彭曉靜

內(nèi)容摘要：敦煌本法成講授的《瑜伽師地論》筆記文獻主要包括《瑜伽論手記》和《瑜伽論分門記》兩部分，以此為題的寫本約65個卷號，分藏于國內(nèi)外等多機構(gòu)。通過從文獻學的角度對寫本形制、抄寫形式以及文字特征等方面的梳理，概括出寫本的基本面貌。因聽講人不同，就有了不同版本的筆記形式，將各寫本進行比對分析，以期進一步展現(xiàn)講經(jīng)筆記的理論特色和價值意義。

關(guān)鍵詞：法成；《瑜伽師地論》；講經(jīng)筆記；敦煌文獻；唯識

中圖分類號：K870.6；877.9 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1000-4106（2024）03-0102-12

A Philological Analysis of Buddhist Priest Fa Chengs Notes

on the Yogācāra-bhūmi-sāstra in Preparation for Giving Sermons

PENG Xiaojing

（Textual Research Institute， Dunhuang Academy， Lanzhou 730030， Gansu）

Abstract：Among Dunhuang documents there are two sets of notes taken on the Yogācāra-bhūmi-sāstra written by Buddhist priest Fa Cheng as he prepared for a sermon， which were given the titles“Reading Notes on Yogācāra-bhūmi-sāstra” and “Classifications of the Yogācāra-bhūmi-sāstra.” There are approximately 65 different numbered manuscripts on this topic collected in different institutions throughout the world. By examining the format， writing styles and scriptural features of these two manuscripts from the perspective of philology， the author summarizes the important features of the manuscripts and concludes that different versions of notes regarding the same Buddhist scripture were written because Fa Cheng was preparing sermons for different audiences. A comparison and analysis of notes written in preparation for sermons is very helpful for revealing the theoretical features and philological value of documents created at different times while treating the same topic.

Keywords：Fa Cheng; Yogācāra-bhūmi-sāstra; sermon notes; Dunhuang documents; Vij？觡āptimātratāsiddhi; cognition only

（Translated by WANG Pingxian）

發(fā)現(xiàn)于敦煌藏經(jīng)洞的《瑜伽師地論》，除玄奘譯本外，尚有吐蕃高僧法成參照玄奘譯本所譯的數(shù)卷本。其大致可分為三類：一是《瑜伽師地論》原卷寫本，這類寫卷抄寫工整，可視作是用來聽講的“課本”［1］；二是對某一卷內(nèi)容的具體科分，如“本地分”中“菩薩地”“聲聞地”“攝決擇分”中的“有尋伺”等；三是《瑜伽論手記》和《瑜伽論分門記》，是敦煌僧生隨聽法成講授《瑜伽師地論》時所做的筆記匯輯。這部分講經(jīng)筆記是法成著作的重要組成，亦是研究法成唯識思想最重要的補充材料。

一 法成講授《瑜伽師地論》之緣起及過程

唯識宗所依之經(jīng)論，主要是“六經(jīng)十一論”?！傲?jīng)”以《解深密經(jīng)》為主，“十一論”則以《瑜伽師地論》為主。此外，尚有十支末論，均依據(jù)本論而寫，易言之，多半唯識之論疏皆引用本論為依據(jù)。對于《瑜伽師地論》，唯識論師最勝子（Jinamitra世友）曾這樣評價：“理無不窮，事無不盡，文無不釋，義無不詮，疑無不遣，執(zhí)無不破，行無不備，果無不證。正為菩薩，令于諸乘境行果等，皆得善巧。勤修大行，證大菩提。廣為有情，常無倒說。兼為余乘，令依自法，修自分行，得自果證?！保?］韓清凈更是在《瑜伽師地論科句披尋記》?？敝赜『笥浿姓f：“本論性相賅攝，文義圓明，次第顯瞭，廣圣教盡，除此更無若過若增，實為佛子建立正見，修學圣道必備之寶典！”［3］足見此論佛教義理之深奧，但在經(jīng)過諸論師闡釋后，廣為弘布，繼而成為法相唯識宗的根本大典。

《瑜伽師地論》得以在中國弘揚，緣于玄奘。《大唐慈恩寺三藏法師傳》中記載了玄奘求取此論之事：

但遠人來譯，音訓不同，去圣時遙，義類差舛。遂使雙林一味之旨，分成當現(xiàn)二常；大乘不二之宗，析為南北兩道。紛紜爭論，凡數(shù)百年，率土懷疑，莫有匠決。［4］

法師既遍謁眾師，備餐其說，詳考其理，各擅宗途，驗之圣典，亦隱顯有異，莫知適從。乃誓游西方以問所惑，并取《十七地論》以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也。［4］10

當時中原佛教雖呈興盛之勢，但玄奘深感諸家之學，雖各有精專，但南北教義分歧較多，不知適從。于是遠赴天竺，三次于戒賢法師座下聽聞此論，歸國之后開始翻譯、弘傳。玄奘之后，窺基、慧觀、立范、義寂、普光、圓測等諸師均傳唯識，相承不絕。然在“會昌法難”之后，由于經(jīng)典散失，義學講習漸衰式微，研究此論者多未聞見，雖偶有傳刊，然訛誤甚多。

