【摘要】本文通過分析論戰(zhàn)性檄文《神圣家族》中青年黑格爾派“自我意識”的觀念、思辨唯心主義、個人英雄主義和抽象的唯心史觀中批判的發(fā)展脈絡(luò)，借以明晰馬克思恩格斯在批判過程中的思想變遷，探尋唯物主義與群眾史觀思想的發(fā)展過程，并據(jù)此得到社會主義建設(shè)相關(guān)認知的啟示。

【關(guān)鍵詞】神圣家族；唯物主義；群眾史觀；理論發(fā)展

【中圖分類號】A811 【文獻標識碼】A 【文章編號】2096-8264（2024）26-0077-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.26.024

1845年出版的《神圣家族》一書是馬克思和恩格斯合寫的第一本著作，同時也是馬克思主義發(fā)展史上的一項極其重要的思想成果。通過分析探究《神圣家族》中馬克思、恩格斯在各章所做出的“批判的批判”的批判，引申至借批判之手全面抨擊以青年黑格爾派的“自我意識”的觀念，將鮑威爾、布魯諾等人的思辨唯心主義、個人英雄主義和抽象的唯心史觀深入剖析，以此對他們自身的思想內(nèi)蘊做復核清算，并借以發(fā)表他們根據(jù)所批判的唯心主義探尋到的唯物主義理念，即唯物史觀統(tǒng)攝下的群眾觀?；谖ㄎ锸酚^下的群眾觀，現(xiàn)實的活生生的人登上歷史舞臺，人自由全面的解放獲得了超越思辨唯心哲學體系的路徑，馬克思、恩格斯得以對他們關(guān)于人的學說進行深刻闡釋與完善。

研究和挖掘《神圣家族》中的批判發(fā)展脈絡(luò)，有助于更好地明晰馬克思恩格斯在批判過程中思想上的變遷，把握批判思想在邏輯上的內(nèi)在連貫性與創(chuàng)新性，這對于我們理解社會主義實踐中所遇到的具體問題具有重要的理論指導意義。

一、《神圣家族》中對自我意識觀念的批判

自我意識觀念，即以自我為中心的唯心主義，它的思想內(nèi)核在于：先從“個別”的具體事物中抽象出“一般”的共性特征，并理想化這個作為“一般”的共性特征就是一種獨立的存在，是“個別”存在的真正的本質(zhì)，最后宣布最初的“個別”只不過是“一般”這個真正實體的簡單存在形式，是它的樣式或樣態(tài)，是“一般”給“個別”塞入了本質(zhì)。現(xiàn)實的東西成了虛幻的東西，而反映這個現(xiàn)實的概念卻成了實在的東西，二者產(chǎn)生了顛倒性換位。

在第一章中鮑威爾等人將“無限的自我意識”概念取代了黑格爾的“絕對精神”概念，以至高概念中自我意識的流溢當作人本質(zhì)的唯一，將得到了絕對性賦予的自我意識從現(xiàn)實中剝離出來，外化成為一個可以獨立核算的可感知主體，并將其作為創(chuàng)造世界歷史的原則和工具。第四章中埃德加爾把“‘無限的自我意識’作為自己的一切論斷的基礎(chǔ)”，“用自我意識的原則來鏟除一切確定的和現(xiàn)存的東西”。第五章施里加將現(xiàn)實的關(guān)系消融在《巴黎的秘密》中“秘密”范疇里，并如出一轍地將“秘密”扭曲為實體和體現(xiàn)現(xiàn)實關(guān)系的獨立主體，現(xiàn)實的東西成了主體的異質(zhì)表現(xiàn)。在以施里加、鮑威爾為代表的青年黑格爾派那里，理性思辨和現(xiàn)實之間的對立已經(jīng)成功自然消解，一切現(xiàn)實的變化本質(zhì)上都轉(zhuǎn)換為自我意識這個主體的自我運動和變化，這就是思辨結(jié)構(gòu)的真正秘密，即徹底的主觀唯心主義自我意識哲學。

