［摘 要］隨著雅典傳統(tǒng)的民主政治的衰敗，民主政治陷入了意見的統(tǒng)治。蘇格拉底以哲學(xué)對話來改善公民意見，使之提升為真理，試圖回復(fù)民主政治的本真狀態(tài)，但哲學(xué)與政治的深淵造成了蘇格拉底之死。以哲學(xué)與政治的二元對立為前提，柏拉圖完全倒向了哲學(xué)，以醫(yī)學(xué)隱喻為范型，將“哲人王”看作為靈魂的醫(yī)生，其對民眾的統(tǒng)治是以城邦整體利益為旨歸的真理的統(tǒng)治；忒拉緒馬霍斯則完全倒向了政治，以現(xiàn)實政治為參照，引入了以強力為基礎(chǔ)的牧羊人式統(tǒng)治，是為了統(tǒng)治者自身利益而實施的專制統(tǒng)治。后起的亞里士多德以實踐智慧來重建民主政治，在一定程度上綜合了哲學(xué)與政治。因而，自我統(tǒng)治、真理的統(tǒng)治與強力的統(tǒng)治，是《理想國》相互爭論的三種政治模式，也奠定了后世政治模式的基礎(chǔ)。

［關(guān)鍵詞］真理的統(tǒng)治 強力的統(tǒng)治 自我統(tǒng)治 醫(yī)學(xué)隱喻 牧羊人隱喻

［基金項目］2023年國家社會科學(xué)基金一般項目“數(shù)字時代馬克思勞動正義論研究”（23BZX005）

［作者簡介］李永剛，曲阜師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授，哲學(xué)博士（日照 276826）

［DOI編號］10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2024.04.005

柏拉圖《理想國》第一卷是一篇典型的“蘇格拉底對話”，它以柏拉圖筆下的蘇格拉底與智者忒拉緒馬霍斯關(guān)于正義的爭論而達到高潮。學(xué)界一般認為，《理想國》是柏拉圖成熟時期的作品，柏拉圖筆下的蘇格拉底所表達的就是柏拉圖本人的思想，因而《理想國》第一卷實際上就是柏拉圖與忒拉緒馬霍斯的爭論。兩人關(guān)于正義的爭論本質(zhì)上就是關(guān)于政治模式的爭論，即在批判雅典傳統(tǒng)的民主政治的基礎(chǔ)上，力圖用自己的政治模式來重建雅典城邦。與此不同，歷史上的蘇格拉底與此后的亞里士多德也對雅典的民主政治不滿，但他們更傾向于改造而非重建城邦?！独硐雵返谝痪黼m然沒有直接論述歷史上的蘇格拉底的政治思想，但這卻是柏拉圖論證“哲人王”（philosopher-kings）統(tǒng)治的思想背景，而蘇格拉底之死更是刺激柏拉圖真正看清了民主政治的缺陷，因而柏拉圖所論證的“哲人王”統(tǒng)治也內(nèi)含著對蘇格拉底的批評。亞里士多德政治哲學(xué)的很大一部分可追溯到蘇格拉底，可以說是在另一個側(cè)面發(fā)展了蘇格拉底的思想。因而，可以說，蘇格拉底與亞里士多德、柏拉圖、忒拉緒馬霍斯分別代表了三種政治模式，《理想國》第一卷實際上就是三種政治模式之間的爭論。

一、意見的統(tǒng)治與蘇格拉底之死

雅典城邦的民主政治是古代世界民主政治的典范。公元前6世紀初的梭倫改革建立起了一個溫和的民主政體，為雅典的民主大廈奠定了第一塊基石，此世紀末的克里斯提尼改革則標志著雅典民主政治的確立，到伯里克利時代，雅典民主政治達到全盛時代。雅典的民主政治以自由與平等而著稱，城邦作為一個自由公民的共同體，以公民間的平等競爭而推動著公民積極參與公共事務(wù)的管理，每個公民既是統(tǒng)治者，又是被統(tǒng)治者，本質(zhì)上就是自我統(tǒng)治。正如伯里克利在“在陣亡將士國葬禮上的演說”中所說的那樣：“我們的制度之所以被稱為民主制，是因為城邦是由大多數(shù)人而不是由極少數(shù)人加以管理的。我們看到，在解決私人爭端的時候，所有的人依法都是平等的；在公共生活中，優(yōu)先承擔公職所考慮的是一個人的才能，而不是他的社會地位，他屬于哪個階級；任何人，只要他對城邦有所貢獻，絕對不會因為貧窮而湮沒無聞的。我們在政治生活中享有自由，我們的日常生活也是如此?！保?］195可以說，對于雅典城邦及其公民的優(yōu)秀品質(zhì)，伯里克利雖有夸大之嫌，但也并非過度夸大，其真正的缺陷在于沒有洞察到繁盛的雅典民主政治之下所涌動的暗流，即公民的意見逐漸超過了政治家的政治智慧而成為城邦政治的主導(dǎo)。公民意見的表達是民主政治的應(yīng)有之義，雅典民主政治的繁盛得益于公民意見的充分表達，但在健康的民主政治中，公民意見應(yīng)限于一定的限度之內(nèi)，它不能超過甚至取代政治家的政治智慧。伯里克利改革為公民意見的充分表達提供了制度上的保障，他的政治才能能夠駕馭公民意見，使其積極意義得以充分展現(xiàn)，但此后的政治人物既無能力駕馭公民意見，也無法壓制伯里克利改革所激發(fā)起來的公民意見的表達欲望，這就使得健康的民主政治逐漸走向極端和瘋狂，導(dǎo)致了意見的統(tǒng)治。

