煤ε?，比星期三更可怕，“筆畫越來(lái)越少”，“鬼就少好幾根頭發(fā)”。這是詩(shī)人作為人去寫鬼，不是鬼的幻覺(jué)，是人的幻覺(jué)。星期五，鬼在繼續(xù)害怕，“鬼一退，人倒變了有嘴有臉的大餅”?！耙黄ヱR夾在書里發(fā)狺”，發(fā)狺，那可是狗的聲音啊。五個(gè)馬，五個(gè)兵，在棋盤里走，五個(gè)“將”軍，“他怎么走都沒(méi)有希望了”。懼怕又進(jìn)了一層，鬼感到了絕望。這里，鬼的絕望中的幻覺(jué)比之懼怕中的幻覺(jué)，更加深入精神世界的深層。星期六，鬼開始精神錯(cuò)亂，改小名，是原來(lái)的圓珠筆吧？學(xué)生扔板凳，扔繩子，扔好了就是風(fēng)箏？他演電影，喜歡哈哈哈地笑，把導(dǎo)演“弄得煙霧彌漫”。星期日，精神錯(cuò)亂繼續(xù)加大，“‘死了的人是美人鬼說(shuō)完，就照鏡子。其時(shí)他才七寸大小?！薄八懒说娜硕计痢?，“死了的人使空氣顫抖”。大概是絕望中看到了希望，這時(shí)詩(shī)中有了“神”的亮光，“遠(yuǎn)處有星星，更遠(yuǎn)的地方，還有星星。過(guò)了很久，他才知道煙囪上有一棵透明的楊樹。”清明節(jié)，大概是鬼的節(jié)日的緣故吧，鬼就開始有了理想，“鬼不想走路摔跟頭”，“鬼不變?nèi)恕?，他想沒(méi)爹、沒(méi)媽、沒(méi)子、沒(méi)孫、不死、不活、不瘋、不傻，“鬼只在跳臺(tái)上栽跟斗”，他在跳臺(tái)上跳不起來(lái)，只是心甘情愿地“栽跟頭”。多么無(wú)所事事，多么蒼白無(wú)力，“鬼”麻木了嗎？這時(shí)候，筆者想到了莊子的一句話，“哀莫大于心死，而人死亦次之?！毙乃?，比人死死得更可怕。至此，懼怕、絕望產(chǎn)生的幻覺(jué)的精神濃度達(dá)到了頂點(diǎn)。

整個(gè)的詩(shī)性思維的過(guò)程，是進(jìn)層的意象運(yùn)行，從恐懼的幻覺(jué)到絕望的幻覺(jué)，再到精神錯(cuò)亂的幻覺(jué)，意象的膨脹讓“鬼”成了一個(gè)在世界詩(shī)壇上完全心理化、幻覺(jué)化的意象群，這個(gè)意象群獨(dú)一無(wú)二，顯示了漢語(yǔ)新詩(shī)（自由詩(shī)）的詩(shī)學(xué)創(chuàng)造性。它的意義，像“荒原”“海濱墓園”的意象群一樣，登上了世界詩(shī)壇幻覺(jué)和幻象的巔峰。一位國(guó)外文學(xué)評(píng)論家認(rèn)為顧城是中國(guó)最好的詩(shī)人，依據(jù)大概主要是《鬼進(jìn)城》吧？

《鬼進(jìn)城》的意義不僅僅是意象群創(chuàng)造的意象膨脹，如果按照意象派的詩(shī)學(xué)觀念，它還是“一團(tuán)思想”，就是建構(gòu)了詩(shī)學(xué)的精神結(jié)構(gòu)，這是詩(shī)學(xué)精神的膨脹。

顧城認(rèn)為自己寫詩(shī)經(jīng)歷了“自然的我”“文化的我”“反文化的我”和“無(wú) 我”。如果“文化的我”是“人”，那么“反文化的我” 則是“鬼”，而“無(wú)我”則是“神”?！肮韺?duì)于我來(lái)說(shuō)是我在現(xiàn)實(shí)生活中的一個(gè)化身、一個(gè)旅行。”“鬼平靜如水，但是在它受到打擾的時(shí)候，也會(huì)摧毀一切。”[26]神的境界太過(guò)理想化，鬼的境界是最為靈魂的力量。正如上文對(duì)各個(gè)階段的分析，懼怕和摧毀一切產(chǎn)生了鬼的、凝聚了人性的精神能量。

懼怕或者恐懼，是基本的人性，人性爆燃藝術(shù)，應(yīng)該是對(duì)于藝術(shù)的基本認(rèn)知。弗里德里希這樣論波德萊爾：“他以一種方法上嚴(yán)苛的徹底性巡視了自身內(nèi)部在現(xiàn)代性壓迫下形成的各個(gè)階段：恐懼，身陷絕境，面對(duì)自己一心熱烈渴求卻逃逸入虛空的理想狀態(tài)時(shí)的崩潰?！辈ǖ氯R爾之所以成為大師，“所憑借的是對(duì)一種自我的專注?！辈ǖ氯R爾的恐懼、絕境、崩潰、逃逸，《鬼進(jìn)城》的最后一節(jié)的詩(shī)學(xué)表達(dá)，和他的詩(shī)學(xué)是多么相似啊。鬼想逃逸出恐懼，然而卻陷入比恐懼更可怕的境域。弗里德里希論詩(shī)人奧登，“恐懼構(gòu)成了‘貼近時(shí)代的新人詩(shī)歌的一個(gè)必要成分”，弗里德里希論歌德，《海之靜》“描寫了那恐怖者，那龐大浩然而全無(wú)動(dòng)靜的遼闊使人怵然難動(dòng)的魔力”?！缎腋５暮叫小贰啊謶值目`帶解開了”，“在現(xiàn)代抒情詩(shī)中幾乎找不出一個(gè)以恐懼開始，然后將其掙脫的文本”。弗里德里論加西亞·洛爾卡，他的《沉默》“制造了一種新的悚異感”，“他常常讓沉默成為恐懼的無(wú)聲在場(chǎng)”，他的《紐約失明全景》，“這是自己都害怕得不到它所渴求的痛苦滋養(yǎng)的恐懼”。于是，弗里德里希有些調(diào)侃地說(shuō)道，“一個(gè)可憐的房間有了詩(shī)歌?！盵27]

