【摘要】范式是一種強(qiáng)而有力的認(rèn)識(shí)工具，認(rèn)識(shí)宋明理學(xué)的分析與敘述范式可以幫助人們更加清晰地認(rèn)知其內(nèi)涵的邏輯與義理。《近思錄》的體系結(jié)構(gòu)按陳榮捷先生《近思錄詳注集評(píng)》的注釋可分為：一，“陰陽(yáng)變化性命之說”的“道體”部分；二，“求端用力”的治學(xué)部分；三，“處己治人”的工夫部分；四，“辨異端、觀圣賢”的“圣人境界”部分。這與《太極圖說》的內(nèi)容構(gòu)成十分相似，甚至可以說《近思錄》是對(duì)《太極圖說》的擴(kuò)寫。但是這種相似性并非偶然，本文以對(duì)《近思錄》與《太極圖說》文本的體系結(jié)構(gòu)分析入手，說明這種相似性實(shí)際上開宋明理學(xué)分析與敘述范式的一代濫觴，影響到《河南程氏粹言》與《困知記》為代表的后學(xué)，反映了宋明理學(xué)注重義理心性，將關(guān)于“道”與“性”的討論與分析視作“為學(xué)”之根底，從根本性改變了宋明理學(xué)家的文本結(jié)構(gòu)體例，從而促成了宋明理學(xué)分析與敘述范式的形成。

【關(guān)鍵詞】宋明理學(xué)；范式；《近思錄》；《太極圖說》；相似性

【中圖分類號(hào)】B244 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2096-8264（2024）30-0056-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.30.017

有關(guān)宋明理學(xué)的著作中似乎多多少少都隱含著《太極圖說》的身影，在義理心性的“道”“性”探討中不斷深化與重提的總是一套相似的范式。范式，或者說范式哲學(xué)中的范式一詞，在這里取用阿甘本一派的提法，將其當(dāng)作一種知識(shí)形式，不是歸納也非演繹，而是類推，從特殊到特殊的推導(dǎo)，從個(gè)例中找尋一種可供理解與加工的形式。正如有了漢代的總結(jié)與拔擢，諸子百家才能清晰形成分類以供后人歸納總結(jié)，這種由果及因的認(rèn)識(shí)過程廣泛存在于中國(guó)哲學(xué)的方方面面。因此，范式是一種需要被認(rèn)真考量的事物，是一種強(qiáng)而有力的認(rèn)識(shí)工具。

從《近思錄》與《太極圖說》之間存在的相似之中可以期待找到一種分析與敘述的范式，它不僅僅存在于周敦頤與朱熹、呂祖謙這樣先生后學(xué)的單獨(dú)傳承中，也存在于代代相承的理學(xué)文本之中?！逗幽铣淌洗庋浴放c《困知記》就是最能體現(xiàn)這種傳承與穩(wěn)固的范式的代表之一，本文從對(duì)《近思錄》與《太極圖說》的相關(guān)性入手，進(jìn)展到《河南程氏粹言》與《困知記》之間存在著的說理方法的遵循與繼承，力求對(duì)宋明理學(xué)之根底做一個(gè)簡(jiǎn)要的探索與素描。

一、《近思錄》的體系結(jié)構(gòu)

《近思錄》分十四卷，依據(jù)程水龍教授考據(jù)，《近思錄》有“六百十九條”與“六百一十二條”的相關(guān)文獻(xiàn)記載，這與現(xiàn)今通行的“六百二十二條”存在著差異[1]11。而關(guān)于《近思錄》注解的大家版本就有葉采、楊伯喦、江永、茅星來、張伯行等，本文采用陳榮捷先生的《近思錄詳注集評(píng)》中所注的版本，他將《近思錄》十四卷分為十四個(gè)部分：一，道體；二，為學(xué)大要；三，格物窮理；四，存養(yǎng)；五，改過遷善，克己復(fù)禮；六，齊家之道；七，出處、進(jìn)退、辭受之義；八，治國(guó)平天下之道；九，制度；十，君子處事之方；十一，教學(xué)之道；十二，改過及人心疵??；十三，異端之學(xué)；十四，圣賢氣象。實(shí)際上，不同版本之間只有細(xì)微差距，如：卷七葉采版為出處、楊伯喦版為處己、江永版為出處進(jìn)退辭受之義、茅星來版為去就取舍、張伯行版為出處。單個(gè)版本的分析就可以反映其文本結(jié)構(gòu)的內(nèi)在特征與研究范式，因此就只采用陳榮捷先生的版本來進(jìn)行分析比較。