比伯里克利年輕26歲的蘇格拉底見證了伯里克利時代雅典民主政治的繁盛，也見證了伯里克利之后雅典民主政治的迅速衰敗。作為政治哲人，蘇格拉底敏銳地洞見到了民主政治的最大威脅在于意見的統(tǒng)治。為了改造雅典的民主政治，蘇格拉底以“牛虻”為己任，勇敢地承擔起提升公民意見的重任。古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中一直存在著意見與真理的對立，巴門尼德區(qū)分真理之路與意見之路，認為哲學(xué)就是要追尋真理，遠離意見。自從蘇格拉底將哲學(xué)從天上拉回到人世間以后，意見（doxa）就成為哲人們關(guān)注的對象，因為意見就是公民個人在城邦公共事務(wù)中的顯現(xiàn)方式，沒有意見也就沒有了公民個人的存在，正如伯里克利所說：“我們認為一個不關(guān)心公共事務(wù)的人不是一個沒有野心的人，而是一個無用之人?！保?］197而正是這種公民意見的競爭構(gòu)成了雅典民主政治的本質(zhì)特征。作為第一位政治哲人，蘇格拉底就是要在城邦事務(wù)、公民活動中追尋真理，因而他并沒有將真理與意見截然對立，并不否定公民意見的積極意義，但他希望去改善公民的意見，將其提升至知識或真理，從而改變雅典城邦民主政治的衰敗局面。蘇格拉底的做法是通過與年輕的公民、特別是天資優(yōu)越的年輕公民的對話，揭示其意見的內(nèi)在矛盾，幫助他們“接生”真理，“蘇格拉底希望通過為每個人接生他們自己的真理，從而讓城邦更加真誠。接生的方法即是dialegesthai（辯證法）——徹底地談?wù)撌挛?，但是這種辯證法不是通過摧毀doxa（意見）而達至真理，而是相反，它通過揭示意見自身中的真理性而達至真理”［2］32。蘇格拉底對話的最佳場景是在朋友之間所構(gòu)成的友愛共同體中，在其中，朋友之間相互坦陳自己的意見，就意見的內(nèi)在矛盾進行爭論，從而克服意見的內(nèi)在矛盾，逐漸趨向于真理。這種朋友間的友愛共同體，可以說是民主政治的最佳模型，在其中，每個公民都是平等而自由的個體，友愛保證了其內(nèi)在的團結(jié)，不是公民個人的意見，而是逐漸趨向于真理的意見進行統(tǒng)治，其最終理想就是真理進行統(tǒng)治。這種以友愛和真理為特征的民主政治才是本真意義上的民主政治，或者說是蘇格拉底心目中理想的民主政治，而幫助公民構(gòu)建起這種民主政治，就是蘇格拉底所認為的哲學(xué)與哲人的政治功能，正如阿倫特所言：“蘇格拉底似乎相信哲學(xué)家的政治功能就是幫助建立這種以友愛的理解為基礎(chǔ)的公共世界。在這個世界中，不需要統(tǒng)治。”［2］34

公元前399年，在推翻“三十僭主”并重建了民主政治的雅典，蘇格拉底以“敗壞青年”和“褻瀆神靈”兩條罪狀被判處死刑。蘇格拉底之死，宣告了他將意見提升至真理，從而以真理來改善民主政治的努力的失敗，其失敗的理由有二個：第一，由于民眾對哲學(xué)、哲人的不信任，使得哲人根本不可能說服民眾，因而蘇格拉底對話只適用于朋友，而不適用于民眾；第二，蘇格拉底對話力圖揭示意見自身中的真理，在追尋真理的過程中卻將意見一并摧毀了，但也沒有建立起真理來，“根據(jù)我們所了解到的蘇格拉底所發(fā)揮的作用，很明顯，他的許多聽眾在離開時勢必沒有得到一個更具真理性的意見，而是完全沒有了意見?！部梢赃@樣來理解：所有意見被摧毀了，然而并沒有真理取而代之”［2］39。意見的摧毀和真理的缺失導(dǎo)致了民眾的無所適從，這可以說是更為嚴重的政治災(zāi)難。蘇格拉底對于哲學(xué)與政治、真理與意見的二元對立并沒有明確的意識，因而他成為哲學(xué)與政治斗爭的犧牲品，或者說，蘇格拉底以自己的死試探了哲學(xué)與政治之間的深淵。蘇格拉底之死刺激柏拉圖真正看清了這一深淵，意識到民眾不可能被說服，也無法從意見上升至真理。因而，變革雅典民主政治的唯一可行方案就是將真理強加給民眾，從而實現(xiàn)真理的統(tǒng)治，而這只有在哲人王進行統(tǒng)治的“理想國”中才是可能的。