愛爾蘭人杰拉德·漢拉第這樣論心理學(xué)家榮格的著作《向死者的七次布道》：“是一種巨大的內(nèi)部強(qiáng)制力的宣泄”，而這種宣泄“是他心靈中涌起的夢(mèng)想與幻想以及它們所引起的不安與恐懼的表達(dá)?！盵28]

由此才可以說(shuō)，鬼的恐懼的心理狀態(tài)（害怕變成人）和鬼的摧毀（平靜被打擾之后）的心理行為構(gòu)成《鬼進(jìn)城》深度的詩(shī)學(xué)精神結(jié)構(gòu)。

如果把《鬼進(jìn)城》和西方現(xiàn)代派三大名著《荒原》《海濱墓園》《哀歌》比較，《鬼進(jìn)城》的詩(shī)學(xué)力量則更具人性的本性和深度?！痘脑贰逗I墓園》《哀歌》除了人性的表達(dá)，都有“神性”出現(xiàn)，那是生命的亮色和升華。然而，《鬼進(jìn)城》卻沒(méi)有。雖然顧城有對(duì)“神”的贊美和向往，然而這首詩(shī)里卻沒(méi)有神的出現(xiàn)。其實(shí)理想化的詩(shī)意并不能給詩(shī)增加深度，《鬼進(jìn)城》對(duì)于西方現(xiàn)代派的超越就在于，它是完全人性本色、完全心理行為的幻象詩(shī)學(xué)。

如果再把西方現(xiàn)代派三大詩(shī)學(xué)名著與《鬼進(jìn)城》作以詩(shī)學(xué)比較，會(huì)發(fā)現(xiàn)三大名著都有或濃或淡的象征成分，所以有人把他們列為后期象征主義詩(shī)人詩(shī)作。然而，閱讀《鬼進(jìn)城》，就幾乎感覺(jué)不到象征的痕跡。就如上文說(shuō)的，它是完全心理化的行為，一系列的幻覺(jué)創(chuàng)造的幻象。鬼的幻象不象征什么，只在于自身的暗示，只在于膨脹自身的暗示能。從這個(gè)角度來(lái)看，說(shuō)《鬼進(jìn)城》是新現(xiàn)代主義也不為過(guò)。

詩(shī)評(píng)家貝爾吉翁把英美20世紀(jì)上半葉的詩(shī)稱作新詩(shī)歌，他這樣為“新”下定義：“憑借他的想象將形象或?qū)嶓w賦予似乎是夢(mèng)景、幻覺(jué)、靈感的東西：即當(dāng)他冥思或‘無(wú)所事事時(shí)呈現(xiàn)在他眼前的飄忽的景色或轉(zhuǎn)眼即逝的思想狀態(tài)。這種“新”詩(shī)人把智力上的概念改造成為暗示性的描述，這種描述通常令人容易誤解地稱作為象征?！彼f(shuō)的“新”詩(shī)歌，其主體就是我們這里稱作西方現(xiàn)代派的詩(shī)，或稱作現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的詩(shī)。他對(duì)于現(xiàn)代主義詩(shī)的定義，筆者非常贊同，但是有人說(shuō)他們是象征是一種誤解，筆者則不敢茍同。雖然他們的詩(shī)與早期象征主義詩(shī)人波德萊爾的詩(shī)作有著很大的不同，但如上文說(shuō)的，仍有著濃淡不同的象征色彩。而真正達(dá)到他說(shuō)的“暗示性”詩(shī)學(xué)境界的，則是他下定義之后的半個(gè)世紀(jì)所產(chǎn)生的《鬼進(jìn)城》。不論你承認(rèn)不承認(rèn)，從《鬼進(jìn)城》我們看到了現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)在漢語(yǔ)新詩(shī)實(shí)踐中在默默地推動(dòng)詩(shī)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

再看看貝爾吉翁對(duì)于現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的繼續(xù)論述，我們對(duì)于《鬼進(jìn)城》會(huì)有更大的信心。“近一百多年的‘新詩(shī)人，不論他用哪一種語(yǔ)言寫作，一直在選擇富于暗示和聯(lián)想的語(yǔ)句。他所作出的陳述都是在最富于暗示的鑄模中澆注成型的，對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)極為可能是富于直接聯(lián)想的?！边@樣的“新”詩(shī)人，“其目的是感情暗示，而每一個(gè)暗示，每一個(gè)暗示性描述，每一個(gè)暗示性形象都可以構(gòu)成一連串或六七串感情和理解的混合聯(lián)想。”“六七串”的“混合聯(lián)想”（可以理解為詩(shī)性思維，《鬼進(jìn)城》各種狀態(tài)的幻覺(jué)下的詩(shī)性思維，恐懼的，絕望的，麻木的，荒誕的幻覺(jué)）的構(gòu)成，這不就是半個(gè)世紀(jì)之前他對(duì)于《鬼進(jìn)城》的無(wú)目的的預(yù)言性評(píng)判嗎？貝爾吉翁似乎是以超驗(yàn)的眼神看到了未來(lái)的顧城傾其一生的感悟?qū)懢偷摹豆磉M(jìn)城》。其實(shí)，如果從詩(shī)學(xué)本質(zhì)和詩(shī)學(xué)發(fā)展的角度來(lái)看，這是合情合理的?！靶隆痹?shī)人一定會(huì)后繼有人，后繼的詩(shī)人也一定會(huì)繼續(xù)創(chuàng)新，此可謂詩(shī)學(xué)的發(fā)展。正如貝爾吉翁說(shuō)的不論“哪一種語(yǔ)言寫作”，英語(yǔ)抑或漢語(yǔ)。