《論語(yǔ)·子張》篇有：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”，《近思錄》的“近思”二字就源于此處。據(jù)何晏《論語(yǔ)集解》所載：“近思者，近思己所能及之事”，這其中的“近思”就是要在“切問”身邊之事的同時(shí)不去“遠(yuǎn)思”，而是抓住目前能夠理解掌握的知識(shí)與學(xué)問。淳熙二年，朱熹與呂祖謙在寒泉精舍將周敦頤、張載、程顥、程頤四位經(jīng)學(xué)大家的著作進(jìn)行精選成集，輯成六百二十二條共分十四卷的《近思錄》，其用意就是讓莘莘學(xué)子借由此書通曉四位先生的精深義理，以此入門。雖然“近思”者是力所能及之物，但《近思錄》中尤其是“道體”一篇頗有深度，所涵宇宙論、本體論、心性論、心物論道理也頗為深刻。湖南大學(xué)朱漢民認(rèn)為：“《近思錄》首篇‘道體’是形而上意義的哲學(xué)思辨，終篇‘圣賢氣象’是得道的形而上精神境界，首尾均以‘道體’呼應(yīng)貫通……中間的十多篇均是‘道之用’，即是形而下意義的行道工夫與禮樂刑政?！盵2]5“道體”與“道之用”彼此聯(lián)絡(luò)，互成對(duì)子，非常清晰簡(jiǎn)要概括理學(xué)精粹。

洋務(wù)先鋒張之洞在其《勸學(xué)篇·內(nèi)篇》中也曾提道：“如資性平弱并此亦畏難者，則先讀《近思錄》《東塾讀書記》《御批通鑒輯覽》《文獻(xiàn)通考詳節(jié)》，果能熟此四書，于中學(xué)亦有主宰矣?！笔旖j(luò)上述四書，方能知其主干，明其根要。在后世，《近思錄》因其是朱熹和呂祖謙兩位先生的共同成果與主張而被稱為“性理之祖”，從此一隅可得窺見《近思錄》重大的經(jīng)學(xué)意義。另外，“朱、呂二人并不著重于周、邵、橫渠這前三子與二程治學(xué)理論的差異，反過來更為看重幾人彼此存系的共同點(diǎn)，將“前三子”與二程泯然渾一，同爐共膾。”[3]53 “渾一共膾”方得個(gè)中要趣，也許，“在朱子看來，《近思錄》僅是通往‘六經(jīng)’的階梯，但《近思錄》能成為代表元明清三代主流哲學(xué)思想的經(jīng)典，實(shí)在是朱、呂兩位理學(xué)大師遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有想到的”[4]91。這恰恰說明朱熹與呂祖謙兩位先生的合力輯錄共同譜寫了一段經(jīng)學(xué)傳播的佳話，而這一段佳話的核心內(nèi)容其實(shí)質(zhì)就是北宋新儒學(xué)的經(jīng)學(xué)體系。