二、醫(yī)學(xué)隱喻與真理的統(tǒng)治

柏拉圖明確地認識到了哲學(xué)與政治、真理與意見之間的深淵，因而他并不試圖像蘇格拉底那樣從意見中追尋真理，而是完全倒向了哲學(xué)與真理，像前蘇格拉底的自然哲人那樣直接追尋真理。在柏拉圖看來，所謂真理，就是對永恒不變事物，即理念的探求，而變動不居的現(xiàn)實世界則是意見的海洋。所謂哲人，就是走出了意見的洞穴，見識到了最高的理念，即善的理念的人。為了承擔自己的政治責(zé)任，見識到了善之理念的哲人又回到了洞穴，將自己所追尋到的真理或知識宣告給仍居于洞穴之中的同胞。蘇格拉底并沒有意識到這種宣告的危險，因為他誤將民眾當成了可以坦誠相待的朋友，但蘇格拉底的死警醒了柏拉圖，使其認識到了這其中蘊含的危險，即民眾并不信任哲人，他們會將哲人當成不正常的人而將其處死。所以，為了變革意見統(tǒng)治的民主政治，哲人必須擁有政治權(quán)力，將自身的真理或知識強加給民眾，民眾不需要有自己的意見，他們只需聽從哲人王所發(fā)布的命令就可以了。因而，哲人王與民眾是不平等的，哲人王對民眾的統(tǒng)治是一種專制統(tǒng)治。

在柏拉圖所構(gòu)想的理想國中，哲人王統(tǒng)治的正當性源自哲人擁有真理或知識，因而哲人王的統(tǒng)治是一種真理的統(tǒng)治。在其政治哲學(xué)著作中，柏拉圖一再用“技藝”來類比政治統(tǒng)治，將政治統(tǒng)治理解為政治技藝。在古希臘社會，“技藝”（technē）是被廣泛使用的語詞，通常指實現(xiàn)某種目的或制作某種物件的方法、手段等，工匠、醫(yī)生等都因某種特定的技藝而成為有特定權(quán)力者，如醫(yī)生對病人的權(quán)力。蘇格拉底最先將知識與美德聯(lián)系在一起，提出了“美德即知識”這一命題，認為知識不是通常意義上的技藝，而是對善的概念的認識或理解，因而，知識本身就是善的。這樣，作為知識的技藝就不再是通常意義上的技藝，而是關(guān)于善的概念的技藝。柏拉圖綜合了蘇格拉底與通常的觀點，將知識或技藝都看作是對理念的把握或認識，又以理念的分類來衡量各類技藝，其中，對善的理念的認識就是最高的知識或技藝，也就是哲人王所理解或把握的知識，而知識即是權(quán)力，最高的知識也就意味著最高的權(quán)力，因而，政治技藝將最高的知識與最高的權(quán)力統(tǒng)一起來。在《治邦者》中，柏拉圖詳細區(qū)分了各種技藝，最后以紡織技藝來類比政治技藝，認為政治技藝不是某種特定的技藝，而是綜合或指揮各種技藝的技藝，稱之為“指揮技藝”?！皼]有來自自然的衣服，只有用羊毛紡成線才會有經(jīng)紗和緯紗。但是也沒有自然而然的城邦，因為城邦不會自然生成并存在：必須通過向形形色色的自然元素發(fā)出命令把它編織在一起。人是自然之‘線’，城邦是依照治邦者的技藝用這些線編織成的”［3］139。而技藝作為完成某種目的的手段或方法，必然是以其目的，即技藝的對象為旨歸的，也就是服務(wù)于對象的利益，而且，政治技藝以善的理念為基礎(chǔ)，那么，哲人王的統(tǒng)治所追求的就是城邦整體，尤其是被統(tǒng)治對象的幸福，正如柏拉圖筆下的蘇格拉底所言：“法律所關(guān)心的并不是如何讓城邦中的某一階層過上與眾不同的幸福生活，而是如何設(shè)法讓這一幸福分布在整個城邦中?！保?］256可以說，哲人王的統(tǒng)治是一種以城邦整體利益為旨歸的真理的統(tǒng)治，這是哲人王的統(tǒng)治區(qū)別于傳統(tǒng)的民主政治的根本特征。