可有誰(shuí)已經(jīng)注意到，漢語(yǔ)自由詩(shī)對(duì)于世界現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的如此貢獻(xiàn)呢？

以上這些談的是詩(shī)學(xué)意象（幻象）和內(nèi)涵的膨脹，然而，詩(shī)完形之后，它會(huì)脫離紙張，走向人群，不斷地尋找人群，走進(jìn)人群，因?yàn)樵?shī)的意象是活的，它會(huì)永遠(yuǎn)生機(jī)勃勃地和讀者交流，或者說(shuō)讀者也一定與生機(jī)勃勃的意象（幻象）交流。這種脫離紙張、走進(jìn)人群的行為，就是詩(shī)的意象（幻象）的延展性。它包括閱讀和解讀，解讀是高級(jí)形式的閱讀，也是意象（幻象）的后發(fā)酵力。當(dāng)然，它的后發(fā)酵力的力度，應(yīng)該是為意象（幻象）的膨脹已經(jīng)打下了基礎(chǔ)。試想，一個(gè)干癟甚至枯死的意象（意象達(dá)到了幻象的境界就不至于干癟、枯死，因?yàn)閯?chuàng)造幻象的幻覺(jué)是一直處于活生生的狀態(tài)），會(huì)有強(qiáng)大的延展性嗎？

關(guān)于文學(xué)的閱讀和研究，俄國(guó)形式主義之前，人們的主要關(guān)注在于作家，作家的社會(huì)環(huán)境影響和他內(nèi)在思想的形成。俄國(guó)形式主義者則認(rèn)為“沒(méi)有詩(shī)人和文學(xué)家，只有詩(shī)歌和文學(xué)”，他們主張從作品入手，研究文本的內(nèi)部規(guī)律，擺脫傳統(tǒng)的社會(huì)與藝術(shù)的關(guān)系，這就是后來(lái)影響廣泛的文本研究。后現(xiàn)代主義者把閱讀和研究的興奮點(diǎn)轉(zhuǎn)移到讀者，他們認(rèn)為讀者可以不顧作者要表達(dá)什么，也不一定要按照作者創(chuàng)作時(shí)的心理狀態(tài)，著名的論斷是“作者已死”，只在乎自己的感受和解讀。解讀這個(gè)閱讀的高級(jí)形式，成為后現(xiàn)代主義批評(píng)的關(guān)注點(diǎn)。

于是，解讀有的如此解讀，有的如彼解讀，角度不同，感覺(jué)不同，結(jié)論也不同。不同的解讀讓詩(shī)的意象在不同的側(cè)位表現(xiàn)自己，凝聚不同的暗示能。這就是意象的延展性和后發(fā)酵力。

《荒原》登諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)大位，只能說(shuō)“大功告成”，卻不能說(shuō)詩(shī)學(xué)意象（幻象）的運(yùn)行已經(jīng)停止。不論你怎么解讀“荒原”，以什么顏色的眼睛看它，褒也好，貶也罷，它都不會(huì)在乎，你從不同角度解讀它，就是在繼續(xù)創(chuàng)造，就是讓它在繼續(xù)運(yùn)行，也是讓它在繼續(xù)創(chuàng)造詩(shī)學(xué)。讀者的創(chuàng)造，也是去運(yùn)行意象。意象的后發(fā)酵力，就是讀者在繼續(xù)幻想，不論是順著作者幻想，還是逆著作者幻想，都是受作者創(chuàng)造的意象所啟發(fā)，使意象繼續(xù)發(fā)酵。讀者不論怎么去幻想，怎么再創(chuàng)造，要是完全脫離作者也是很難實(shí)現(xiàn)的。從這個(gè)角度來(lái)看，后現(xiàn)代主義的“作者已死”的說(shuō)法有絕對(duì)化的缺陷。

貝爾吉翁這樣分析“荒原”意象（幻象）的后發(fā)酵力，他舉例，“四月是最殘酷的月份，生育著，從死去的土地中抽出的紫丁香；攪拌著，記憶和欲念，用春雨觸動(dòng)著，憋悶的根莖。”他這樣解讀，“你們將會(huì)注意到，在《荒原》中，在有幾行詩(shī)的末尾有著‘生育著‘?dāng)嚢柚|動(dòng)著這些有高度效果的字眼，代替押韻。這些字眼之所以有高度效果，是由于它們有助于產(chǎn)生咒語(yǔ)似的效果?！薄八鼈兤仁挂粋€(gè)感覺(jué)敏銳的讀者立即向它們首肯?！彼囊馑际钦f(shuō)，“荒原”的意象是生機(jī)勃勃的意象，迫使讀者繼續(xù)感覺(jué)意象的生命力，繼續(xù)詩(shī)學(xué)創(chuàng)造。這里順便說(shuō)一下，他說(shuō)出了一個(gè)雖然很少有人注意，卻是一個(gè)詩(shī)學(xué)語(yǔ)言高度的哲學(xué)境界：“這意圖只是強(qiáng)化詩(shī)意，并使詩(shī)作與通行語(yǔ)言密切結(jié)合。”他說(shuō)的詩(shī)的“通行語(yǔ)言”是什么呢？聯(lián)系本文論述的詩(shī)學(xué)，他說(shuō)的“通行語(yǔ)言”就是廣譜性語(yǔ)言，即“幻象”（意象）。就此引申下去，可以說(shuō)是幻象強(qiáng)化了詩(shī)意，延展了詩(shī)的生命力量。