在佛教興盛的影響下，法成于吐蕃統(tǒng)治敦煌中期至沙州求學、傳法，駐錫永康寺，弘法譯經(jīng)。842年至846年間，移居甘州修多寺。吐蕃統(tǒng)治結(jié)束后，他想回到故土安度晚年，但被時任歸義軍節(jié)度使的張議潮極力挽留?！渡持葑g經(jīng)三藏吳和尚邈真贊》（P.4660）稱：“自通唐化，薦福明時。司空（張議潮）奉國，固請我?guī)?。愿談唯識，助化旌麾?！保?］回到沙州后，法成在開元寺弘法譯經(jīng)，并開始講授《瑜伽師地論》。張議潮極力挽留法成的目的，不外乎兩個：一是法成在敦煌佛教界的影響，“助化旌麾”，為他執(zhí)掌的歸義軍政權(quán)服務(wù)；二是法成曾經(jīng)是他的老師，師生情誼使然。從“愿談唯識”可見，作為佛教徒的張議潮是支持唯識宗的，這也成為法成講授《瑜伽師地論》最有利的條件。

法成講授《瑜伽師地論》的時間約從大中九年（855）三月開始，一個月講一到二卷。聽講的弟子有談迅、福慧、法鏡、一真、洪真、明照、恒安等。丹麥根本哈根國家圖書館藏MS12《瑜伽師地論》卷1，正是僧生聽講《瑜伽師地論》的初始筆記，該卷尾題“大中九年（855）三月十五日智惠山隨學聽”［6］，為法成返回沙州后所記時間最早的題記。法成講授《瑜伽師地論》止于第56卷。根據(jù)S.1154《瑜伽師地論手記》卷53—56、羽189《瑜伽師地論手記》卷56、北大D112《瑜伽師地論手記》卷56這三個卷號內(nèi)容顯示，法成講授《瑜伽師地論》的內(nèi)容同時止于第56卷，這也是目前所能檢索到的最晚與法成講授《瑜伽師地論》有關(guān)的卷次。其后雖有《瑜伽師地論》第57卷（S.3031）及第59卷（S.1045、BD14035），但此兩卷上并沒有句讀和修改的痕跡，或可說明法成并未開講這兩卷。出現(xiàn)此種情況的原因在于，聽講的學僧常有提前抄寫的習慣，這兩卷應(yīng)是他們?yōu)槁犞v所準備的經(jīng)抄。S.6483明照本《瑜伽師地論》卷55末尾題記：“大中十三年歲次己卯四月廿四日，比丘明照隨聽寫記。”［7］這是法成講《瑜伽師地論》最晚的可靠記錄［8］。因此，第56卷講義的結(jié)束部分“大中十三年（859）五月末”，應(yīng)是法成講授《瑜伽師地論》結(jié)束的日期，此后便再沒有法成講授《瑜伽師地論》的相關(guān)記錄了。

二 講經(jīng)筆記的寫本形態(tài)

眾所周知，寫本的文本形態(tài)是社會制度和生活習慣的反映，抄寫經(jīng)典文獻的目的大多是為了自用。在傳抄的過程中，人們會根據(jù)自己的理解刪減增改，從而使得寫本的內(nèi)容、字詞都會或多或少發(fā)生一些變化［9］。所以，寫本文獻的形式和內(nèi)容沒有統(tǒng)一的定式而呈現(xiàn)出參差不一的特點。敦煌本《瑜伽師地論》講經(jīng)筆記主要是由法成講述、多名弟子記錄整理而成，凡“隨聽抄寫”“隨聽隨寫”即屬此類。

（一）寫本形制

所謂形制，是指文獻在物質(zhì)形態(tài)方面的某些特點。敦煌本法成講《瑜伽師地論》之筆記均為寫本。敦煌寫本的紙張來源有二：一是外地輸入，一是就地取材。以后者居多，“以麻、楮、桑為材料”［10］。講經(jīng)筆記所使用的紙張，大多仍為敦煌寫經(jīng)常用的黃麻紙，一張紙的尺寸約為30厘米×40厘米。有的有烏絲欄，一紙約有30條線，書寫較為規(guī)整；有的沒有畫線，書寫隨意；每行約28—30字，采用木筆書寫。有的筆記前后并非同一人書寫，其拼接粘貼的痕跡明顯。還有一些沒有遵循正規(guī)的寫經(jīng)規(guī)范，紙張幅度也大小不一，每紙行數(shù)、行字不定，隨意性較大。