在諸技藝中，最類似于哲人王的政治技藝的是醫(yī)學(xué)技藝。柏拉圖在通常意義上理解醫(yī)學(xué)技藝，更在隱喻意義上理解醫(yī)學(xué)技藝。在古希臘人看來，醫(yī)學(xué)技藝就是擁有醫(yī)術(shù)的醫(yī)生對病人的軀體進行的治療，所謂的病人就是軀體不健康或不正常的人。在柏拉圖看來，病人并非特指某一類人，而是指所有人，或者說，軀體的不健康或不正常是人本身的特質(zhì)，因為人受各種欲望的影響。在《法義》中，“雅典異鄉(xiāng)人”分析說，人類的一切活動都是由三種欲望或需要，即吃、喝和愛欲所推動或引起的，那么，這三種欲望就可以說是人的三種疾病，尤其是愛欲，作為最強烈的欲望，就是最嚴重的疾病。既然欲望是人的靈魂必然的構(gòu)成部分，那么，“對柏拉圖來說，人‘按其自然’是患病的動物，這一點也擴展到人類城邦” ［3］100。軀體的疾病需要現(xiàn)實的醫(yī)生進行治療，而源于欲望的疾病則是由哲人王進行治療的。在“理想國”中，統(tǒng)治者與保衛(wèi)者階層廢除了私有財產(chǎn)和家庭，這就在根本上克制了這兩個階層的欲望，或者說是徹底治療了這兩個階層的疾病。但對于生產(chǎn)者階層來說，只能節(jié)制欲望，只能在一定程度上治療他們的疾病。醫(yī)生的治療是為了病人軀體的健康，也就是追求病人的善，而醫(yī)生之所以能夠救治病人，是因為他們具有醫(yī)學(xué)技藝，或者說，醫(yī)生的權(quán)威來自其所擁有的醫(yī)學(xué)技藝，因而，“精確地說，醫(yī)生是軀體的統(tǒng)治者，而不是賺錢人”［4］24。就此來類比政治技藝，可以說，哲人王所擁有的“醫(yī)術(shù)”就是克制或節(jié)制人的欲望，“需要的是讓這三種疾病轉(zhuǎn)向最好的東西，并轉(zhuǎn)離所謂最快樂的東西，嘗試用三個最大的障礙物抑制它們——恐懼、法律和真正的理性”［5］257。哲人王的政治技藝節(jié)制人的欲望的目的是為了重建理性的統(tǒng)治，追求最高的善，因而哲人王就是“靈魂的醫(yī)生”。

從本質(zhì)上說，醫(yī)學(xué)隱喻象征著一種專制統(tǒng)治，因為醫(yī)生與病人是不平等的，醫(yī)生擁有醫(yī)學(xué)技藝而成為了權(quán)威，病人則處于被動的地位，只能被動地接受醫(yī)生的治療。就此來說，哲人王的統(tǒng)治同樣是一種專制統(tǒng)治，他因見識到了善的理念而擁有了最高的權(quán)威，被統(tǒng)治者只能被動地服從哲人王所發(fā)布的命令。當然，哲人王因善的理念和真正的技術(shù)的特性而追求城邦整體、尤其是被統(tǒng)治者的利益。但這種因擁有知識或真理而形成的專制統(tǒng)治很容易轉(zhuǎn)化為一種暴虐的專制統(tǒng)治，因為醫(yī)生或?qū)Ｖ平y(tǒng)治者通常將對象區(qū)分為正常的人與病人或不正常的人，而病人或不正常的人可能被治療，也可能被驅(qū)逐出共同體之外，甚至被消滅掉。福柯所描述的麻風(fēng)病的歷史就是麻風(fēng)病人被逐出社會之外而自生自滅的一個典型。在納粹思想家那里，醫(yī)學(xué)隱喻也很有市場，他們經(jīng)常將國家元首比作醫(yī)生，他的“醫(yī)術(shù)”就是祛除國家肌體的疾病或寄生蟲，如猶太人，從而保障國家肌體的衛(wèi)生與健康。嚴格來說，無論是麻風(fēng)病人的例子還是納粹對待猶太人的例子都不是柏拉圖醫(yī)學(xué)隱喻的真正意義，因為他們都不是為了病人的利益，而是為了病人以外的正常人的利益，但這種誤解式的濫用卻是不可避免的，因為是否見識到了善的理念并沒有客觀標準，誰都可以宣稱自己見識到了善的理念，并將其付諸實施，只要他擁有權(quán)力。這樣，就不是真理導(dǎo)致權(quán)力，而是權(quán)力導(dǎo)致了真理，哲人王的善的統(tǒng)治也就異化為了暴虐的專治統(tǒng)治。