馬克思的批判指出，鮑威爾拋棄了自身所生存的物質(zhì)實體世界，轉(zhuǎn)而把自我意識世界作為自身的依賴和哲學的依存出發(fā)點，“鮑威爾的自我意識哲學所描述的并不是現(xiàn)實的個人，而只是關(guān)于人的一副形而上學的一神學的漫畫，在這幅漫畫中，人與自然是脫離的”[1]。青年黑格爾派把這種超脫于自我意識之外的存在都視為一種玄妙的想象，把想象當作構(gòu)成現(xiàn)實世界的原初元素，由此衍生出來將批判當作反對自然存在的有力武器的世界觀，使人能在無限的自我意識之中存活，這就使得“人的一切特性就這樣秘密地變成了想象的‘無限的自我意識’的特性”[2]。

馬克思恩格斯的批判清楚地表明，他們已經(jīng)唯物地發(fā)現(xiàn)并解決了思維和存在間的關(guān)系這個哲學的基本問題，他們通過批判從而自覺地意識到，在人的主觀自我意識之外存在著許多有別于思維、精神和主體的存在、自然和客體，簡言之，存在著不以人的自我意識為轉(zhuǎn)移的客觀的外部世界。只有外部的客觀世界和現(xiàn)實的活生生的具體的東西才是實在的第一性的，而一般的觀念不過是從這些客觀的具體的東西中抽象出來的。

二、《神圣家族》中對思辨唯心主義的批判

榮格尼茨在第三章中表明，一切歷史都是被思維的邏輯所決定了的，思維的邏輯決定了“為什么這一切正是這樣發(fā)生，為什么無論什么神都無法反對”，這也就是說歷史發(fā)展的具體過程已經(jīng)被思維發(fā)展的邏輯所基本認識；埃德加爾從抽象的原則出發(fā)，認為不真實的原則是真實的，真實的社會存在是不真實的。蒲魯東抨擊的是“改良辦法的杜撰者”，而埃德加爾則直接將之翻譯為“改良主義者”，原著中有多處例證展現(xiàn)了埃德加爾對蒲魯東原文進行思辨哲學化的解讀；對薩伊和孔德的討論中，埃德加爾要求沙爾·孔德改變從“有限和無限”兩個概念出發(fā)進行論證的方法，勒令其將“不必需和必需”兩個概念當作主要范疇，從而為批判哲學創(chuàng)造符合其范式需求的結(jié)論。

第五章中施里加以典型的思辨唯心主義方法進行文藝評論，他首先從小說中概括出“秘密”這一存在于現(xiàn)實之中的可接入思辨唯心主義體系的含混概念，然后在文學與哲學之間進行混合，并將“秘密”范疇擴大到可以統(tǒng)攬實體和人之外，借助于極大的定義域他把小說內(nèi)的看門人、公證人等人物都打包進了概念之中，從而為秘密概念又找到了所謂的主體顯化，即將一切現(xiàn)實的東西視作“秘密”的外化。施里加文藝評論的實質(zhì)是用唯心主義的邏輯掩蓋事物的屬性，從而為其宣揚青年黑格爾派思辨唯心主義哲學的普世價值營造便利通道。

埃德加爾一方面受制于思辨哲學體系闡釋域的狹窄，一方面受制于語言水平的缺失，用源于批判哲學的思辨語言重新解讀蒲魯東對現(xiàn)實生活的論述，在很大程度上改變了蒲魯東的原意。馬克思認為“埃德加爾先生在翻譯時比他在做評注時更為毒辣”[3]，《神圣家族》的序言中明確指出，思辨的騰挪已經(jīng)是基督教日耳曼最后的嘗試，嘗試將批判當作全部原則的根本力量來伸張自己的唯心主義體系，顯然埃德加爾就是生活在自己臆想中的典型。