講經(jīng)筆記的寫本形制主要為卷軸裝。如BD14037、P.2035、P.2190、P.2210、P.2247等卷，有明顯的包首，且包首上有標明所寫內(nèi)容的題名。部分寫本的背面，有時可見紙縫處有抄寫人（所持者）的署名、個別詞語或句子的注釋等。有的寫本正面和背面文字的內(nèi)容、性質(zhì)、語言完全不同。一般而言，正面的文字應(yīng)該書寫較早，時間在前，背面的文字抄寫在后［11］。但對于學僧的聽講筆記來講，也有可能正反兩面是同時間完成的，正面的文字內(nèi)容規(guī)范連貫，背面的內(nèi)容則雜亂無章，內(nèi)容之間也沒有關(guān)聯(lián)。經(jīng)過比對《瑜伽論手記》和《瑜伽論分門記》兩類筆記后發(fā)現(xiàn)，背書的文字有的是對正面內(nèi)容的補充或是對于疑難點的補注。這些注釋之中，有無法成的補注，尚不明確。

（二）抄寫形式

寫本文獻的特點之一就是書寫有一定的隨意性。在抄寫過程中若出現(xiàn)錯誤可以隨時修改，因而就產(chǎn)生了許多種書寫符號。敦煌寫本的書寫符號，據(jù)統(tǒng)計有16種，分別是點讀符、重文符、省代符、乙倒符、刪除符、敬空符、篇名符、章節(jié)符、層次符、標題符、界隔符、絕止符、勘驗符、勾銷符、圖解符、刪節(jié)符［10］245-269。書寫者在書寫的過程中，若發(fā)現(xiàn)錯抄或漏抄時，除使用特殊的書寫符號外，也有徑直在錯抄或漏抄的地方加字，即所謂“正訛”或“補脫”。敦煌本《瑜伽師地論》講經(jīng)筆記也基本符合上述書寫特征。

一般來說，在聽課的過程中，人們都會有一邊聽講，一邊做筆記的習慣。但由于講課速度和個人學識的不同，筆記中難免出現(xiàn)各種錯誤疏漏，于是在各個文本中留下了許多十分明顯的標記，這也成為講經(jīng)筆記的特別之處。在這些講經(jīng)筆記中出現(xiàn)最多的標記便是“點讀符”，即在閱讀過程中斷句所作的標識。

1. 點讀符

一般是用墨筆或朱筆添加。符號有多種，有朱筆圓點或圓圈或雙重圓圈（圖1），或是朱筆蓮花（圖2），等等。這可被認為是理解文句的記號，又或是聽講后幫助閱讀記憶的一種方式。

2. 絕止號

一般作“┓”形（圖3），用于語段的開始，表示與上一段內(nèi)容的界隔。

除上文所列的寫本中出現(xiàn)較多的段落符號之外，有些寫本中還有較為復(fù)雜的表示層次的符號，如（圖4）。寫本正文之首標注形符號，下一層次用，再下一層次依次使用來標注，用以區(qū)別各層次之關(guān)系。除P.2247之外，比較頻繁地使用這種層次符號的寫本還見于P.2061、上圖155號、定博6號等。

3. 寫本中大量存在正訛和補脫的校加字和旁注

P.2061這段文字出自法鏡《瑜伽論手記》第5卷：

第二別相分四：一金輪，二銀輪，三鋼輪，四鐵輪。初金輪分二：一順化，二告敕。初中言望風順化者，望者看也，顧也；風者，威風也。故四洲小王望其威風，即使歸后不敢違逆。故論文言望風順化。［12］

其中“望者看”之后補一“也”字（圖5）。接著“言天之所有者，稱轉(zhuǎn)輪王已為天也，謂四洲界所有城邑聚落人物，皆謂轉(zhuǎn)輪王之所有”［12］50。其中在“已”上直接用朱筆修改為“以”；“故論文言我等皆當為天仆隸，言隸者，仆也”，在句末補“仆也”。

又如P.2035顯示的是在行文中的句子、字詞旁邊所作的注釋（圖6）。

在對講經(jīng)筆記錄文時，發(fā)現(xiàn)行文中有不少的錯字、別字。這有可能是一邊聽講一邊速記的結(jié)果，如應(yīng)該是“圣教興由”，卻寫成了“圣教興游”［12］22，后來再把“游”改成“由”；“境行過等”，把“過”涂掉改成“果”；“謂神通境也”，把“謂”改為“為”等涂、改現(xiàn)象。特別是“謂”和“為”二字，存在大量混用的情況。

上文已述，在有的筆記中，正、背面的內(nèi)容并不一致，且沒有關(guān)聯(lián)性。如P.3716正面為洪真本《瑜伽師地論手記》第31—32卷的內(nèi)容，在反面抄寫的卻是《百鳥名》《新集書儀一卷》《王梵志詩一卷》《晏子賦一首》《丑婦賦一首》等文學作品［13］。此類詞文、書儀、詩、蒙書與賦等不同文體雜抄在一起或是其共同社會功能使然?！栋嬴B名》涉及官場禮儀，故與《新集書儀》抄在一起；又因其鋪張詼諧，故又與《晏子賦》《丑婦賦》抄在一起。又如P.2122為福慧本《瑜伽論分門記》第17—18卷的內(nèi)容，卻在筆記的中間又抄寫了《維摩押座文》《維摩詰經(jīng)疏》和《地獄苦吟》；在P.2039?；郾尽惰べふ摲珠T記》第45—50卷中，還抄寫了《達摩禪師論一卷》《金剛藏一卷》等；在S.2552談迅、福慧本《瑜伽論分門記》第20卷中還有《維摩詰經(jīng)疏》，等等。這種隨意的雜抄，或許是當時敦煌民眾珍惜字紙的結(jié)果。因當時西北邊陲，紙張珍貴且緊張，有些紙張用過之后，還被保存下來，然后在其背面或是空白處繼續(xù)抄寫其他的內(nèi)容［14］，從而與原寫卷的內(nèi)容毫無關(guān)聯(lián)。