三、牧羊人隱喻與強力的統(tǒng)治

柏拉圖以醫(yī)學(xué)技藝來類比哲人王的政治技藝，其核心特征有三個：第一，城邦各等級的不平等，哲人王是最高的存在；第二，哲人王統(tǒng)治的正當性源自其所擁有的關(guān)于善的知識或真理；第三，哲人王的統(tǒng)治是為了城邦整體，尤其是為了被統(tǒng)治者的利益。與柏拉圖的醫(yī)學(xué)隱喻針鋒相對，來自外邦的智者忒拉緒馬霍斯引入了牧羊人隱喻，將政治統(tǒng)治類比于牧羊人對羊群的統(tǒng)治，其核心特征同樣有三個：第一，牧羊人與羊群是兩個類屬，那么，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者不僅不平等，而且分屬兩個類屬，就像神與人分屬不同的類屬一樣；第二，就像牧羊人對羊群的統(tǒng)治、神對人的統(tǒng)治是合乎自然的一樣，政治統(tǒng)治的正當性奠基于源自于類屬之差的強力，也是合乎自然的；第三，牧羊人與政治統(tǒng)治者都是為了自身的利益，而非為了羊群或被統(tǒng)治者的利益進行統(tǒng)治，因而，政治統(tǒng)治遵循的是弱肉強食的叢林法則?？梢哉f，醫(yī)學(xué)隱喻與牧羊人隱喻是兩種具有本質(zhì)區(qū)別的政治隱喻，柏拉圖的醫(yī)學(xué)隱喻更富理想性，而忒拉緒馬霍斯的牧羊人隱喻是對現(xiàn)實政治生活的理論論證，因而，柏拉圖與忒拉緒馬霍斯的爭論是理想政治與現(xiàn)實政治的爭論。在《理想國》第一卷的最后，忒拉緒馬霍斯看似被說服了，但這種說服是很勉強的，或者說，忒拉緒馬霍斯已經(jīng)不愿再談?wù)撓氯チ?，因為他對柏拉圖漠視政治現(xiàn)實而感到失望。同樣，柏拉圖的論證也很難說服并非其追隨者的讀者，這不得不說是一個遺憾。

在古代世界，牧羊人隱喻是一個流傳甚廣的政治隱喻，如在猶太—基督教傳統(tǒng)中，上帝被看作是牧羊人，而教徒就是他的羊群。但在古希臘，情況有所不同，正如?？滤裕骸霸诠畔ＥD，你們不可能找到這樣一種觀念：神如同牧羊人帶領(lǐng)其羊群一樣引領(lǐng)人民……希臘的神從不會像一個牧羊人帶領(lǐng)他的羊那樣帶領(lǐng)民眾?！保?］163-164牧羊人隱喻之所以對古希臘人來說較為陌生，根源于古希臘文化中的神的觀念，因為牧羊人隱喻內(nèi)含著神的善意，即“牧領(lǐng)權(quán)力整體上的特征就是善意，其唯一的理據(jù)就是行善，為了行善。對于牧領(lǐng)權(quán)力來說，實際的目標就是拯救羊群”［6］165。而這就要求作為牧羊人的神必須是全知全能全善的，這是猶太—基督教的上帝的特性，而對于信奉神人同形同性的古希臘文化而言，這樣的神是不可理解的。這樣，牧羊人隱喻也就不可能流行開來。牧羊人隱喻之所以成為一個政治隱喻，是因為國王或君主參與到了神與人的關(guān)系之中，成為神的代言人，既然作為牧羊人的神是全知全能全善的，那么，作為神的代言人的君主也應(yīng)該是充滿善意的，或者說，他的統(tǒng)治的正當性就來自對作為羊群的被統(tǒng)治者的善意的照料。但由于古希臘文化中并沒有這樣的神，因而當忒拉緒馬霍斯引入牧羊人隱喻時，他所強調(diào)的并不是牧羊人對羊群的善意的照料，而是更多地參照了現(xiàn)實政治關(guān)系中以強力為基礎(chǔ)的叢林法則，可以說，在哲學(xué)與政治的二元對立中，他完全倒向了政治。綿亙了27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭就是這種以強力為基礎(chǔ)的叢林法則的具體展現(xiàn)，如雅典使者在勸降米洛斯人時所說的那樣：“我們雙方都知道，當今世界通行的規(guī)則是，公正的基礎(chǔ)是雙方實力均衡；同時我們也知道，強者可以做他們能夠做的一切，而弱者只能忍受他們必須忍受的一切?！保?］496既然如此，作為強者的牧羊人怎么可能是為了羊群的利益而照料羊群呢？即便牧羊人善意地照料羊群，也是為了自己的利益，這是毫無疑義的。

