［摘 要］從原始儒學(xué)到古代儒學(xué)、現(xiàn)代儒學(xué)，萬變不離儒家禮仁愛思想淵源。禮運(yùn)大同，天下為公，文明中國(guó)數(shù)千年的禮義精神，是中華民族回歸人性的人生哲學(xué)和文化積淀，是為人類共同命運(yùn)祈福的深沉文化之思與長(zhǎng)遠(yuǎn)生存之慮，本文在儒學(xué)禮變遷的正名中更覺察到其于當(dāng)代童蒙教育的適切價(jià)值。人與物并生天地間，人群之則安，獨(dú)處則憂。故人有禮則安，無禮則危，育人之道不可繞道于此。儒家禮，為養(yǎng)性之學(xué)，其關(guān)鍵在于通過口、目、鼻、耳等不會(huì)思考的生理通道，而漸入求真、尚善的心理之境。萬盛之巔，起于小禮，長(zhǎng)勝之君，始于童蒙。童心未泯，存禮、弘禮、踐禮，童蒙養(yǎng)正以盡性至誠(chéng)，是回答當(dāng)今世界和平之問的長(zhǎng)遠(yuǎn)籌劃。

［關(guān)鍵詞］儒學(xué)禮 童蒙養(yǎng)正 天下大公

［基金項(xiàng)目］黑龍江省博士后基金項(xiàng)目“儒家禮文化與當(dāng)代幼學(xué)傳承研究”（LBH-Z20085 ）

［作者簡(jiǎn)介］盧紅博，黑龍江大學(xué)中國(guó)哲學(xué)博士后流動(dòng)站在站研究人員，博士（哈爾濱 150080）

［DOI編號(hào)］10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2024.04.006

儒學(xué)世界化是一種必然?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣。”《禮記·中庸》其早已將天下的人性與物性之關(guān)聯(lián)界說明白，那是最遠(yuǎn)古、最永續(xù)、最新近的偉大生態(tài)觀、哲學(xué)觀。謂之以“新近”，是因唯天下至誠(chéng)何如？迄今仍然是回答當(dāng)今世界和平之問的關(guān)鍵所在。而今至誠(chéng)境界的前提即應(yīng)從儒學(xué)“禮”文明的衍生流變溯源為始，儒學(xué)“禮”正名中的思想智慧今解為本，究樹人養(yǎng)正、天下為公的賡續(xù)大同之道為際。

一、儒學(xué)“禮”文明溯源中的追本求新

今人論禮，眾提兩周。然儒家禮文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，始及兩周，文明中國(guó)數(shù)千年。古今眾說，中外紛紜。從古代周公“引德入禮”、孔子“納仁入禮”、孟荀“人性論禮”、朱熹之“禮理雙彰”，王船山“體用圓融之禮”，到近現(xiàn)代馬一浮等，從元初先民制禮而論證禮，到歷代后學(xué)論禮而革新禮，至現(xiàn)代西方文化的逐漸融入，伴隨著新時(shí)代科學(xué)民主價(jià)值觀的樹立，形成原始儒學(xué)禮、古代儒學(xué)禮、現(xiàn)代儒學(xué)禮乃至新時(shí)代儒學(xué)禮分野的同時(shí)，也在文化綿延積淀中鑄就中華民族之人類盛世文明。

（一）原始儒學(xué)“禮仁”的當(dāng)代主導(dǎo)