另一較為特殊的書寫方式，是在P.2061法鏡本《瑜伽論手記》和P.2035《瑜伽論分門記》中，有多處用朱筆在墨書文字旁邊所做的藏文注釋。這些藏文注釋不僅僅是對漢文經(jīng)文內(nèi)容簡單地對譯，而是用藏文重新所做的補充解釋。但為什么只有在法鏡本筆記中出現(xiàn)了藏文的注釋呢？是因為法鏡自身就具有藏文的素養(yǎng)，又或是課后法成在檢查筆記時增補的注釋，不得而知。但據(jù)已有研究成果，法鏡是居住在敦煌的粟特人，是法成法脈的得力繼承者之一。他在大中五年（851）作為敦煌佛教教團的成員之一入朝進論，敕賜紫沙門、臨壇供奉大德［15］。大中十二年（858）法鏡繼任都僧政之職，于法成之后繼續(xù)講授《凈名》《百法》《瑜伽》《維摩》諸經(jīng)論，主持敦煌講壇20余年，在敦煌佛教教團中地位崇高，在僧俗中影響很大［16］。但無論是哪一種情況，都是漢藏佛教交流交融在文本中的真實體現(xiàn)。

（三）文字形態(tài)

敦煌寫本的一大特點就是用字不定，不僅俗別字多，而且存在紛雜的異文。寫本上也千差萬別，俗字、變體、簡寫等普遍存在。一般來說，抄寫佛經(jīng)原典多用楷書書寫，以示莊重，同時還兼有作為范本規(guī)范字體的作用。但是僧人在抄錄注疏、釋論時，則多用行書或草書?！惰べふ撌钟洝泛汀惰べふ摲珠T記》寫本中的文字字體多為楷書，草書僅P.2037一例。法成講授《瑜伽師地論》時是在張氏歸義軍統(tǒng)治時期。這時期的“歸義軍本”寫本一定程度上恢復(fù)了唐寫本的一些特征，但不若吐蕃統(tǒng)治敦煌之前的“唐寫本”那么規(guī)范，是因為在記錄講經(jīng)筆記的過程中受時間的局限，書寫較為潦草，以求便捷。

三 講經(jīng)筆記的結(jié)構(gòu)與

紀年題記

《瑜伽師地論》作為早期大乘佛教修行體系的基本經(jīng)典，在印度和中國都占有重要地位，在解釋教義和指導實踐方面也作用獨特。即便到了當代，該論的歷史價值與影響依然存在。

《瑜伽師地論釋》開篇即言明了其內(nèi)容結(jié)構(gòu)：

一本地分，略廣分別十七地義。二攝決擇分，略攝決擇十七地中深隱要義。三攝釋分，略攝解釋諸經(jīng)儀則。四攝異門分，略攝經(jīng)中所有諸法名義差別。五攝事分，略攝三藏眾要事義。［17］

其主要內(nèi)容集中在“本地分”。“本地分”又被分為十七地。此十七地一般用境、行、果三種相來統(tǒng)攝。前九地是三乘境，次六地是三乘行，后有余依、無余依二地是三乘果。與漢譯本相比對，藏譯本的順序為：本地分、攝決擇分、攝事分、攝異門分、攝釋分五個部分，只是順序略有不同。法成講授《瑜伽師地論》也是遵循玄奘譯本的順序進行的，重點講述了“本地分”部分。

《瑜伽師地論》共100卷、100余萬字。法成講授到第56卷結(jié)束，若按此估算，他所講的內(nèi)容約60萬字。最為重要的是，其中注疏釋義的名詞、文句達上百條之多。法成的講授過程亦非述而不作，他不僅僅征引參照了梵、藏、漢文的相關(guān)經(jīng)典論著，還巧妙地融合了個人的理解與感悟。具體來看，主要有以下五個方面：

第一，按照《瑜伽師地論》卷次的先后次序，對各卷內(nèi)容依次有選擇性地摘取有代表性的字、詞、句進行解釋說明。法成的講授是在對全論整體結(jié)構(gòu)剖解的基礎(chǔ)上進行的，除了進行科分以外，更是對其中重點、難點內(nèi)容進行了詳細的講解。其中的每一個論點，論證中都從多個角度詳細地說明設(shè)置那些名詞、分類、句法的緣由。也就是說，幾乎所有的佛教概念都可以在這里找到準確的定義和解釋，對于一些不確定的、矛盾的辯論焦點，也可以依據(jù)此論來找到正確的答案。所以，這部書既是原理的傳授，也可以當作一部工具書來使用。雖然其中有些句式的重復(fù)，那也是法成忠于原著最真實風貌的體現(xiàn)。