批判哲學對基本經(jīng)濟關(guān)系和現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)的拒斥，完全取決于其思辨本性的邏輯錯位。受制于批判哲學的思辨思維方式，埃德加爾先入為主地認定決定著工人屈辱生活方式的原因只存在于工人的思維當中，原因完全來自思維，但現(xiàn)實情況是工人們絕不會將自己現(xiàn)實地位的低下與生活情況的艱辛簡單地歸因給“純粹的思維”，因為本質(zhì)上這隸屬于現(xiàn)實問題的范疇。工人遭受的剝削與壓迫根源并不在他們的思維當中，而是存在于具體的經(jīng)濟生活當中，因此，要消滅這種壓迫只能通過“實際的和具體的方式”，在這個意義上馬克思認為埃德加爾對于蒲魯東的批判僅僅只是用“批判哲學化”的蒲魯東去駁斥蒲魯東，沒有任何實質(zhì)性的現(xiàn)實效用。

黑格爾去世后，在鮑威爾帶領(lǐng)下，青年黑格爾派愈發(fā)沉溺于自身的以“自我”為中心的思辨唯心主義之中，磨滅群眾的意義鼓吹個人英雄主義和抽象唯心史觀，群眾只是毫無生氣的群氓，只有批判哲學家才是歷史的創(chuàng)造者。馬克思對此明確地進行批駁，歷史不是批判哲學家獨有的創(chuàng)造產(chǎn)物，歷史是植根于人類理論需要而逐漸誕生的，人依存于歷史之存，歷史依存于真理之存，群眾與歷史的創(chuàng)造不可分割，群眾才是引導歷史生發(fā)的真正主體。青年黑格爾派的問題就在于“在批判的庸俗化形式中重復著思辨的英明，人所以存在，歷史所以存在，是為了使真理達到自我意識”[4]。

唯心主義純粹思辨的根本錯誤就在于顛倒了現(xiàn)實與觀念這兩者的關(guān)系，天真地認為具體的東西是一般觀念派生的，這實際上是基督教創(chuàng)世說的翻版和精致化，由此也引出了馬克思對其的批判：第一，從思維模式的根本屬性上看馬克思點出了思辨唯心主義的本質(zhì)是有所偏側(cè)地扭曲了形而上學與物質(zhì)實體的關(guān)系，進而構(gòu)造出了不符合自然規(guī)律的因果關(guān)系；第二，從現(xiàn)實情況的消解路徑上看，馬克思揭露了思辨唯心主義在應(yīng)對質(zhì)疑和其他學派攻擊時慣用的自我邏輯自洽手段，即以特殊化抽象替代共相，并根據(jù)自我需要來形成共相的表現(xiàn)形式。這種問題的應(yīng)對和解決手段完全脫離于現(xiàn)實，限于一種自我劃定領(lǐng)域內(nèi)的自說自話，自我與外界的運動是一種在絕對主體之下的可預見的行為；第三，從學派傳承角度看馬克思指明青年黑格爾派批判哲學家群體的思維方式盡管得益于黑格爾唯心主義，但在系統(tǒng)性與合理性上又恰恰因批判哲學自身的嬗變而導致其在哲學性上愈發(fā)強詞奪理，以至于把黑格爾的辯證邏輯思維發(fā)展成了一種“異端”，從而走向了極端的自我唯心主義。

三、《神圣家族》中對個人英雄主義的批判

第一章中，青年黑格爾派哲學家賴哈特等人“自降身份”，開始關(guān)注時代弊病和研究赤貧化問題，“批判的批判”以“超出群眾”然而又“萬分憐憫群眾”的“天父的獨生子”的形象出現(xiàn)，稱自己“不愿意為博學的專家們寫作，而要為廣大的讀者寫作，并且要清除一切古怪的語句”。

第二章中，以茹·法赫爾為代表的青年黑格爾派份子通過蔑視群眾在歷史發(fā)展過程當中的關(guān)鍵作用，將歷史“從它的群眾性中解脫出來”，認為一旦“承認卑賤的群眾”在歷史當中的作用，無異于否認歷史發(fā)展“批判的判決”，即概念演繹的過程，因此他們強調(diào)必須運用概念演繹來代替真實的歷史發(fā)展。茹·法赫爾們“著手改造英國的歷史和英國的語言”，給其擬定了從原則出發(fā)而不是從事實出發(fā)的邏輯，在“批判的批判”看來是思維創(chuàng)造了歷史而不是歷史創(chuàng)造了思維，不是邏輯的發(fā)展要符合歷史的邏輯而是歷史的發(fā)展要符合思維的邏輯。