從另一個(gè)側(cè)面看《荒原》，“艾略特所有的詩(shī)都在消除‘把正直和邪惡區(qū)別開來(lái)的明確和斷然的東西。其目的在于使理智混亂；把讀者和客觀現(xiàn)實(shí)、他的同類隔絕開來(lái)?！盵29]這就從反方向證實(shí)了“荒原”的兩個(gè)側(cè)面的生命力量：一是幻象高級(jí)神秘的韻調(diào)是對(duì)于“普通生活”（應(yīng)該是指《荒原》中世俗生活細(xì)節(jié)）的詩(shī)的升華，這種升華就是詩(shī)的力量的鑄煉，以及幻象升華過(guò)程的延展性；二是批評(píng)家用過(guò)去模式化的思維（絕對(duì)的正直和邪惡的二元對(duì)立論）來(lái)指責(zé)艾略特，恰恰從反面說(shuō)明了《荒原》幻象詩(shī)學(xué)力量是生命本性的，不是概念化的、模式化的，而概念化、模式化的詩(shī)不是幻象的，也是沒(méi)有后發(fā)酵力的，恰恰是生命本性創(chuàng)造的詩(shī)學(xué)幻象，才會(huì)脫離文本，在新的存在空間繼續(xù)發(fā)酵詩(shī)學(xué)力量。

因此可以說(shuō)，對(duì)于詩(shī)學(xué)幻象的解讀，不論是贊同的態(tài)度還是批判的態(tài)度，都是幻象的延展性和后發(fā)酵力。

優(yōu)秀的詩(shī)學(xué)幻象一定要也一定會(huì)走進(jìn)不同空間的讀者內(nèi)心世界，這時(shí)候，文本作為原礦石經(jīng)過(guò)粉碎，經(jīng)過(guò)發(fā)酵，會(huì)成為新的狀態(tài)——紫砂泥，任由不同的閱讀主體創(chuàng)造不同的塑形——千姿百態(tài)的紫砂壺。

如果幻象的延展性是它的后發(fā)酵性，那么，幻象的膨脹性就應(yīng)該是它的發(fā)酵性，發(fā)酵性是它自身所為，后發(fā)酵性是自身和外力的共同所為。不論是自身所為還是共同所為，它必須擁有發(fā)酵的酵素。那么，這個(gè)酵素的本質(zhì)是什么呢？從上文各個(gè)側(cè)面論述的幻象的屬性來(lái)看，它應(yīng)該是隱藏著的并且在運(yùn)行的神秘的力量。

幻象的這種酵素，讓詩(shī)的幻象形態(tài)變幻萬(wàn)千，讓詩(shī)的幻象的力量無(wú)窮無(wú)盡。朗格教授說(shuō)幻象是力的王國(guó)，我們還可以說(shuō)，幻象是神秘的宇宙。這個(gè)神秘的宇宙藏著無(wú)數(shù)的秘密，它讓詩(shī)人可以獲得無(wú)數(shù)的發(fā)現(xiàn)，又可以這樣說(shuō)，神秘的宇宙讓讀者在那里也創(chuàng)造出了無(wú)數(shù)新的秘密。

五、現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的反芻，為了詩(shī)學(xué)的未來(lái)

關(guān)于幻象詩(shī)學(xué)的未來(lái)問(wèn)題，本來(lái)只是打算在余論里作一個(gè)預(yù)測(cè)，可是談到幻象的后發(fā)酵力的延展性的時(shí)候，就想到幻象詩(shī)學(xué)的延展性，于是就順理成章地要談一談詩(shī)學(xué)的未來(lái)，于是就想到一位詩(shī)人曾經(jīng)說(shuō)幻象詩(shī)學(xué)是未來(lái)的詩(shī)學(xué)。

“未來(lái)的詩(shī)學(xué)”，讓筆者想了很多，而且是往深處想了很多。筆者能悟到他說(shuō)這話的潛臺(tái)詞，隨著社會(huì)文明的廣泛發(fā)展和文明程度的深入提高，詩(shī)的外向指稱會(huì)逐漸淡化，以致與詩(shī)壇絕緣。那么，未來(lái)的詩(shī)的創(chuàng)造，詩(shī)學(xué)就是詩(shī)的靈魂，就是詩(shī)的本質(zhì)。而詩(shī)學(xué)內(nèi)在指稱的強(qiáng)化，必定會(huì)越發(fā)凸顯意象和意境的意義，那么，幻象作為詩(shī)的意象的極致，必定會(huì)促使幻象詩(shī)學(xué)成為未來(lái)詩(shī)學(xué)的靈魂。