根據(jù)朱熹先生所作序，有“求端用力”“處己治人之要”“辨異端”“觀圣賢之大略”幾個(gè)要點(diǎn)，據(jù)此可將《近思錄》分為“求端用力”的治學(xué)部分、“處己治人”的工夫部分以及“辨異端、觀圣賢”的“圣人境界”部分?？墒俏í?dú)最難最重要的“道體”篇實(shí)難以插入這三部分中的任何一組進(jìn)去?！暗荔w”篇實(shí)質(zhì)上可以看作相對(duì)獨(dú)立于《近思錄》其余十三篇之外，卻又在宇宙論、本體論等方面統(tǒng)攝著為學(xué)工夫之路，這可能是朱熹與呂祖謙二位先生對(duì)“道體”一篇設(shè)計(jì)的本意。從呂祖謙先生所做題序之中所說：《近思錄》一經(jīng)完成，最先頭的陰陽(yáng)之說并非初學(xué)者能夠考量學(xué)習(xí)的。由此，可以清楚地認(rèn)知到“道體”篇的本質(zhì)與使命。初觀《近思錄》的“始學(xué)者”對(duì)于義理還尚不具備認(rèn)知與學(xué)習(xí)的能力，但“陰陽(yáng)變化性命之說”的重要地位不會(huì)因?yàn)橐奖恪笆紝W(xué)者”而屈居旁位。因此，《近思錄》實(shí)際上大概應(yīng)該再單獨(dú)為“道體”篇再加一個(gè)部分，也就是四部分：一，“陰陽(yáng)變化性命之說”的“道體”部分；二，“求端用力”的治學(xué)部分；三，“處己治人”的工夫部分；四，“辨異端、觀圣賢”的“圣人境界”部分。

以此，《近思錄》全書的結(jié)構(gòu)就梳理得較為清楚了。北京師范大學(xué)的李祥俊認(rèn)為還應(yīng)在治學(xué)部分繼續(xù)細(xì)分，但是他也認(rèn)為《近思錄》從論道體為始，進(jìn)展到為學(xué)之道，辨異端、明圣賢，可以說是“構(gòu)成了一個(gè)具備自身內(nèi)在完整邏輯結(jié)構(gòu)的思想體系”[5]43。所以，對(duì)《近思錄》結(jié)構(gòu)的分析大抵沒有什么問題?？偨Y(jié)來看，《近思錄》是以“道體”為首，余下十三篇為身的朱熹、呂祖謙二位先生以北宋新儒學(xué)思想為核心構(gòu)成的理學(xué)巨著。

二、《太極圖說》與《近思錄》結(jié)構(gòu)上的相似性

“四書”成書時(shí)期的先賢大仁固然仁義冠絕，但近世的賢師卻更讓人感覺親近。朱熹當(dāng)時(shí)所面臨的情形也是如此，相比起“六經(jīng)”時(shí)期的圣人先師，北宋的理學(xué)巨匠們對(duì)朱熹的影響更為卓著。因此，免不了會(huì)出現(xiàn)吸收周敦頤、張載、二程四人的思想成果并加以改造利用的情況。一個(gè)最為鮮明的例子就屬朱熹對(duì)周敦頤思想的重視，不僅在“道體”一篇中開頭就是周敦頤的《太極圖說》，“為學(xué)”篇開頭也是“濂溪先生曰：圣希天，賢希圣，士希賢。”這就是周敦頤《通書》中的內(nèi)容。不僅是前兩篇，實(shí)際上，除了三、六、七、八、十三、十四篇之外，皆是以周敦頤之言為首的，足見朱熹對(duì)周敦頤的重視。朱熹曾為《太極圖說》與《通書》作注，甚至于朱熹“無極而太極”就是直接繼承發(fā)展了周敦頤《太極圖說》中的宇宙論、本體論敘述。朱熹實(shí)際上是把周敦頤推崇到了北宋新儒學(xué)的開創(chuàng)者地位，對(duì)周敦頤的推崇也是對(duì)新儒學(xué)的推崇。

《太極圖說》開篇即言：“無極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜。靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)……無極之真……二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉?！敝芏厝逡浴盁o極而太極”為起始基點(diǎn)，“無極”攝陰陽(yáng)、五行、四時(shí)而統(tǒng)，進(jìn)而化開萬物，別開生面展開了一種本體宇宙論的思想體系，天、地、人、物在這一體系中各得其所，安居其位。天地已開，陰陽(yáng)已分，男女已別，因此生生萬物，從宏觀的天地視角落到人的身上。