第六章中，布魯諾認為全部的歷史都能被批判精神進行詮釋，群眾和現(xiàn)實生活對歷史的形成無所幫助，僅僅是寓于群眾和社會生活之中的批判的“觀念”。如此，歷史的締造主體與群眾之間便毫無關(guān)系，批判精神的擁護者批判哲學家成了締造主體，作為歷史構(gòu)建之后的組成部分的人民群眾，其作用相較于批判哲學家則微不足道，或者可以說歷史的構(gòu)建完全歸功于英雄般的批判哲學家。

恩格斯指出，“批判的批判自己制造出自己的對立物即群眾的愚蠢”，他們之所以醉心于制造他人的愚蠢，就是為了對著自己幻想的靶子橫加批判，從而“更加鮮明地襯托出自己的聰明”[5]，他們正發(fā)動自我意識為自身創(chuàng)造具現(xiàn)化的救世主和創(chuàng)世主的角色，在自己的立論中建立世界。馬克思認為以布魯諾為代表的唯心主義關(guān)系論充分顛倒了精神與群眾的關(guān)系，在黑格爾的基礎(chǔ)上將其世界觀建構(gòu)于日耳曼教條式的思辨之中。在這種世界觀中所創(chuàng)設(shè)的理論繞開了群眾的作用，將自身的英雄角色凸顯，把精神與自身進行了合一，預設(shè)了一個以自我為主體的精神世界。

和個人英雄主義有別，馬克思理解的歷史主體是群眾，在充分吸取了辯證法內(nèi)核的基礎(chǔ)上，馬克思將“群眾”與“歷史”進行結(jié)合，認為“歷史活動是群眾的活動”[6]，深刻揭示了歷史與現(xiàn)實的關(guān)系應(yīng)建立于群眾基礎(chǔ)之上，馬克思認為群眾才是創(chuàng)造歷史的力量源頭，“歷史上的活動和思想都是‘群眾’的思想和活動”，歷史上一切偉大活動之所以一開始就不成功，并不是像布魯諾所說的那樣喚起了群眾的熱情，而是因為這些活動所喚起的群眾熱情不夠。因此，思想活動必須是和具體物質(zhì)經(jīng)濟捆綁在一塊，不能單獨剝離群眾來純思辨，思想的運行一旦離開經(jīng)濟行為分析，就會陷入布魯諾等人的誤區(qū)。馬克思指出，布魯諾一伙的分割式思維方式看似自洽完整，但究其實質(zhì)只是在自我精神領(lǐng)域內(nèi)輾轉(zhuǎn)騰挪，刻意避開其無法涉獵的實際物質(zhì)經(jīng)濟生活，“把它們從正常的人類理智的形式變?yōu)樗急胬硇缘男问剑熏F(xiàn)實的問題變?yōu)樗急娴膯栴}”[7]。抽象演繹僅僅是停留于思辨層面的自我陶醉，只不過是黑格爾式的“思辨戲法的重演”而已。馬克思在這一節(jié)之后對唯物史觀的開發(fā)又有了里程碑式的進展，即明晰了誰是歷史締造的主體，其在英雄與人民的對立統(tǒng)一博弈之中成功否定了個人英雄主義對于之前歷史時期的統(tǒng)攝，提出了人民群眾才是創(chuàng)造歷史的根本力量，闡明具體的物質(zhì)利益才是歷史發(fā)展的源泉，這是唯物史觀發(fā)展初期的一個重要理論基石。