原始儒學(xué)之思想核心以“仁”為主流思想，注重“和”為貴，尚中庸之道?！岸Y”為實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)“和”的理想，在踐行中庸之道的過程中，身心合一、內(nèi)外交融，以最優(yōu)化、最完美的道德觀、政治觀服務(wù)于大千世界。中國(guó)古代關(guān)于“禮”的典籍有三部，《周禮》《儀禮》《禮記》，合稱三禮?！吨芏Y》講周朝官制政制，也稱《周官》；《儀禮》講述中國(guó)古代各種禮儀、禮節(jié)、禮教活動(dòng)具體儀式、程序、禮規(guī)等內(nèi)容；而《禮記》則圍繞各種禮儀規(guī)范講述闡發(fā)禮義。原始儒學(xué)禮是由諸子之禮奠基的禮學(xué)始祖文化，諸子不斷地習(xí)禮、研禮、修禮，宗情萬變、萬變歸宗，為原始儒學(xué)禮的傳承發(fā)展奠定了優(yōu)厚的德道文化積淀。與人相交，稱謂為第一重禮?！白印弊衷糯鸀樘熳铀鶎佟扒洹钡淖鸱Q，后衍變?yōu)閷?duì)德高望重之人的尊稱，諸子百家之諸“子”便由此得來。諸子不僅在客觀上因自身功名的稱謂成為后世第一重禮的典范，更從本源上闡述了“禮仁”理論的來龍去脈，成為當(dāng)代文化發(fā)育傳承的偉大根系。

1.孔子“變?nèi)省敝Y

孔子曰仁乃克己復(fù)禮。“仁”是孔子哲學(xué)范疇和道德倫理思想的核心。顏淵問仁，孔子說克己復(fù)禮為仁，復(fù)禮乃實(shí)現(xiàn)歸仁的最終路徑。孔子在這一回應(yīng)中表明兩個(gè)問題：一曰克已，即施行“仁”的主體“己”；二曰復(fù)禮，即實(shí)行“仁”的途徑“禮”。禮是仁的載體，是仁可以得以觀測(cè)、觸摸的外在表現(xiàn)。為將仁顯于人，實(shí)現(xiàn)仁政之終極目標(biāo)，孔子將何為禮一一釋之。

禮應(yīng)敬人重業(yè)?！胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”是繼“仁是什么”問題之后對(duì)于實(shí)施“仁”之準(zhǔn)則的界說。在基本原則界說下，孔子認(rèn)為實(shí)現(xiàn)仁的方式非一成不變，成仁之禮應(yīng)隨著不同人、事、時(shí)、需的改變而迎合，其變通機(jī)動(dòng)、且久且變的孔子之禮，是經(jīng)兩千五百年愈重愈尊，照耀千古，普濟(jì)世道的內(nèi)核之因。孔子弟子眾多，以禮踐仁在眾弟子問仁的紛應(yīng)中可見。

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！保ā墩撜Z·顏淵》）

“見大賓”“承大祭”，出門好像去見貴賓，役使民眾好像去承擔(dān)重大祀典?！霸诎睢薄霸诩摇?，強(qiáng)調(diào)為政于公，在邦國(guó)做事沒有抱怨，在卿大夫的封地做事也無抱怨，克勤克敬。于私“己所不欲，勿施于人”，自己所不想要的事物，就不要強(qiáng)加給別人，簡(jiǎn)明扼要地告誡世人為人處世的底線原則。處世為人，禮應(yīng)謹(jǐn)言慎行，言行一致。但孔子之謹(jǐn)言慎行，并非只少說多做簡(jiǎn)單之意，而是因人而異、因性而遷，根據(jù)不同人的品性給予相應(yīng)的指教。

司馬牛問仁，子曰：“仁者，其言也讱?！痹唬骸捌溲砸沧?，斯謂之仁已乎？”子曰：“為之難，言之得無讱乎？”（《論語· 顏淵》）

子曰：“巧言令色，鮮矣仁。”（《論語·學(xué)而》）

司馬牛性多言而浮躁，孔子囑其言語要和緩謹(jǐn)慎，巧言令色者，鮮為仁人，更枉談禮遇?？鬃与m處春秋時(shí)代，距今二千五百多年，但思想?yún)s懂變通，識(shí)大體，重大義，不拘枝節(jié)小信。

子貢曰：“管仲非仁與？桓公殺子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下。民到如今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦為之諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?！保ā墩撜Z·憲問》）

子路曰：“桓公殺子糾，召忽死，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎酰俊弊釉唬骸盎腹藕现T侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》）