有人說(shuō)，今天的太陽(yáng)曬不到明天的衣裳。這話有道理，但如果以超現(xiàn)實(shí)的視角看，人們可以人工增雨，為什么不可以人工增“陽(yáng)”呢？讓太陽(yáng)延長(zhǎng)，延長(zhǎng)到明天，不就可以曬到明天的衣裳了嗎？荒唐，如果僅僅以現(xiàn)實(shí)的視界，肯定是荒唐。如果是超現(xiàn)實(shí)呢？讓我們想象吧，太陽(yáng)正在曬著明天的衣裳。

所以，明天是從今天開始，明天它不僅僅來(lái)自過(guò)往，也是從今天出發(fā)。

那么，從今天出發(fā)去干什么呢？

其中一個(gè)重要選項(xiàng)，就是進(jìn)行詩(shī)學(xué)的“反芻”。

為什么要進(jìn)行詩(shī)學(xué)的反芻？該怎樣進(jìn)行詩(shī)學(xué)的反芻？這就必然要涉及對(duì)于今天詩(shī)壇的判斷。

當(dāng)代詩(shī)壇，真正可以被稱為“詩(shī)壇”的，應(yīng)該從新詩(shī)潮開始說(shuō)起。“文革”之前的十幾年，因?yàn)橐?guī)定性的強(qiáng)制，詩(shī)作很難深入靈魂，與之前的詩(shī)壇相比呈現(xiàn)出淺薄的狀態(tài)?！拔母铩笔?，發(fā)表的多是偽詩(shī)，構(gòu)不成詩(shī)壇。白洋淀詩(shī)群等類似的詩(shī)作不能發(fā)表，只能個(gè)人交流，作為詩(shī)學(xué)潛流形不成詩(shī)壇。新詩(shī)潮最大的貢獻(xiàn)不僅僅在于詩(shī)學(xué)，而且還在于史學(xué)，它激發(fā)和促使詩(shī)壇形成百舸爭(zhēng)流的自由發(fā)展的局面。

好像人們總是以新詩(shī)潮為坐標(biāo)為參照物，不論是譽(yù)者毀者。網(wǎng)絡(luò)化時(shí)代的詩(shī)作雖然很豐富，詩(shī)人創(chuàng)作也很自由，但多數(shù)讀者并不滿意。他們似乎要呼喚一種自己心靈的需要，然而這樣的需要是什么樣子的詩(shī)呢？似乎又無(wú)從說(shuō)起。有評(píng)論界的人說(shuō)當(dāng)下新詩(shī)陷入絕境，然而他推崇的詩(shī)人其實(shí)并不具有詩(shī)學(xué)的高端性和代表性。

根本的原因在哪里呢？

針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，筆者過(guò)去曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“否定容易發(fā)現(xiàn)難”。發(fā)現(xiàn)難之一是發(fā)現(xiàn)詩(shī)學(xué)難，發(fā)現(xiàn)難之二是發(fā)現(xiàn)詩(shī)學(xué)的本質(zhì)難。這兩個(gè)發(fā)現(xiàn)難合二為一，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)新詩(shī)的現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)沒(méi)有完全發(fā)育，也沒(méi)有長(zhǎng)久性深入詩(shī)壇，在很多詩(shī)人和讀者的心中沒(méi)有扎下深根。

正是這個(gè)根本的原因，才導(dǎo)致一些讀者和一些評(píng)論家雖然不滿意當(dāng)下詩(shī)壇，卻開不出好的處方來(lái)。

要探討這個(gè)問(wèn)題，就不能僅僅局限于當(dāng)下，應(yīng)該考察整個(gè)新詩(shī)的發(fā)展歷程，這樣可能會(huì)弄清楚我們?cè)摲雌c什么。為了敘述的方便，筆者把新詩(shī)歷程的幾個(gè)重要節(jié)點(diǎn)抽出來(lái)，可能會(huì)發(fā)現(xiàn)一些規(guī)律性的問(wèn)題。

第一，中國(guó)新詩(shī)的創(chuàng)始涉及兩個(gè)根本性問(wèn)題，一是受外國(guó)詩(shī)學(xué)尤其是西方現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的影響，二是自身的詩(shī)學(xué)建構(gòu)先天不足。中國(guó)新詩(shī)的創(chuàng)始應(yīng)該有兩個(gè)必然性，一是中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)詞內(nèi)部要求變革的必然性，二是受外國(guó)詩(shī)學(xué)（理論詩(shī)學(xué)和實(shí)踐詩(shī)學(xué)）影響的必然性。如果把胡適發(fā)表白話詩(shī)作為中國(guó)新詩(shī)的創(chuàng)始，那么我們會(huì)看到，世界詩(shī)壇尤其是西方詩(shī)壇的現(xiàn)代派或者說(shuō)現(xiàn)代主義詩(shī)潮美學(xué)思潮方興未艾，中國(guó)新詩(shī)的創(chuàng)始就直接受到這樣思潮的影響，這是世界性的思潮和趨勢(shì)的必然性。

據(jù)袁可嘉先生的研究，胡適和李金發(fā)都是引進(jìn)西方現(xiàn)代派的先行者，胡適的詩(shī)學(xué)實(shí)踐受美國(guó)意象派影響，作為新詩(shī)的拓展者，李金發(fā)受法國(guó)象征派影響，然而，他們沒(méi)有達(dá)到完美的境界。比如胡適詩(shī)的意象太過(guò)表層，沒(méi)有達(dá)到意象派意象創(chuàng)造的詩(shī)學(xué)濃度，達(dá)不到現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的境界。稍后的浪漫主義詩(shī)派和唯美主義詩(shī)派，他們都深受外國(guó)詩(shī)學(xué)影響，但不受現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的影響。浪漫主義詩(shī)派以郭沫若為代表，根據(jù)研究成果，他主要受浪漫主義詩(shī)人惠特曼的影響，雖然詩(shī)中也有象征的運(yùn)用，但并沒(méi)有達(dá)到現(xiàn)代派的象征詩(shī)學(xué)的境界，如果說(shuō)郭沫若的詩(shī)已經(jīng)形成詩(shī)學(xué)的話，那么，那是現(xiàn)代詩(shī)學(xué)而不是現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)。唯美主義詩(shī)派的主體是新月派諸詩(shī)人。唯美主義雖然受到過(guò)象征主義的影響，但并沒(méi)有加入現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的美學(xué)思潮之中，而新月派詩(shī)人的作品也基本是浪漫主義的抒情形態(tài)，不屬于現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的實(shí)踐。