第二，內(nèi)容翔實，層次清晰而又有獨特的注釋方法。如P.2248《大乘稻芊經(jīng)隨聽疏》中所講：“將釋此經(jīng)總以五門分別：一立所宗，二明歸乘，三明歸分，四辯歸藏，第五解釋。如是五義，依大小乘經(jīng)及以諸論今當略釋?！薄啊惰べふ摗方忉尫衷?，夫欲解釋一切經(jīng)者，應(yīng)以五門通釋諸經(jīng)。云何為五？一總攝門，二經(jīng)之所詮，三釋句義，四辯次第，五答難。此經(jīng)亦爾，亦以五門分別解釋”［18］。意思是說，經(jīng)典的注釋一般分為“五門”，其中前“四門”所形成的是一種概況性的導論。其中“總攝門”為概論，“經(jīng)之所詮”為經(jīng)文要義，“句義”是對詞、句的解釋，“次第”為科分，“答難”是對疑難問題的解釋。在講解的層次上，無論是《大乘稻芊經(jīng)隨聽疏》中的“第五言解釋者，經(jīng)大門分二：初釋題目，二釋本文。初又分三：一釋大乘義，二釋稻芊，三釋經(jīng)義”［19］。還是《大乘四法經(jīng)及廣釋開訣記》中的“次當解釋經(jīng)之正義。門分為二：一釋經(jīng)題，二釋正經(jīng)”［19］92。再到BD14809《瑜伽論手記》第14卷中的“初中言分二：一標，二釋。標文可見。二釋，分三：一釋身三相，二釋義四相，三釋意三相”［20］。法成根據(jù)所講解經(jīng)典的不同，并不遵循一定的固定模式。其所采取的方式都是先總說，再解題，最后分層次對各個分解的知識點進行解釋，層層遞進以達清晰明了。比如在P.2035智惠山本《瑜伽論分門記》中，每段的開頭大多以“第X復(fù)次”作為開始。類似這種一段一段、一節(jié)一節(jié)分析經(jīng)文結(jié)構(gòu)的論述方式，在窺基、圓測、法藏等唯識論師的著述中也多有出現(xiàn)，其目的是最直接地突出經(jīng)典的主旨內(nèi)容和思想。

第三，從講經(jīng)筆記形式來看，法成對《瑜伽師地論》的講解是自然地分成了兩個部分——《瑜伽論手記》和《瑜伽論分門記》。這兩部分雖有形式分類之別，但內(nèi)容實質(zhì)相互貫通，講解的方式也大同小異，都是以上述“五門”的形式來展開，只是內(nèi)容的側(cè)重點有所不同，《分門記》著重于科分、總體結(jié)構(gòu)框架和主要內(nèi)容，而《手記》中除了包含概況性的結(jié)構(gòu)以外，還有具體內(nèi)容的詳解。若概括地講，“分門記”是結(jié)構(gòu)框架、內(nèi)容大意，“手記”則是內(nèi)容的詳解?？傊ǔ纱朔N分成兩類的講解方式與傳統(tǒng)注疏或是其他講經(jīng)的形式有所不同。

第四，在法成講解《瑜伽師地論》原論的過程，時常會將與之相關(guān)的其他經(jīng)論內(nèi)容穿插其中，旁征博引。法成對梵、藏、漢三種文字經(jīng)論的引用，僅在《瑜伽論手記》中就超過40次。呂澂先生在評價玄奘的翻譯風格時曾說，他“運用了六代以來那種偶正奇變的文體，參酌梵文鉤鎖連環(huán)的方式，創(chuàng)成一種精嚴凝重的風格，用來表達特別著重結(jié)構(gòu)的瑜伽學說，恰恰調(diào)和”［21］。在這一點，法成和玄奘的風格較為相似，他所引用的譯文基本上忠于原文，可與梵本、藏譯本相吻合。而偶然出現(xiàn)與梵本、蕃本不合之處，常常又會為了嚴格遵守唯識的法度而進行細微改動。由于佛教中有關(guān)唯識學的梵文經(jīng)典傳世較少，幸有玄奘、法成的藏、漢譯本相互參照，這對于準確把握梵本唯識佛典有著特殊意義。

第五，在詮釋方面，法成按照自己對于經(jīng)文的理解進行了一定的綜述。采取以“經(jīng)”“論”解“論”的方法，特別是以佛教經(jīng)典來解讀《瑜伽師地》這一“論”。法成在講解《瑜伽師地論》的過程中大量引用了其他漢、藏、梵文佛典和佛學理論來進一步解釋所講的內(nèi)容。以P.2061為例，在《瑜伽師地論》前5卷的講解中，法成分別引用了《解深密經(jīng)疏》《百法釋論》《大寶積經(jīng)》《阿含經(jīng)》《維摩經(jīng)》《梵網(wǎng)經(jīng)》《三十唯識論》等經(jīng)論中的內(nèi)容來解釋《瑜伽師地論》中的相關(guān)論點。在按照他自己所掌握的佛學知識進行分析之后，又會以《瑜伽師地論》中的內(nèi)容來作為總結(jié)。幾乎每一個觀點闡釋結(jié)束后，都會以“故論文言”“是以論言”的固定形式來作為歸納并結(jié)尾。