子貢、子路質(zhì)疑管仲非仁：齊桓公殺公子糾，不能以死相殉，反去輔佐?？鬃诱J(rèn)為：管仲輔佐齊桓公，稱霸諸侯，匡正天下一切，人民猶在受益。豈能如普通男女守小節(jié)小信，上吊自縊。忠孝雖乃中華傳統(tǒng)美德，但愚忠愚孝非忠孝。司馬遷說：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛?！保ā秷?bào)任安書》）既然生與死還可以選擇，就應(yīng)該讓生命發(fā)揮更大價(jià)值。依孔子之見，禮應(yīng)愛惡、曲直、立達(dá)分明。愛人有五層，一曰愛人；二曰愛眾；三曰好人、惡人；四曰立人、達(dá)人。

樊遲問仁。子曰：“愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！保ā墩撜Z·子路》）

子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！保ā墩撜Z·里仁》）

宰我問曰：“仁者，雖告之曰‘井有仁焉’其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也?！保ā墩撜Z·雍也》）

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）

愛人不僅愛家人、親人、友人、近人，也要愛他人、別人、外人，不分遠(yuǎn)近、不以親故。但愛人不能沒有原則，要分清好人、惡人，事曲、事直，即好好人，惡惡人，行正事，勿陷曲境，并能將已欲立達(dá)之事推己及人，幫助他人且立且達(dá)，向往博施濟(jì)眾之境。禮向博施濟(jì)眾之境，應(yīng)切行五要：即恭、寬、信、敏、惠。

子張問仁。子曰：“能行五者于天下為仁矣?！薄罢?qǐng)問之？”曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）

或曰：“雍也仁而不佞?！弊釉唬骸把捎秘?？御人以口給，屢憎于人。不知其仁，焉用佞？”（《論語·公冶長(zhǎng)》）

樊遲問仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《論語·雍也》）

孔子認(rèn)為：能夠在天下實(shí)行五種美德，恭敬、寬厚、誠(chéng)信、勤敏、慈惠、就是仁。恭敬就不會(huì)招致侮辱，寬厚就會(huì)得到眾人擁護(hù)，誠(chéng)信就會(huì)得到別人任用，勤敏則會(huì)取得功績(jī)，慈惠才能更好地用人。而所有這些美德，貴在切實(shí)行動(dòng)，而非口才用事，要先付出艱苦的努力，然后得到收獲，才可以稱為仁德。孔子曰之“克己復(fù)禮”乃變?nèi)手Y，要求人們自覺地約束自己，在既定的位置上以禮的標(biāo)準(zhǔn)正確地處理上下左右的關(guān)系，社會(huì)個(gè)體成員道德境界的提高與整個(gè)社會(huì)文明政治秩序的穩(wěn)定與推進(jìn)，便是一個(gè)和諧統(tǒng)一的相輔相成的過程。孔子之禮要求每個(gè)社會(huì)成員恪守既定的社會(huì)關(guān)系，也賦予他們一定的道德責(zé)任。如果人們都恪守這些關(guān)系，履行其道德責(zé)任，社會(huì)就穩(wěn)定，反之，秩序受到破壞，社會(huì)便動(dòng)蕩不安?！翱思簭?fù)禮為仁”的詳盡含義還包括對(duì)人們所有言行舉止的規(guī)范，在這方面，禮既表現(xiàn)為規(guī)范化的文明儀態(tài)，也表現(xiàn)為在傳統(tǒng)習(xí)俗的基礎(chǔ)上加以整理定型的許多具體儀式。孔子認(rèn)為，對(duì)禮的學(xué)習(xí)和實(shí)踐是一個(gè)人在社會(huì)上安身立命的起碼條件。

2.孟子“內(nèi)省”之禮

“不以規(guī)矩，不能成方圓。不以六律，不能正五音”（《孟子·離婁上》） ，孟子直陳之禮處為數(shù)不多，但同樣強(qiáng)調(diào)禮法的重要性?！睹献印す珜O丑章句上》中“辭讓之心，禮之端也”，是孟子對(duì)于禮的直述之解。此句之“心”乃感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)交匯之處，然其理性非思辨理性，而在于道德之理性，所謂“辭讓”，意即自謙而辭且讓，內(nèi)心的反躬自省為禮之端也。孟子“內(nèi)省”之禮，尤其在《孟子》中可見其主要體現(xiàn)在民貴君輕的政治論中。