可能有人會(huì)問(wèn)：我們中國(guó)人寫中國(guó)新詩(shī)，難道必須加入現(xiàn)代主義的思潮中去嗎？

很早之前，朱自清先生就已經(jīng)下了斷言，“非走這條新路不可”。他認(rèn)為，“外國(guó)的影響使我國(guó)文學(xué)向一條新路發(fā)展，新詩(shī)也不能例外”，而中國(guó)新詩(shī)發(fā)展之所以早就超過(guò)“取法于歌謠”的“雛形”階段，“這就是我們接受了外國(guó)的影響，‘迎頭趕上的緣故。這是歐化，但不如說(shuō)是現(xiàn)代化?！F(xiàn)代化是不可避免的?！^趕上人家，非走這條新路不可?！盵30]

而以李金發(fā)為代表的象征派，在中國(guó)新詩(shī)的拓展期則進(jìn)入現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的領(lǐng)域，就是幻覺(jué)的心理學(xué)創(chuàng)造和幻象的詩(shī)學(xué)、美學(xué)創(chuàng)造。但是，個(gè)人情感的表達(dá)并沒(méi)有進(jìn)入普遍意義的層面，詩(shī)學(xué)精神的濃度仍然沒(méi)有達(dá)到高強(qiáng)度。即使西方象征主義如波德萊爾，他的著名詩(shī)篇《七個(gè)老頭子》是面對(duì) 19 世紀(jì)中葉人的冷酷無(wú)情而對(duì)于人的靈魂的拷問(wèn)，也有人認(rèn)為“七個(gè)老頭子”象征天主教的七大罪，這些都給幻象賦予了深度的內(nèi)涵和詩(shī)學(xué)精神的廣度。而詩(shī)學(xué)缺少了精神的深度和廣度，就難以產(chǎn)生震撼的力量。而李金發(fā)缺少的就是這些。

從以上論述可知，中國(guó)新詩(shī)的創(chuàng)始和拓展走對(duì)了路子，但步子邁得不夠堅(jiān)實(shí)，或者說(shuō)沒(méi)有穿透力，原因在于對(duì)于現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的實(shí)踐先天不足。

這也很難怪，現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)是在西方的詩(shī)學(xué)土壤里生長(zhǎng)的，那么，如果現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)能夠在中國(guó)生根，就必須有現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)生長(zhǎng)的中國(guó)土壤。

第二，有這樣一個(gè)奇異的現(xiàn)象，人們研究魯迅時(shí)，總是把《野草》作為他早期的主要研究對(duì)象，而且評(píng)價(jià)甚高，可是在談?wù)撝袊?guó)新詩(shī)的時(shí)候，很多論者卻不去談?wù)摗兑安荨?，比如謝冕教授的新詩(shī)史學(xué)著作《新世紀(jì)的太陽(yáng)》幾乎對(duì)《野草》只字不談。其實(shí)，魯迅對(duì)于新詩(shī)理論詩(shī)學(xué)和實(shí)踐詩(shī)學(xué)貢獻(xiàn)極其偉大，新詩(shī)創(chuàng)世之前，他的詩(shī)學(xué)理論《摩羅詩(shī)力說(shuō)》可謂中國(guó)第一部現(xiàn)代詩(shī)學(xué)理論，在新詩(shī)拓展時(shí)期，他的《野草》可謂新詩(shī)現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)較為完美的最早實(shí)踐者。

據(jù)孫玉石先生的研究，“散文詩(shī)集《野草》是介紹和學(xué)習(xí)西洋文學(xué)而產(chǎn)生的文藝碩果?！薄霸凇兑安荨匪邮艿耐鈬?guó)作家影響中，首先應(yīng)該提到的是波德萊爾和他的散文詩(shī)?！薄棒斞浮兑安荨返膭?chuàng)作取法于波德萊爾，但又沒(méi)有停留于波德萊爾……屠格涅夫散文詩(shī)啟蒙主義的思想和現(xiàn)實(shí)主義的表現(xiàn)方法，望·靄覃《小約翰》親切優(yōu)美的象征主義的筆致，愛羅先珂童話飽含稚氣和童心的抒情詩(shī)格調(diào)及充滿哲理的氣息，裴多菲詩(shī)歌中反抗虛無(wú)思想堅(jiān)韌前進(jìn)的樂(lè)觀精神，尼采文章在冷峻中洋溢箴言和警語(yǔ)的風(fēng)格特色……”[31]

如果，把魯迅的散文詩(shī)《野草》歸為詩(shī)的范疇的話，那么，魯迅的“野草”已經(jīng)培養(yǎng)了中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的土壤，從而鑄煉了西方現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)和中國(guó)現(xiàn)實(shí)主義精神融合的詩(shī)學(xué)精神。魯迅以“野草”為象征的基本詩(shī)學(xué)，通過(guò)幻覺(jué)、夢(mèng)境等心理活動(dòng)的介入，在中國(guó)新詩(shī)史上第一次較為完美地創(chuàng)造了現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)，即幻象詩(shī)學(xué)，而且在詩(shī)學(xué)精神的濃度上遠(yuǎn)超于李金發(fā)。