此外，在對一些特別晦澀難懂的字詞進行解釋時，他還會采用譬喻的手法進行分析。例如：“第二答中言不離大種處而轉(zhuǎn)者，大種若安造色亦安，大種若危造色亦危，如畫依壁，此亦爾故?！薄昂我缘弥茉焖欤^八地已去菩薩以圣慧力，如觀掌中藥丸等也”［13］36（P.2061法鏡《瑜伽論手記》第3卷）。又如在論及“風界”時，法成挑選出了兩個類別的風進行解釋，曰：“言小刀風者，謂有小風發(fā)內(nèi)身中，猶如刀割也；言畢缽羅風者，約喻立名，猶如畢缽之樹而斑駁也?！保?2］（P.2134法鏡《瑜伽論手記》第27卷）。這一形象的比喻目的是為了解釋“畢缽羅”其意為“菩提樹”這一梵文音譯。其實，譬喻這一形式在唯識類佛典和經(jīng)變畫中被大量使用，比如敦煌壁畫《楞伽經(jīng)變》中的“明鏡喻”“陶師喻”“象溺深泥喻”等［23］。法成也是基于此，譬喻的使用讓佛典內(nèi)容更加生動、形象，也可讓聽者更清楚地領(lǐng)會佛經(jīng)的深奧含義。

實際上，包括曇曠、法成在內(nèi)，8—9世紀還有多種教學系統(tǒng)流入敦煌。從同類寫本如慧述著《四分戒本疏》、道掖著《凈名經(jīng)關(guān)中疏》等可知，各系統(tǒng)均有過教學，并且有講義留存。如此，我們從敦煌寫本中便可以見到漢地佛教學的影響，但這一切并不與漢地的佛教學完全同步，是以敦煌獨自的形式傳承習學的［24］。

為了更清晰顯示法成講授《瑜伽師地論》的過程，現(xiàn)將《瑜伽論手記》及《瑜伽論分門記》中帶有確切紀年的題記，依次摘錄如下：

1. MS12《瑜伽師地論·卷第1》“大中九年三月十五日智惠山隨學聽”［25］。

2. 大谷舊藏《瑜伽師地論·卷第7》“大中九年十月 沙彌一真書記”［26］。

3. S.6670《瑜伽師地論·卷第12—15》“丙子年正月二十四日。十三卷終”“瑜伽論第十五卷。已說所成地竟。丙子年四月十三日終。比丘?；塾洝保?7］。

4. 大谷舊藏《瑜伽師地論·卷第23》“大中十年十一月廿四日 苾芻恒安隨聽抄記”［26］21。

5. S.735《瑜伽師地論·卷第28》“大中十一年五月三日明照聽了記”［28］。

6. S.5309《瑜伽師地論·卷第30》“比丘恒安隨聽論本”“大唐大中十一年歲次丁丑六月廿二日，國大德三藏法師沙門法成于沙州開元寺說畢記”［28］416。

7. S.3927《瑜伽師地論·卷第30》“大中十一年四月廿一日苾芻明照寫”“大唐大中十一年歲次丁丑六月廿二日，國大德三藏法師沙門法成于沙州開元寺說畢記”［28］415。

8. BD14032《瑜伽師地論·卷第31》“丁丑年七月十日說畢 沙彌一真隨聽本”［26］21。

9. BD02072《瑜伽師地論·卷第33》“大中十一年八月三十日說畢記”［29］。

10. 中村81《瑜伽師地論·卷第35》“大唐大中十一年十月六日比丘明照就龍興寺隨聽此論本記”“大唐大中十一年十月十日三藏和尚于開元寺說畢”［28］416。

11. BD02298《瑜伽師地論·卷第31》“戊寅年后正月二十二日說。四十一卷手記竟”［29］559。

12. Φ70《瑜伽師地論·卷第42》“寅年閏正月廿二日龍興寺沙門明照隨聽寫”“大中十二年廿五日三藏和尚于開元寺說畢”［30］。

13. BD15000《瑜伽師地論·卷第33》“大唐大中十二年二月十日沙州龍興寺明照于開元寺隨聽寫記”［31］。

14. 日本唐招提寺藏《瑜伽論·卷第44、45》“大中十二年四月一日 沙門智慧山隨聽□記”［32］。

15. S.5730《瑜伽論·卷第45》“大唐大中十二年歲次戊寅五月十三日于（下缺）”［33］。

16. BD05103《瑜伽師地論·卷第47》“寅年六月十一日比丘明照寫記”［29］583。

17. 中村82《瑜伽師地論·卷第52》“大唐大中十三年己卯歲正月廿六日，沙州龍興寺僧明照賀跋堂奉為皇帝陛下寶位遐長，次為當?shù)拦?jié)度，愿無災(zāi)障，早開河路，得對圣顏及法界蒼生同沾斯福隨聽寫畢”［7］240-241。