四、《神圣家族》中對抽象唯心史觀的批判

奉青年黑格爾派為真理的德國思辨哲學家們，把歷史置于抽象思想的統(tǒng)攝之下，以唯心的認識方式刻意略過了歷史的多樣性和主體，“把人們關(guān)于自身的意識的歷史變?yōu)槿藗兊默F(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)”[8]，最后在布魯諾那里重置了人之為歷史的全部含義，即意識與觀念的歷史，只要將導致歷史成因的因素內(nèi)化為歷史自身，歷史即能在抽象之中自我誕生。布諾魯?shù)热苏且赃@樣的由少數(shù)人臆造和劃定出來的絕對精神領(lǐng)域作為自己的籌碼，把近代史置于其認知框架之中，從而獲得了自己需要的世界向心力，即至高追求。青年黑格爾派在《神圣家族》中對神學批判的異于常人的狂熱充分體現(xiàn)了思辨哲學至上的癲狂，極端者甚至認為神學歷史才是現(xiàn)實歷史的最終寫照。

青年黑格爾派的自我意識哲學毫不遮掩自己的唯心主義實質(zhì)，宣揚超驗的“精神”和“自我意識”才是真正的存在，而且是“人的唯一的存在方式”，現(xiàn)實的人于是被偷換成了概念性的、純粹精神意義上的“抽象的人”，現(xiàn)實的人則失去了存在上的意義之所，只有虛化自我意識狀態(tài)下的人的存在物才是存在的表現(xiàn)形式，因此“‘絕對知識’代替了全部人的現(xiàn)實，‘現(xiàn)實的人’的歷史也順理成章地變成了抽象精神的歷史”[9]，人類的精神世界與現(xiàn)實世界則徹底的一分為二。

馬克思強調(diào)，“現(xiàn)實的人”才是人之于存在的社會現(xiàn)實樣態(tài)，抽象觀念或意識相較于現(xiàn)實而言都只能退居其次。在資本主義邏輯統(tǒng)攝的工業(yè)社會之中，一切不平等的剝削都來源于現(xiàn)實問題，而現(xiàn)實的問題無時無刻不在昭示著其非“自我意識”可以簡單涵蓋，要想解決現(xiàn)實問題必須摒棄青年黑格爾派所謂的思辨哲學，將目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實唯物主義，以此為人能活動在現(xiàn)實世界之中并真正成為人找到解決路徑。

馬克思恩格斯指出：“思想根本不能實現(xiàn)什么東西。為了實現(xiàn)思想，就要有使用實踐力量的人?！盵10]簡而言之，思想觀念只能從理論和思維上對歷史發(fā)展進行闡述和勾勒，但就發(fā)展而言其不具備決定性，真正決定歷史發(fā)展的植根于現(xiàn)實環(huán)境中的物質(zhì)生產(chǎn)。思想從存在伊始就不應(yīng)該獲得獨立存在的社會力量的定義，它只是對特定時代人們現(xiàn)實社會關(guān)系的反映。這種反映必須以該時代的社會關(guān)系和物質(zhì)利益為基礎(chǔ)，并且不能超出這一時代的限制，它是現(xiàn)實的異質(zhì)性復現(xiàn)。人個體的社會歷史與發(fā)展歷史是同步合一的，這就決定了“科學的歷史理論只能從對每個時代的個人的現(xiàn)實生活過程和活動的研究中產(chǎn)生”[11]，理論來源于實踐的過程凝練。

得益于對唯心史觀弊病的解構(gòu)，馬克思找尋到了能集中付諸經(jīng)歷進行科考的現(xiàn)實物質(zhì)生活，亦即現(xiàn)實的人的存身之所，從而為唯物史觀引入了合乎現(xiàn)實邏輯構(gòu)建的先決前提。馬克思指出，歷史由各世代的人與各世代生產(chǎn)方式的交替轉(zhuǎn)換組成，每一代人都利用前幾個世代生產(chǎn)力的疊加進而不斷地提出新的生產(chǎn)方式，在新生產(chǎn)方式的建構(gòu)中不斷發(fā)展新的生產(chǎn)方式，一方面不斷地接受并融匯環(huán)境的更迭與生產(chǎn)活動，另一方面又通過完全改變了的生產(chǎn)活動創(chuàng)造新的環(huán)境。而唯心主義哲學家們并沒有意識到這一點，他們將代表統(tǒng)治階級的意識形態(tài)進行分割，以其高懸于現(xiàn)實世界上空的階級思想獨立外顯作為歷史的主宰，將本該具體的現(xiàn)實的人的思想單獨作為了一種統(tǒng)治力量，使得具體成為了抽象，抽象成為了具體。馬克思在這里第一次提出了“工業(yè)和生活本身的直接的生產(chǎn)方式”，這是一個開創(chuàng)性的概念，已經(jīng)較為清晰地表達了馬克思在唯物史觀當中“生產(chǎn)關(guān)系”的概念。馬克思的基本的唯物史觀思想已經(jīng)體現(xiàn)了。