緊接著，《太極圖說》又說：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣……圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。”“得秀最靈”的人正是在上述萬事皆備時(shí)“形生神發(fā)”，“性動(dòng)”而分善惡、出萬事。正如哺乳動(dòng)物胎生而出，將將出生時(shí)還不會(huì)走路，總是摔摔拌拌，好一會(huì)兒才能穩(wěn)定地站起來?！段饔斡洝分袑O悟空從石頭蹦出時(shí)也是下盤不穩(wěn)，不斷跌倒，這被原文稱為“拜四方”，也就是“拜天地”。哺乳動(dòng)物是萬物中靈氣匯集的物種，而人是靈長(zhǎng)，“惟人也，得其秀而最靈”，因此，人的“拜四方”時(shí)間也更長(zhǎng)。人有“性情”，“情動(dòng)”而善惡分開，這就是先天受到后天的影響而沾染上了濁氣，自然清濁兩分。圣人能定中正仁義，并且把“主靜（歸于先天之靜，回歸無極）”做為人修為養(yǎng)性工夫論的核心要點(diǎn)，并定為標(biāo)準(zhǔn)。這就是在人出世之后受天地之靈而生行發(fā)神，清濁相分，圣人立人極，因而有了“主靜”的工夫論核心。

接下來，《太極圖說》又提到圣人能與天地合德、日月合明、四時(shí)合序、鬼神合吉兇。圣人能立，就是因?yàn)槭ト四軌蚺c天地和合，和光同塵、日月同輝，德能配天。這就是向凡人俗人展示何謂圣人，圣人就是能與天地合德、日月合明、四時(shí)合序、鬼神合吉兇之人，超脫于俗世之人。這就涵蓋了天地人三權(quán)所處的整個(gè)宇宙的和諧景象。而《近思錄》的道體觀念，可以三個(gè)概念總括之：“本體之仁、自然之仁和道德化仁。道體自身之生生之德為本體之仁，其所體現(xiàn)于人者為自然之仁（性），人能夠通過窮理盡性而達(dá)于萬物一體之境界，為道德化仁。道德化仁，是圣人的精神境界，是人本具的自然之仁的完全實(shí)現(xiàn)?！盵6]319因此，《太極圖說》與《近思錄》在“圣人境界”上具有很大的相似性是毫無疑

問的。

三、后學(xué)文本也存在上述體系結(jié)構(gòu)的相似性

《河南程氏粹言》是由程氏高門楊時(shí)親自聽授二程教誨與指導(dǎo)并記錄下來經(jīng)過與其他弟子對(duì)比增減而成的十篇文章。這十篇文章與《二程遺書》大體相似，囊括了二程的主要思想，很具有代表性。這十篇分別是《論道》《論學(xué)》《論書》《論政》《論事》《天地》《圣賢》《君臣》《心性》《人物》。可以看到，雖然不是完全對(duì)應(yīng)《近思錄》四個(gè)部分的順序，但“論道”排在“論學(xué)”之前，“圣人境界”與“工夫修養(yǎng)”緊隨其后，展現(xiàn)出與上文所述文本體系結(jié)構(gòu)的高度相似性。

羅欽順?biāo)ⅰ独е洝肪砩系谝弧⒍劥嫘酿B(yǎng)性；三、四為道心與性；五、六是明心見性，各正性命。直到七、八講格物與鬼神；九談至簡(jiǎn)至易之誠(chéng)；從十開始說格物、道學(xué)與心性的關(guān)系；直到第二十一言及“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”；再到二十二存養(yǎng)功夫?？梢苑浅Ｇ逦貜摹独е洝返奈谋局姓业脚c上文所述的體系與結(jié)構(gòu)相似性高度一致的行文脈絡(luò)。

《河南程氏粹言》與《困知記》兩個(gè)不同時(shí)代的理學(xué)文本如何能夠在成文體系與規(guī)制之上展現(xiàn)出如此高度的相似性，必然存在著一種早已成為分析與敘述方法的范式影響著、指導(dǎo)著宋明理學(xué)家的思辨與理論創(chuàng)見。這種范式就是《近思錄》與《太極圖說》之間的此種相似性的體系結(jié)構(gòu)。