上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣。（《孟子·離婁上》）

事君無義，進(jìn)退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。故曰：責(zé)難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊。（《孟子·離婁上》）

孟子的政治論禮中，同時(shí)強(qiáng)調(diào)了位上君主與黎下百姓對(duì)于國(guó)家社稷的“興盛”的作用。作用之效主要向內(nèi)反躬自省、反求諸己，且位上君主與黎下百姓無異也，言行無禮，皆被視為“自暴自棄”。

“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之?！对姟吩疲骸姥耘涿郧蠖喔??！保ā睹献印るx婁上》）

孟子曰：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·離婁上》）

人恒有言：天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。孟子之禮將身家與國(guó)家根本相照，強(qiáng)調(diào)做任何事如若達(dá)不到預(yù)期效果，皆應(yīng)從自身尋找原因。于位上君主而言，其身正，不令即歸；其身不正，雖令不從。于黎下百姓而言，其身不正，無言無為；其身正，由正路則安宅。

3.荀子“欲求”之禮

荀子專作《禮論》來論禮，指出禮乃所以度量分界人之能欲與能求、人之不能欲與不能求，其目的即在避免因所欲所求而引起轟動(dòng)之紛爭(zhēng)戰(zhàn)亂。所以荀子描述“禮”是一種社會(huì)規(guī)則的制度，用以“養(yǎng)人之欲”與“給人之求”，“使欲必而不窮于物，物必不屈于欲”。其基于生命的關(guān)懷，基于天地間自然事實(shí)的觀察，基于對(duì)祖先、建君師之教的虔誠(chéng)。在荀子看來，禮非約束人性之禮，恰恰是為滿足人欲而生之禮，此從接受角度而言，更能調(diào)動(dòng)人習(xí)禮的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力量。習(xí)禮用禮乃養(yǎng)己之欲、予己之求，因而內(nèi)心自然接受之，無外力迫進(jìn)之約束。

4.管仲“霸道”之禮

管仲“霸道”之禮，多于托名總結(jié)輔佐齊桓公稱霸歷史經(jīng)驗(yàn)的《管子》一書中，開篇《牧民》有云：

凡有地牧民者，務(wù)在四時(shí)，守在倉廩。國(guó)多財(cái)則遠(yuǎn)者來，地辟舉則民留處；倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱；上服度則六親固，四維張則君令行。

國(guó)有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，?？砂惨?，覆可起也，滅不可復(fù)錯(cuò)也。何謂四維，一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節(jié)，義不自進(jìn)，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節(jié)，則上位安；不自進(jìn)，則民無巧詐；不蔽惡，則行自全；不從枉，則邪事不生。

管仲強(qiáng)調(diào)國(guó)有四維，也即四大綱領(lǐng)。第一綱領(lǐng)即曰“禮”。人有禮，就不會(huì)超越節(jié)度；有義，就不會(huì)妄自求進(jìn)；有廉，就不隱瞞罪惡，行為必然完善保全；有恥，就不與邪惡同流合污［1］5。禮義廉恥是維系國(guó)家安危的四大綱領(lǐng)，然民知之禮義廉恥的前提為“倉廩實(shí)”“衣食足”?？梢?，“倉廩實(shí)”“衣食足”，富民強(qiáng)國(guó)是管子霸道理論的基礎(chǔ)。若食不果腹、居無定所、民不聊生，勢(shì)必?zé)o心、無力施行以禮、重新行樂，是故圣王卑禮以下天下之賢而任之，均分以釣天下之眾而臣之［1］144，牧民倉廩實(shí)才知禮節(jié)，衣食足定知榮辱。

原始儒學(xué)為禮之發(fā)端，孔、孟、荀等也為禮創(chuàng)下原始基調(diào)，即禮應(yīng)仁于人人、仁于天地、仁于社稷?！叭收?，百姓之所慕也；義者，眾庶之所高也。為人之所慕，行人之所高，此嚴(yán)父之所以教子，而忠臣之所以事君也。”［2］431仁乃人性崇尚之義，行人性崇尚之為自是童蒙養(yǎng)正之準(zhǔn)則，千萬年亙古不變之準(zhǔn)則。