第三，20世紀(jì)30年代，當(dāng)中國(guó)的現(xiàn)代派橫空出世的時(shí)候，現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的土壤在中國(guó)已經(jīng)基本形成，戴望舒、卞之琳、艾青、馮至等詩(shī)人把種子種在了適宜的土壤，開花結(jié)果，雖然說(shuō)還沒(méi)有產(chǎn)生如西方現(xiàn)代派三大代表詩(shī)作（《荒原》《海濱墓園》《哀歌》）那樣轟動(dòng)世界詩(shī)壇的巨作，但可以說(shuō)他們使中國(guó)新詩(shī)或者說(shuō)使現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)在中國(guó)進(jìn)入成熟期。如果環(huán)境適宜，它一定會(huì)在這塊土地上綿綿不息，產(chǎn)生巨作也會(huì)成為必然。

第四，也就是在現(xiàn)代派興起的之前之后，在詩(shī)壇上也興起了一股與之相對(duì)的思潮（根據(jù)于賡虞的回憶，階級(jí)論、意識(shí)形態(tài)在上海滲透詩(shī)壇初起的時(shí)候早于“現(xiàn)代派”），正如謝冕教授說(shuō)的，由于“意識(shí)形態(tài)的投入”，對(duì)“純?cè)姷姆穸ā?，“群體對(duì)個(gè)人的取代”，“集團(tuán)藝術(shù)的倡導(dǎo)”，詩(shī)的方向開始轉(zhuǎn)變。“規(guī)定藝術(shù)主流，規(guī)定創(chuàng)作方法，規(guī)定表現(xiàn)手段甚至規(guī)定情感基調(diào)，總之，嚴(yán)格規(guī)定文學(xué)和詩(shī)歌的價(jià)值觀念并約定它對(duì)于社會(huì)的教化作用。規(guī)定性造成了藝術(shù)的空前窒息?！薄霸?shī)用”冷落了或趕走了“詩(shī)美”，后來(lái)甚至有人提倡口號(hào)入詩(shī)，那就踐踏了詩(shī)。[32]

另外在解放區(qū)，據(jù)著名詩(shī)人蘇金傘回憶，1948年6月，他“一進(jìn)入解放區(qū)，心情豁然開朗，精神十分愉快……隨即就寫詩(shī)反映了這種心情……但是這些詩(shī)在解放區(qū)的報(bào)刊上是發(fā)表不出來(lái)的。報(bào)刊上刊登的全是信天游、快板詩(shī)、數(shù)來(lái)寶、順口溜等等。我苦惱了”。在解放區(qū)很多是文盲的農(nóng)民，這是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的讀者群，如果從讀者的角度來(lái)看，現(xiàn)代派的詩(shī)肯定不受歡迎，那些快板詩(shī)和順口溜也一定能夠擁有大批讀者，這是不應(yīng)該懷疑的情景。但是，如果從詩(shī)學(xué)的角度不得不說(shuō)，僅僅是在解放區(qū)特殊語(yǔ)境下這或許無(wú)可厚非，但進(jìn)入20世紀(jì)50年代之后，提倡工農(nóng)文學(xué)，提倡發(fā)表快板詩(shī)和順口溜之類的文學(xué)作品，也不應(yīng)該禁止“現(xiàn)代派”。恰恰是一邊倒的環(huán)境，使很多詩(shī)人的作品不能發(fā)表，詩(shī)學(xué)的發(fā)展停滯了。老詩(shī)人蘇金傘當(dāng)時(shí)說(shuō)了實(shí)話，雖然他因此被錯(cuò)劃成了右派，但他的話的確是一針見血。“過(guò)去對(duì)于曾在國(guó)民黨地區(qū)生活過(guò)的老作家，尤其非黨作家，是采取不夠尊重甚至排斥的態(tài)度。對(duì)于在解放區(qū)受過(guò)鍛煉、受過(guò)教育或在解放區(qū)生長(zhǎng)起來(lái)的作家，則另眼看待……而對(duì)于老作家——尤其是非黨老作家……大多冷冷淡淡，或者讓其自生自滅，或者加以打擊。”他舉例老詩(shī)人徐玉諾、 陳雨門，作家姚雪垠，尤其是陳雨門，作品不但不能發(fā)表，竟然不許他從事文藝工作。他認(rèn)為，在文學(xué)領(lǐng)域“把政治庸俗化，反而脫離了人民”。[33]

政治的庸俗化、規(guī)定性讓詩(shī)學(xué)不能繼續(xù)發(fā)展，中國(guó)新詩(shī)的探索發(fā)生斷裂。

第五，在斷裂的懸崖上，那是十幾二十幾歲的青年人，似乎是不知“天高地厚”，他們展開想象的翅膀，不懼被摔得粉身碎骨，不僅僅飛過(guò)斷層，而且漂洋過(guò)海，直接把現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)融化于自己的靈魂世界，融化進(jìn)自己的血管里，在靈魂的深淵發(fā)酵，創(chuàng)造出充溢著現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的白洋淀詩(shī)學(xué)。