四、結(jié)語(yǔ)

從對(duì)《太極圖說》的分析中發(fā)現(xiàn)，《近思錄》的體系結(jié)構(gòu)與《太極圖說》有著很大的相似性?！督间洝贰暗荔w”篇為“陰陽(yáng)變化性命之說”，這與《太極圖說》的“無極而太極……萬物生生而變化無窮焉”是相同的內(nèi)容?！督间洝分螌W(xué)部分、工夫部分與《太極圖說》：“惟人也，得其秀而最靈……圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”主題相同，區(qū)別是《近思錄》的為學(xué)部分依照北宋理學(xué)四大家所言得到了極大的補(bǔ)充擴(kuò)寫?！督间洝返摹笆ト司辰纭辈糠峙c《太極圖說》的“故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇”大體相同，個(gè)中差別則是《近思錄》增添了“辨異端”的部分。這與“太極圖說”的內(nèi)容構(gòu)成非常相似，甚至可以說“近思錄”是擴(kuò)大了“太極圖說”的寫法，是體系和內(nèi)容得到空前完善的增添與補(bǔ)充。當(dāng)然，《近思錄》不可能只受到了周敦頤《太極圖說》或是《通書》的印象，實(shí)際上，張載、二程等人的思想緊隨周敦頤之后融貫于《近思錄》全書之中?？梢哉f在《近思錄》等著作之中隱含著的種種體系結(jié)構(gòu)與思想精粹是“儒學(xué)家們的基本共識(shí)”[5]44，無論是先秦儒家還是宋代新儒家，而此書是作為新儒學(xué)代表的一座豐碑。正如文章開頭所講，“近思者，近思己所能及之事”，對(duì)于朱熹與呂祖謙二人及其弟子而言，近到己所能及的也就是北宋新儒家的各位大儒們的偉大創(chuàng)造，《近思錄》與周敦頤《太極圖說》在結(jié)構(gòu)上相似，可能正是這種“近思己所能及之事”的體現(xiàn)。

《河南二程粹言》與《困知記》在文本的體系結(jié)構(gòu)上，也繼承了從《太極圖說》與《近思錄》而來的體例與范式。實(shí)際上，這種體例與范式的相似性，幾乎遍布整個(gè)宋明理學(xué)的相關(guān)文本之中。在《論語(yǔ)》中，開頭以《學(xué)而》《為政》《八佾》《里仁》的順序展開，開創(chuàng)了一種以“學(xué)”進(jìn)展到“政”并延展到“禮”與“仁”的形而上學(xué)研究體例，為后學(xué)的研究提供了一套分析與敘述的范式。《近思錄》與《太極圖說》同樣開創(chuàng)了從“道體”進(jìn)展到“為學(xué)”并自然發(fā)展到“工夫論”與“圣人境界”的體例與范式。“道體”部分的加入，反映了宋明理學(xué)注重義理心性，將關(guān)于“道”與“性”的討論與分析視作“為學(xué)”之根底。并非只是《河南二程粹言》與《困知記》，《近思錄》與《太極圖說》的這種相似性結(jié)構(gòu)實(shí)際上開宋明理學(xué)分析與敘述范式的一代濫觴，從根本性改變了宋明理學(xué)家的文本結(jié)構(gòu)體例，從而促成了宋明理學(xué)分析與敘述范式的形成，從而區(qū)別于先秦文本而具有了鮮明特色。把握這種范式就能夠更好地認(rèn)識(shí)宋明理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)與核心問題，從而對(duì)“先生后學(xué)”的學(xué)問有更為準(zhǔn)確的認(rèn)知。

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作者簡(jiǎn)介：

李坤，男，山西長(zhǎng)治人，寶雞文理學(xué)院政法學(xué)院在讀碩士研究生，研究方向：中國(guó)哲學(xué)、倫理學(xué)、外國(guó)哲學(xué)。