（二）古代儒學(xué)“禮之調(diào)適”的當(dāng)代接受

如果說原始儒學(xué)禮是一門道德哲學(xué)、倫理哲學(xué)、政治哲學(xué)，那么古代儒學(xué)則是在明曉原始儒學(xué)禮之道德意義和政治價(jià)值之后，基于本體哲學(xué)的形上思考和形下踐履，是古代禮文化的時(shí)代變遷與調(diào)適。本體哲學(xué)的形上思考以程朱理學(xué)關(guān)于原始經(jīng)學(xué)之理禮關(guān)/MeXxiF+N3MYh9DphdHpZQ==系、船山關(guān)于原始經(jīng)學(xué)之氣禮關(guān)系探討為代表。本體哲學(xué)的形下踐履在后世家訓(xùn)蒙學(xué)中可見其主流地位，禮文化也從原始儒學(xué)最初的“禮不下庶民”，轉(zhuǎn)而使得禮儀之邦在歲月流轉(zhuǎn)至當(dāng)代文化調(diào)適中得以實(shí)至名歸。

1.程朱理學(xué)之禮

宋明理學(xué)的奠基人朱熹，躬行“人和”“與自然親和”實(shí)踐的儒者程顥言“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、顏?zhàn)又畼贰保?］147，認(rèn)為應(yīng)通過長(zhǎng)期敬守己心，涵詠栽培，言貌與心和諧的狀態(tài)為敬。人之外在氣象是內(nèi)在心性與道德修養(yǎng)的外化，外在之貌與內(nèi)在修養(yǎng)同等重要［3］14。

程頤雖與程顥為同胞兄弟，年齡相仿，同樣師承周敦頤，同重禮義，將“敬”視為理學(xué)內(nèi)心修養(yǎng)之功夫，同注重言行一致，然旨趣確不同。程顥以“和”為先，重情性之禮。程頤則以“理”為先，用理約束自己的情感，不合理的事絕不做，不合理的話絕不說，言行一致，心貌一體，規(guī)范地體現(xiàn)理學(xué)要求，追求高度的和諧與統(tǒng)一。程頤極言“人或勸先生以加禮近貴。先生曰：‘何不見責(zé)以盡禮，而責(zé)之以加禮？禮盡則已，豈有加也？’后世人理全廢，小失則入于夷狄，大失則入于禽獸。人理，一作禮。人或以禮官為閑官。某謂：禮官之責(zé)最大，朝廷一有違禮，皆禮官任其責(zé)，豈得為閑官？學(xué)莫大于致知，養(yǎng)心莫大于禮義。”可見，程頤重禮之權(quán)重。如《河南程氏遺書卷第十七——伊川先生語三》節(jié)選：［4］174

大凡學(xué)問，聞之知之，皆不為得。得者，須默識(shí)心通。學(xué)者欲有所得，須是篤，誠(chéng)意燭理。上知，則穎悟自別；其次，須以義理涵養(yǎng)而得之。古有教，今無教。以其無教，直壞得人質(zhì)如此不美。今人比之古人，如將一至惡物，比一至美物。造道深后，雖聞常人語，言淺近事，莫非義理。古者家有塾，黨有庠，故人未有不人學(xué)者。三老坐于里門，出人察其長(zhǎng)幼揖讓之序。如今所傳之詩，人人諷誦，莫非止于禮義之言。今人雖白首，未嘗知有詩，至于里俗之言，盡不可聞，皆系其習(xí)也。以古所習(xí)，安得不善？以今所習(xí)，安得不惡？祭祀須別男女之分。生既不可雜坐，祭豈可雜坐？今行冠禮，若制古服而冠，冠了又不常著，卻是偽也，必須用時(shí)之服。