對于忒拉緒馬霍斯所引入的牧羊人隱喻，柏拉圖有兩次反駁：第一次反駁出現(xiàn)在《理想國》中，柏拉圖批評忒拉緒馬霍斯沒有嚴格地界定牧羊技藝，如果像嚴格地界定醫(yī)學(xué)技藝那樣來界定牧羊技藝，可以說，“牧羊?qū)ｉL所關(guān)注的顯然不是別的，而是它的基礎(chǔ)，如何為這一基礎(chǔ)提供最佳服務(wù)——顯然，它要充分地滿足自己的需要，使自己處于最佳狀態(tài)，直到它完全不愧為牧羊?qū)ｉL”［4］27。也就是說，作為一種技藝，牧羊?qū)ｉL或技藝是通過服務(wù)于其對象，即羊群，來使自己達至最佳狀態(tài)的，因而，嚴格意義上的技藝都是服務(wù)于對象的利益的，牧羊技藝也不例外。第二次反駁出現(xiàn)在《治邦者》中，柏拉圖認為牧羊技藝只是一種特殊的技藝，是針對特定對象展開的實踐性技藝，而政治技藝是一種綜合或指揮技藝，它僅僅發(fā)布命令，由具有特定技藝或?qū)ｉL的專家來實施。因而，牧羊技藝不具有政治性，僅僅是政治技藝的一個組成部分?？梢哉f，柏拉圖是嚴格地限于技藝領(lǐng)域來理解牧羊人隱喻的，牧羊人之所以具有統(tǒng)治羊群的正當性來自他所擁有的知識或技藝，而且是服務(wù)于羊群利益的知識或技藝，從這個角度來說，牧羊人也可被看作是哲人王。但柏拉圖的失誤也在于僅僅就技藝或知識來討論政治統(tǒng)治，只有在“理想國”中，知識或技藝才構(gòu)成政治統(tǒng)治正當性的根據(jù)，而在現(xiàn)實的政治關(guān)系中，不是技藝或知識，而是強力才能建立或維持統(tǒng)治。因而，對于牧羊人隱喻來說，關(guān)鍵的問題并不在于牧羊人所擁有的技藝，而在于他所具有的強力，忒拉緒馬霍斯是這樣理解的，一切以牧羊人自居的統(tǒng)治者也是這樣理解的，“正猶如牧羊人的品質(zhì)高于羊群的品質(zhì)，作為人民首領(lǐng)的人類牧人，其品質(zhì)也就同樣地高于人民的品質(zhì)。據(jù)費龍的記載，卡里古拉皇帝便是這樣推理的；他從這種類比竟然做出結(jié)論說：君王都是神明，或者說，人民都是畜牲”［7］7。因而，牧羊人隱喻的核心不在于技藝或知識，而在于強力，而這種以強力為基礎(chǔ)的統(tǒng)治就是僭主統(tǒng)治，無論僭主是否擁有善意。

真理與強力，分別是哲人王與牧羊人式君主統(tǒng)治的基礎(chǔ)，哲人王的專制統(tǒng)治因其對善的理念的理解而具有了統(tǒng)治的正當性，而牧羊人式君主的專制統(tǒng)治則無法建立起統(tǒng)治的正當性，因為除非把強力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)，否則是無法建立起正當性的，但正如盧梭所分析的那樣，自我取消的強力無法建立起權(quán)利，而被強力所迫的服從也非一種義務(wù)。這樣，牧羊人式君主便不具有統(tǒng)治的正當性，只有在神權(quán)政體中其正當性才是可理解的。

四、自我統(tǒng)治與共和政治

雅典的民主政治本質(zhì)上是平等公民的自我管理、自我統(tǒng)治，但在極端民主的狀態(tài)下，公民喪失了其良好的判斷力，陷入了意見的統(tǒng)治。蘇格拉底對話的目的就是在不改變民主政治的前提下，將公民的意見提升為真理，從而回復(fù)到民主政治的本真狀態(tài)，但他局限于友愛共同體的對話無法克服這一難題，而且，被激情和欲望煽動起來的民眾也不愿聽從理性的指導(dǎo)，最終釀成了蘇格拉底之死的悲劇。鑒于此，柏拉圖與忒拉緒馬霍斯分別引入了一種統(tǒng)治模式，其前提都是公民間的不平等，即統(tǒng)治者或者憑借知識，或者憑借強力而占據(jù)了優(yōu)越者的地位，實行專制統(tǒng)治。后起的亞里士多德批判了哲人王與牧羊人式君主兩種專制統(tǒng)治，在一定程度上追隨了蘇格拉底，但他重建雅典的民主政治所依憑的并不是真理或知識，而是實踐智慧。