18. S.6483《瑜伽師地論·卷第55》“大中十三年歲次己卯四月廿四日比丘明照隨聽寫”［7］230。

以上所列各寫本題記顯示，寫本的抄寫和聽講時間基本上是集中在大中九年至大中十二年之間。比對分析后又可發(fā)現(xiàn)，每件寫本又會用不同的墨筆、朱筆標注不同時間點，或是抄經(jīng)的時間，或是聽講的時間。其中S.3927、S.5309、P.2236、

BD15000、BD05825、BD05103、甘圖006等所抄寫經(jīng)文、題記均為墨筆書寫，抄寫較為工整，經(jīng)文的內(nèi)容也與原論基本一致。類似這樣的寫本往往是學僧們?yōu)槁犞v而提前做好的經(jīng)抄，故而題記中的紀年與聽講的時間有一段時間的間隔。如S.3927是明照抄寫的《瑜伽師地論》第30卷，在經(jīng)文最后署名“大中十一年四月廿一日苾芻明照寫”，顯然是抄寫的時間。在署名行左側(cè)朱筆書寫“大唐大中十一年歲次丁丑六月廿二日國大德三藏法師沙門法成于沙州開元寺說畢”字樣，是聽講的時間，這其中就間隔了兩個月。當時僧生聽講前抄寫佛經(jīng)，與今天我們提前預(yù)習相仿。同樣，S.5309恒安本《瑜伽師地論》第30卷，文末朱筆旁注“大唐大中十一年歲次丁丑六月廿二日，國大德三藏法師沙門法成于沙州開元寺說畢記”。由此確證，法成講解《瑜伽師地論》第30卷的時間確為大中十一年六月，僧人恒安和明照同時聆聽了這次授課?！半S聽寫”是邊聽邊寫之意，所以此類題記上的紀年應(yīng)該既是抄經(jīng)時間，也是聽講的時間。

特別需要指出的是，北敦15000卷尾雖然也是墨筆題記“大唐大中十二年二月十日沙州龍興寺沙門明照于開元寺隨聽寫記”（第43卷），但其時間與Φ70之“大中十二年二月廿五日三藏和尚于開元寺說畢”（第42卷）相沖突，原因可能是明照在法成才講到第42卷的時候就抄寫了第43卷，所以才會出現(xiàn)時間上的矛盾。

通過以上所列題記所記日期，大概可推測法成講經(jīng)的速度約為一個月左右講解一卷，各寫本題記紀年與法成的講經(jīng)進度基本契合。故而，法成講解《瑜伽師地論》的過程大致如下：

大中九年（855）三月開始，法成在沙州開元寺開始講授《瑜伽師地論》第1卷，大中九年十月左右，講到第7卷，大中九年年底講至第12卷。

大中十年（856）一月二十四日講完第13卷，四月十三日講完第15卷，十月二十三日講至第22卷，十一月二十四日講至第23卷，年末講至第24卷。

大中十一年（857）從第25卷開始，五月講到第28卷，六月二十二日講完第30卷，七月十日講完第31卷，八月三十日講完第33卷，九月七日時講到第34卷，十月十日講完第35卷，年末講至第40卷。

大中十二年（858）正月廿二日講完第41卷，閏一月二十二日開講第42卷，四月講到第44卷，五月講到第45卷，六月一日講至第47卷，十月一日講完第48卷，年末講至第51卷。

大中十三年（859）正月二十六日講至第52卷，四月二十四日講至第55卷。

結(jié) 語

敦煌文獻中所存的《瑜伽師地論》寫本及其抄本，距離玄奘譯本成書時間不遠，較傳世刻本更多地保存著譯本的原貌，是研究《瑜伽師地論》流傳的珍貴文獻。敦煌學僧所記錄的法成講授《瑜伽師地論》的講義筆記，是法成在敦煌地區(qū)講經(jīng)活動的生動寫照。《瑜伽論手記》和《瑜伽論分門記》可歸入注釋經(jīng)的一種，亦屬學僧們學習領(lǐng)會《瑜伽師地論》及其他唯識經(jīng)典內(nèi)涵不可或缺的參考資料，其中所蘊含的佛學義理豐富廣博，有助于唯識學者全面認識法成佛教思想之構(gòu)成。加之，《瑜伽論手記》《瑜伽論分門記》均未見于歷代藏經(jīng)收載，是研究《瑜伽師地論》最有益的補充，也是“藏外”佛經(jīng)中的重要思想資料。又由于《瑜伽師地論》是譯自比較正規(guī)典范的梵語原本，是梵漢對勘的語音素材，更是研究漢語詞匯的重要材料。同時，在此敦煌寫本中發(fā)現(xiàn)的古代異體字俗字以及十多種標點符號的使用，極大地豐富了人們對于古代文化史內(nèi)涵的認識。

總而言之，對敦煌本法成講授的《瑜伽師地論》筆記文獻的整理和研究可以為敦煌唯識學的傳播提供更有力的研究材料，也可以為?？薄惰べ煹卣摗菲渌麑懕?、譯本提供輔助研究。文本中漢、藏文的同時使用是藏漢交流的需要，亦是漢藏佛教交往交流交融的生動例證。其中所體現(xiàn)的法成的佛學思想，代表了吐蕃統(tǒng)治敦煌后期以及歸義軍時期敦煌佛教思想的發(fā)展水平和傳播情況，值得關(guān)注。

參考文獻：

［1］徐鍵. 敦煌本《瑜伽師地論》寫本考［D］. 杭州：浙江師范大學，2015：67.