朱熹贊程頤“幼有高識(shí)，非禮勿動(dòng)”［3］158，并發(fā)展了其概括于張載的“理一分殊”之“萬物皆統(tǒng)一于抽象的一理，一物之理即萬物之理，萬物之理又歸于一理”［3］165-166的理學(xué)思想。朱熹從習(xí)禮之方法論的角度指明理一與分殊之間的辯證關(guān)系，學(xué)習(xí)禮最終要落到具體的人事物上，并在具體的人事物運(yùn)作過程中，曉明天理與人欲、合禮與非禮之異，通過正心誠(chéng)意地格物踐履而知致基礎(chǔ)上修身齊家，進(jìn)而治國(guó)平天下。

2.船山之禮

清代王船山傳承并發(fā)展朱熹理禮相彰思想，將禮視為天道與人道并在的價(jià)值品性，同時(shí)認(rèn)為禮乃天道隱學(xué)與人道顯學(xué)互為體用的圓融體。在《禮記章句序》有言：“大哉禮乎！天道之所藏而人道之所顯也?！保?］9其認(rèn)為仁與禮之間存在著一種互為體用的關(guān)系，以其實(shí)現(xiàn)仁禮義的內(nèi)在性圓融。由《禮記》與《周禮》的互為體用、相互依持中發(fā)見了其“以顯天下之仁”的妙用，認(rèn)識(shí)到儒家禮學(xué)對(duì)于人之所以為人、中國(guó)之所以為中國(guó)、君子之所以為君子的內(nèi)在規(guī)定性及其最終確定價(jià)值，強(qiáng)調(diào)此即是中華文明的價(jià)值樞紐或核心價(jià)值理念。而天道隱學(xué)與人道顯學(xué)互為體用圓融的關(guān)鍵在于源自張載的氣本論思想，生存狀態(tài)的盛與衰取決于氣的聚與散，身心狀態(tài)的健與弱取決于氣的順與逆。“五行之氣，用生萬物，物莫不資之以生，人則皆具而得其最神者?！保?］561氣為虛者，而人體內(nèi)之氣即為實(shí)者，氣順循天道之時(shí)和物之理，自然氣運(yùn)通而養(yǎng)人之性。船山之禮從發(fā)生學(xué)角度形而上地闡釋了氣本原理，從而奠定了統(tǒng)攝船山禮學(xué)踐履功夫的形下基礎(chǔ)。

3.踐行之禮

享有千秋盛名的《顏氏家訓(xùn)》，出自從小深受儒家名教禮法熏陶的南北朝時(shí)期著名思想家顏之推之手。開篇《顏氏家訓(xùn)·序致第一》言：“夫圣賢之書，教人誠(chéng)孝，慎言檢跡，立身揚(yáng)名，亦已備矣?！逼潢U明儒家禮義傳承之佳徑，即“夫同言而信，信其所親；同命而行，行其所服。禁童子之暴謔，則師友之誡不如傅婢之指揮；止凡人之斗鬩，則堯舜之道不如寡妻之誨諭”。古圣賢之書關(guān)于禮義規(guī)范之書備至，然傳承規(guī)矩之主體相比較而言，不如侍奉的仆人、自家的妻子。境遠(yuǎn)之人，雖圣猶減規(guī)范之效。可見凡人禮之信服，更在親信戀伊。《顏氏家訓(xùn)》序致中顏之推自述“年始九歲，便丁茶蓼，家途離散，百口索然。慈兄鞠養(yǎng)，苦辛備至；有仁無威，導(dǎo)示不切。雖讀《禮》《傳》，微愛屬文，頗為凡人之所陶染，肆欲輕言，不修邊幅。年十八九，少知砥礪，習(xí)若自然，卒難洗蕩。二十已后，大過稀焉；每常心共口敵，性與情競(jìng)，夜覺曉非，今悔昨失，自憐無教，以至于斯?！绷?xí)禮非誦讀之禮，而是行動(dòng)之禮，且行動(dòng)之禮重在耳濡目染，潛移默化，過時(shí)過機(jī)，理智與性情相爭(zhēng)，難以忖度，亦即《顏氏家訓(xùn)·教子第二》繼孔子云“少成若天性，習(xí)慣成自然”，俗諺“教婦初來，教兒嬰孩”是也。