與柏拉圖不同，亞里士多德明確地區(qū)分了家長權(quán)威與政治權(quán)威、專制統(tǒng)治與依法統(tǒng)治。亞里士多德認為家長即為一家的專制君主，“家庭的統(tǒng)治是君主式的（因為所有家庭都由一個人為首治理）……主人之所以稱為主人并不在于他有知識，而在于他具有某種品格，同樣這也適用于自由人和奴隸”［8］12。家長的專制統(tǒng)治的正當性在于其天生的品格，使他相對于奴隸、妻子、兒女具有天生的優(yōu)越性，從而成為一家之主。與家庭不同，城邦則是由平等的公民構(gòu)成的共同體，既然公民具有同等的權(quán)利和價值，那么，由一人來統(tǒng)治與其平等的所有人就是不正義的，也是不合乎自然的，因而，“人們認為統(tǒng)治者并不比被統(tǒng)治者具有更正當?shù)臋?quán)利，所以應(yīng)該由大家輪流統(tǒng)治和被統(tǒng)治。由此便涉及法律，因為一種制度或安排就已經(jīng)屬于法律范圍了，所以法治比任何一位公民的統(tǒng)治更為可取”［8］110。這種依照法律進行的公民自我統(tǒng)治就是處于理想狀態(tài)的雅典民主政治。但在現(xiàn)實中，民主政治已經(jīng)極端化了，公民已經(jīng)喪失了曾具有的良好的判斷力，意見為個人或群體利益所主宰，這就陷入了意見的統(tǒng)治。面對現(xiàn)實的極端民主，亞里士多德的目的是將其提升為以城邦全體利益為旨歸的共和政治，或者說是，回復(fù)到雅典民主政治的理想狀態(tài)。在此之前，蘇格拉底曾力圖將意見提升為真理以改造蛻變了的民主政治，但他的方案僅在朋友間的友愛共同體中有效，而無法擴展到整個城邦。對于亞里士多德來說，改造民主政治的根本并不在于以真理取代意見，而在于恢復(fù)公民意見的良好判斷力，即實踐智慧。亞里士多德所說的“實踐智慧”，就是對人類事務(wù)、政治事務(wù)的一種適度的感覺或意見。政治不同于哲學(xué)，它并不以真理為旨歸，而是以合乎整體利益的政治判斷為依歸，因而，無論是蘇格拉底，還是柏拉圖，都錯認了政治的本性，也就無法構(gòu)建起具有可實現(xiàn)性的政治體制，而亞里士多德的實踐智慧既是一種真理或知識，又是合乎現(xiàn)實政治的適度的意見，這在一定程度上綜合了哲學(xué)與政治、真理與意見，從而為構(gòu)建相對理想的政治體制奠定了基礎(chǔ)。

對于忒拉緒馬霍斯的牧羊人隱喻，亞里士多德同樣持批判態(tài)度，其理由有二個：第一，牧羊人隱喻不適用于政治關(guān)系，因為牧羊人隱喻基于神與人、牧羊人與羊群的類屬差異，但在政治關(guān)系中，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者都屬同類，他們之間即便有差異，或者說，統(tǒng)治者優(yōu)越于被統(tǒng)治者，但也不可能是類屬差異，因而，牧羊人隱喻更適合于家庭關(guān)系，尤其是主人對奴隸的統(tǒng)治，而不適合于政治關(guān)系；第二，即便我們以主奴關(guān)系來理解牧羊人隱喻，這也是一種蛻變了的主奴關(guān)系，因為主人與奴隸的關(guān)系也并不是赤裸裸的強力統(tǒng)治關(guān)系，相反，“當主奴關(guān)系自然時，他們是朋友而且具有共同利益”［8］12。這卻決不適用于牧羊人與羊群的關(guān)系，即便是充滿善意的神與人之間也不可能是朋友。當然，從忒拉緒馬霍斯的角度來說，亞里士多德依憑實踐智慧構(gòu)建起來的共和政治仍是一種理想化的政治，它無視盛行于現(xiàn)實政治中的赤裸裸的叢林法則，也就無法為處理現(xiàn)實的政治關(guān)系提供指導(dǎo)。理想化狀態(tài)雖好，但我們從未生存于理想化狀態(tài)之中，而且也不可能真正生存于理想化狀態(tài)之中，因而構(gòu)建理想化的政治對于處理現(xiàn)實的政治問題，于事無益，這同樣是對蘇格拉底與柏拉圖的批評。