正是由于白洋淀詩(shī)學(xué)以及當(dāng)時(shí)如北島等詩(shī)學(xué)探索的積淀，新詩(shī)潮才會(huì)超越人們稱為“朦朧詩(shī)”的境界，讓現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的自由精神深入詩(shī)人的內(nèi)心世界，產(chǎn)生了歷史上從來(lái)沒(méi)有見到過(guò)的詩(shī)學(xué)的影響。正是由于新詩(shī)潮形成詩(shī)學(xué)的海洋，后繼的“幸存者”的詩(shī)學(xué)實(shí)踐才讓新詩(shī)潮卷起新的“千堆雪”。

從白洋淀詩(shī)群到新詩(shī)潮，再到“幸存者”，現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)是這三個(gè)時(shí)段構(gòu)成的詩(shī)學(xué)靈魂。

從以上關(guān)于中國(guó)新詩(shī)五個(gè)節(jié)點(diǎn)的論述可知，盡管初始先天不足，經(jīng)過(guò)發(fā)育，畢竟使新詩(shī)邁進(jìn)了現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的境地。魯迅散文詩(shī)、象征派、現(xiàn)代派、九葉派、白洋淀詩(shī)群、新詩(shī)潮和“幸存者”不斷創(chuàng)造新詩(shī)現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)，產(chǎn)生了很多優(yōu)秀詩(shī)篇，為中國(guó)新詩(shī)開辟了廣闊的前景。如果拋棄了現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)，新詩(shī)發(fā)展就會(huì)出現(xiàn)挫折或者詩(shī)學(xué)的空白區(qū)，中國(guó)新詩(shī)前進(jìn)的腳步也自然放緩或滯留，甚至出現(xiàn)錯(cuò)亂的腳步。

中國(guó)新詩(shī)之所以經(jīng)歷曲折，當(dāng)下之所以令人不滿，除了外在指稱的干擾，就是詩(shī)的內(nèi)在因素，即現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)還沒(méi)有普及化，沒(méi)有被廣泛視為主流性，詩(shī)學(xué)的營(yíng)養(yǎng)缺失。那么就應(yīng)該補(bǔ)充營(yíng)養(yǎng)，現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的營(yíng)養(yǎng)。就整個(gè)詩(shī)壇來(lái)說(shuō)，過(guò)去雖然把現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)吃進(jìn)了肚子里，但沒(méi)有充分消化，當(dāng)然也沒(méi)有充分吸收，所以應(yīng)該反芻，對(duì)于西方現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)和中國(guó)新詩(shī)現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的反芻。

雖然，中國(guó)新詩(shī)從創(chuàng)始到成熟都有一個(gè)詩(shī)學(xué)靈魂——現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的籠罩，但走走停停，磕磕絆絆，曲曲折折，并沒(méi)有完美地使現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)普及化，也沒(méi)有完美地培育出廣泛的現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)土壤，甚至至今對(duì)此仍有不少排斥和指摘的聲音和行動(dòng)，而且在很多地方很多人那里仍然是“談虎色變”，遠(yuǎn)離西方現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)似乎已經(jīng)形成了一些人的“無(wú)意識(shí)”行動(dòng)。一些給詩(shī)壇治病的人也據(jù)此開出了自己的處方，就是繼承傳統(tǒng)。繼承傳統(tǒng)是沒(méi)有錯(cuò)的，如果是單層面的繼承傳統(tǒng)，很難有新的詩(shī)學(xué)的創(chuàng)建。朱自清當(dāng)年呼吁新詩(shī)現(xiàn)代化，必須接受外國(guó)的影響，至今仍有現(xiàn)實(shí)的意義，因?yàn)橥鈬?guó)很多優(yōu)質(zhì)的現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)我們并沒(méi)有充分研究和利用。所以，對(duì)于西方現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)進(jìn)行反芻，更多吸收現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的精華，應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)意義的要義。

中國(guó)新詩(shī)的發(fā)展因?yàn)橛徐`魂在，盡管曲曲折折，但“青山遮不住，畢竟東流去”。而最能撼人心魂的詩(shī)作就是現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)結(jié)出的碩果，尤其是“一體三段論”的六大詩(shī)人，他們不論是在白洋淀時(shí)期還是新詩(shī)潮時(shí)期、“幸存者”時(shí)期，都創(chuàng)造出了中國(guó)新詩(shī)的巔峰時(shí)刻。然而，我們對(duì)于他們的研究并沒(méi)有深入，有些青年詩(shī)人甚至抱怨讀不懂顧城的《鬼進(jìn)城》，其實(shí)不是讀不懂，而是靈魂沒(méi)有進(jìn)入同一個(gè)通道，是心靈的隔閡。所以，對(duì)于他們創(chuàng)造的漢語(yǔ)新詩(shī)的現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)也應(yīng)該慢慢地反芻，細(xì)細(xì)地吸收，讓現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)打通那個(gè)隔閡的通道，以求對(duì)于他們深入理解和超越。

超越他們就是中國(guó)新詩(shī)的未來(lái)。然而，幾十年來(lái)新詩(shī)的兩個(gè)弊端一直阻撓著超越的腳步。一是口水詩(shī)，沒(méi)有詩(shī)學(xué)的營(yíng)養(yǎng)，更沒(méi)有現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的營(yíng)養(yǎng)；二是實(shí)用主義的外在指稱一直在蠶食著現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的美。而走向新詩(shī)的未來(lái)，今天的人們就必須鼓起勇氣克服這兩個(gè)新詩(shī)的弊端。反芻和吸收漢語(yǔ)新詩(shī)所創(chuàng)造的現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)，無(wú)疑會(huì)增強(qiáng)自己的勇氣。

（未完待續(xù)）

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責(zé)任編輯 饒丹華