五、《神圣家族》中批判的發(fā)展脈絡(luò)的啟示

特定時代的讀者在解讀既定的歷史文本時一定會帶著讀者所處時代的精神、讀者那個時代所關(guān)心的問題，并基于他那個時代已經(jīng)普遍形成的意識形態(tài)偏見以及其個人的知識結(jié)構(gòu)水平來評判筆者的觀點。當個人的理論力場與筆者的闡述視域相碰撞時，讀者對于歷史文本的接受度相比于曾經(jīng)歷史時期的受眾而言會有較大區(qū)別，對于文字和思想的釋義也會不同于同時代他者的解讀。每個歷史時期的獨立個體都將用自身的時代性眼光，帶著新的問題去審視文本內(nèi)涵，并重復閱讀和理解的過程，在重復的過程中重構(gòu)歷史文本的世界觀和價值觀，歷史的現(xiàn)實性昭示和生發(fā)著這種循環(huán)往復的重演與推進，使得理論視域不斷在不同的代際之間迭代傳承，正是這樣的傳承使得后人能升華和內(nèi)化原初歷史文本并展開和豐富。由此，讀者身份的我們在歷史文本中總結(jié)出我們理解的思想發(fā)展脈絡(luò)之后，就應(yīng)該用自身知識能力和語言系統(tǒng)，結(jié)合當今所處的社會和時代給出全新的解讀。

《神圣家族》這部著作與馬克思另外兩部歷史文本共稱初期三部曲，第一部為《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，第二部為《神圣家族》，第三部為后來與恩格斯二度合作的《德意志意識形態(tài)》，它們都是馬克思主義的唯物史觀形成時期重要理論著作。從馬克思、恩格斯寫作《神圣家族》包括其他重要著作的基本動機和著述風格來說，《神圣家族》這部經(jīng)典的深化理解可以強化對于唯物史觀發(fā)展歷程的脈絡(luò)把握，幫助我們革新在思想演進過程中產(chǎn)生的誤區(qū)，深化我們意識形態(tài)領(lǐng)域的堅定性、純潔性，為我們認識世界和改造世界的人生觀、世界觀和價值觀奠定堅實的哲學理論基礎(chǔ)。

《神圣家族》蘊涵的人的思想是馬克思主義唯物史觀形成的重要環(huán)節(jié)，同時其中閃耀著的注重人的現(xiàn)實個性的熠熠光輝，對于解決當今社會主義實踐過程中所遇到的許多具體問題仍然有重要的指導意義?；仡櫵枷朊}絡(luò)提醒我們要以“現(xiàn)實的人”作為人類歷史的前置基礎(chǔ)去闡述歷史唯物主義的基本原理，明晰思想中的“人”由抽象到現(xiàn)實轉(zhuǎn)變的重要環(huán)節(jié)，注重用生產(chǎn)關(guān)系的總和說明人的本質(zhì)，而不是用思辨的、唯心的一些東西來解釋世界的發(fā)展。這也詮釋了其對社會主義意識形態(tài)領(lǐng)域建設(shè)的解釋性作用，理論豐富性的增強能促進我們對人的內(nèi)涵的理解，進而反思、修正和不斷豐富馬克思主義中國化，在實踐基礎(chǔ)上不斷理解和發(fā)展生活在物質(zhì)世界中的“現(xiàn)實的、活生生的人”。

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