［2］王恩洋. 印度瑜伽宗的諸論師［J］. 中華文化論壇，1997（4）：46.

［3］釋智中. 《慈氏學系列》之《瑜伽師地論科句披尋記》：?？敝赜『笥洠跰］. 高雄：彌勒學堂，2006：1-2.

［4］慧立，彥悰. 大唐大慈恩寺三藏法師傳［M］. 孫毓棠，謝方，點校. 北京：中華書局，2000：22.

［5］鄭炳林，鄭怡楠. 敦煌碑銘贊輯釋：增訂本［M］. 上海：上海古籍出版社，2019：508.

［6］榮新江. 歐洲所藏西域出土文獻聞見錄［J］. 敦煌學輯刊，1986（1）：128.

［7］上山大峻. 敦煌佛教の研究［M］. 京都：法藏館，1990：230.

［8］榮新江. 敦煌寫本辨?zhèn)问纠阂苑ǔ芍v《瑜伽師地論》學生筆記為中心［G］// 榮新江. 辨?zhèn)闻c存真：敦煌學論集. 上海：上海古籍出版社，2010：100.

［9］張涌泉. 敦煌寫本文獻學［J］. 敦煌學輯刊，2010（1）：1.

［10］林聰明. 敦煌文書學［M］. 臺北：新文豐出版公司，1992：90.

［11］郝春文. 敦煌文獻與中古史研究的新領(lǐng)域［J］. 中國高校社會科學，2015（2）：73.

［12］上海古籍出版社，法國國家圖書館. 法藏敦煌西域文獻：第4冊［M］. 上海：上海古籍出版社，1995：50.

［13］于盛楠. 中古禮俗的概念演變與文獻敘錄［D］. 杭州：浙江大學，2018：74.

［14］韓洪波. 敦煌詞文同卷雜抄現(xiàn)象解讀［J］. 西部學刊，2015（11）：52.

［15］鄭炳林. 北京圖書館藏吳和尚經(jīng)論目錄有關(guān)問題研究［G］// 段文杰，茂木雅博.敦煌學與中國史研究論集：紀念孫修身先生逝世一周年［M］. 蘭州：甘肅人民出版社，2001：131.

［16］鄭炳林. 唐五代敦煌的粟特人與佛教［J］. 敦煌研究，1997（2）：156.

［17］最勝子，等. 瑜伽師地論釋［M］. 玄奘，譯.大正藏：第30冊. 臺北：新文豐出版公司，1983：885.

［18］楊富學，李吉和. 敦煌漢文吐蕃史料輯校［M］. 蘭州：甘肅人民出版社，1999：106，111.

［19］上海古籍出版社，法國國家圖書館. 法藏敦煌西域文獻：第11冊［M］. 上海：上海古籍出版社，2000：20.

［20］方廣锠. 藏外佛教文獻：第3輯［G］. 北京：宗教文化出版社，1997：349.

［21］呂澂. 中國佛教學源流略講［M］. 北京：中華書局，2006：340.

［22］上海古籍出版社，法國國家圖書館. 法藏敦煌西域文獻：第6冊［M］. 上海：上海古籍出版社，1995：264.

［23］賀世哲，王惠民. 敦煌楞伽經(jīng)變考論［J］. 敦煌研究，2011（4）：5-7.

［24］上山大峻. 從敦煌出土寫本看敦煌佛教研究［J］. ?顧虹，劉永增，譯. 敦煌研究，2001（4）：95.

［25］Jens stergard Petersen.哥本哈根皇家圖書館所藏敦煌遺書目錄［J］. 臺建群，譯.敦煌研究，1993（1）：87.

［26］羅振玉. 日本橘氏敦煌將來藏經(jīng)目錄［M］. 上虞：羅振玉，1914：21.

［27］黃永武.敦煌寶藏：第50冊［M］. 臺北：新文豐出版公司，1981：136.

［28］池田溫. 中國古代寫本識語集錄［M］. 東京：東京大學東洋文化研究所，1990：415.

［29］黃永武. 敦煌寶藏：第104冊［M］. 臺北：新文豐出版公司，1981：483.

［30］孟列夫. 俄藏敦煌漢文寫卷敘錄：上［M］. 袁席箴，陳華平，譯. 上海：上海古籍出版社，1999：354.

［31］北京圖書館善本組. 敦煌劫余錄續(xù)編［M］. 北京：北京圖書館善本組，1981：129.

［32］施萍婷. 日本公私收藏敦煌遺書敘錄：二［J］. 敦煌研究，1994（3）：103.

［33］施萍婷. 敦煌遺書總目索引新編［M］. 北京：中華書局，2000：180.