總體而言，亞里士多德依憑實踐智慧構(gòu)建起來的共和政治，相較于蘇格拉底與柏拉圖的構(gòu)想來說，更具有可實現(xiàn)性，而相較于忒拉緒馬霍斯的構(gòu)想來說，則更富于道德性，因而，從理論上來說，是一種更好的選擇，但這種回復(fù)理想的城邦民主政治的構(gòu)想恰恰是在城邦政治即將落幕的時代提出來的，這不得不說是一種遺憾。在城邦時代的落日余暉中，亞里士多德仍沉浸在城邦時代的輝煌之中，完全忽略了他的學(xué)生亞歷山大正在以不可阻擋的強力摧毀著城邦時代。我們不得不為亞里士多德如此的“不諳時勢”而感到惋惜，但可以做出的辯解是，哲人從來就是在落日余暉中開始真正的思考的，就像在黃昏中起飛的密納發(fā)的貓頭鷹一樣。

結(jié) 語

面對雅典民主政治的“禮崩樂壞”，當時的思想界提出了三種改革方案，即蘇格拉底與亞里士多德的重建共和政治的方案、柏拉圖的以真理或知識為主導(dǎo)的哲人王統(tǒng)治的方案、忒拉緒馬霍斯的以強力為基礎(chǔ)的牧羊人式統(tǒng)治方案。可以說，柏拉圖與忒拉緒馬霍斯的方案是對城邦民主政治的反叛或革命，它們以統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的絕對的不平等為前提來構(gòu)建政治關(guān)系，摧毀了城邦民主政治的基礎(chǔ)。就其對后世的影響來說，蘇格拉底、亞里士多德與柏拉圖的方案強調(diào)了政治的道德性，延續(xù)了城邦民主政治的道德特質(zhì)，塑造了一直延續(xù)到馬基雅維利時代的政治與道德合一的傳統(tǒng)，可以說是構(gòu)成了西方政治思想傳統(tǒng)的源頭。蘇格拉底、尤其是亞里士多德的方案構(gòu)成了現(xiàn)代民主的核心與基礎(chǔ)；柏拉圖的哲人王與民主政治相結(jié)合塑造了現(xiàn)代的專家治國，哲人王與牧羊人式政治相結(jié)合也可能會出現(xiàn)法西斯式的極權(quán)政治；忒拉緒馬霍斯的牧羊人隱喻既是中世紀神權(quán)政治的理論基礎(chǔ)，又是近代以來論證“君權(quán)神授”的理據(jù)，從理論上說，在當代社會已無多大的影響力，但卻是政治人物在實踐中所奉行的準則，而且，會有政治強人企圖成為人類的“牧羊人”，這也可以說是《理想國》中的忒拉緒馬霍斯根本不可能被說服的原因之所在?？梢哉f，自古至今的政治理論與政治實踐無非就是這三種政治理論及其變體之間的爭論與實踐，而這三種政治模式在《理想國》第一卷中一較長短，為我們展示了其各自的優(yōu)劣之所在，對此后的政治理論與政治實踐具有重大的示范意義，這也是我們重讀經(jīng)典的意義之所在。

［參 考 文 獻］

［1］修昔底德.伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史［M］.徐松巖，譯注.上海：上海人民出版社，2017.

［2］漢娜·阿倫特.政治的應(yīng)許［M］.張琳，譯.上海：上海人民出版社，2016.

［3］羅森.柏拉圖的《治邦者》——政治之網(wǎng)［M］.陳志偉，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.

［4］柏拉圖.理想國［M］.王揚，譯注.北京：華夏出版社，2012.

［5］柏拉圖.法義［M］.林志猛，譯.北京：華夏出版社，2023.

［6］米歇爾·福柯.安全、領(lǐng)土與人口［M］.錢翰，陳曉徑，譯.上海：上海人民出版社，2018.

［7］盧梭.社會契約論［M］.何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

［8］亞里士多德.政治學(xué)［M］.顏一，秦典華，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

［責(zé)任編輯 于光大］

The Debate on Three Political Models in Plato’s The Republic

LI Yong-gang

Abstract：With the decline of traditional Athenian democracy， democracy fell into the rule of opinion. Socrates tried to restore democracy to its true state by using philosophical dialogue to improve citizens’ opinions and elevate them to truth， but the abyss of philosophy and politics led to Socrates’ death. On the premise of the binary opposition between philosophy and politics， Plato completely turned to philosophy. Plato takes the medical metaphor as the model， and regards the philosopher king as the doctor of the soul， whose rule over the people is the reign of truth for the whole interest of the city. Thrasymachus turned to politics completely， took real politics as52ja+98w3+sFBe7WiHEoHQ== a reference， and introduced the shepherd rule based on force， which was autocratic for the interests of the rulers themselves. Later Aristotle reconstructed democratic politics with practical wisdom， integrating philosophy and politics to some extent. Therefore， the self-rule， the reign of truth and the rule of force are the three political models debated in The Republic， which also laid the foundation of the political model of the later generations.

Key words： reign of truth rule by force self-rule medical metaphor shepherd metaphor