（三）現(xiàn)代儒學(xué)“禮之會(huì)通”的現(xiàn)實(shí)出路

現(xiàn)代儒學(xué)禮在現(xiàn)代條件下重新肯定儒家的價(jià)值系統(tǒng)，主張恢復(fù)儒家的主體地位，認(rèn)為和為貴，以禮的觀念為核心的社會(huì)結(jié)構(gòu)是中國(guó)文化傳統(tǒng)的基本要素之一。各儒學(xué)思想派別在維護(hù)和弘揚(yáng)中華民族文化傳統(tǒng)、探索傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的道路等方面做出獨(dú)特貢獻(xiàn)［6］11?，F(xiàn)代儒學(xué)歷史中以熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅、劉述先、錢穆等新儒家學(xué)者為代表。 牟宗三認(rèn)為：“中國(guó)文化，從其發(fā)展的表現(xiàn)上說，它是一個(gè)獨(dú)特的文化系統(tǒng)……這整個(gè)文化系統(tǒng)，從禮一面，即從其廣度一面說，我將名之曰：禮樂型的文化系統(tǒng)，以與西方的宗教型的文化系統(tǒng)相區(qū)別?！保?］35

現(xiàn)代儒學(xué)禮在西方哲學(xué)理智主義，或是唯科學(xué)主義的刺激與沖擊下，拯救世界大戰(zhàn)之后西方政治經(jīng)濟(jì)危機(jī)、思想文化沒落的時(shí)代召喚中，欲在現(xiàn)代化的世界上與現(xiàn)代人的生活中醫(yī)治療傷而重建與重振的儒家禮學(xué)。正如羅素在《中國(guó)文化與西方》《中西文化之比較》等文章中所寫：

孔子與他世紀(jì)他種族之宗教師相較，我們必須承認(rèn)他有許多長(zhǎng)處……孔教沒有產(chǎn)生勢(shì)力澎湃之教士階級(jí)，也沒有引起宗教之竄殺人，但是他的教訓(xùn)卻收使全國(guó)人謙恭禮讓之實(shí)效。［8］16

可以說，儒家禮文化是中國(guó)貢獻(xiàn)給世界的精神文明、貢獻(xiàn)給人類的會(huì)通哲學(xué)。當(dāng)代儒學(xué)禮應(yīng)面對(duì)古代儒家禮和現(xiàn)代儒學(xué)禮的盲點(diǎn)與弊執(zhí)而回歸原點(diǎn)，并進(jìn)行再啟蒙而重生的新時(shí)代儒學(xué)禮文化。應(yīng)站在21世紀(jì)科學(xué)文明良好的物質(zhì)基礎(chǔ)上，以新時(shí)代精神的深刻自覺和扎實(shí)自信，重構(gòu)中華儒家禮文化的身份與主體性，新建具有全人類性價(jià)值取向的新時(shí)代儒學(xué)禮。

二 、儒學(xué)“禮”正名中的思想智慧今解

從原始儒學(xué)至古代儒學(xué)、現(xiàn)代儒學(xué)，禮文化源遠(yuǎn)蘊(yùn)深。然當(dāng)代常人往往視“禮”為禮儀，將其看作一種外顯化的文明表現(xiàn)形式，禮成為“禮儀”的簡(jiǎn)要表達(dá)或代名詞。甚至于言可不符衷，行可不歸仁，但求言行得且規(guī)范，本性卻放浪形骸，儼然成為形神不一之物，也可歸為有禮之徒。然回溯儒家“禮”之淵源，卻不僅此之膚淺之義。此是隨時(shí)事境遷其義的自然轉(zhuǎn)化，還是當(dāng)代傳承的一知半解，可析判得知。

（一）“禮”正名若何

遠(yuǎn)在還未誕生儒家的商周時(shí)代，就已孕育“禮”的原型觀念。“禮”與“天”“帝”“性”“命”“德”并行其道，是一種建立在“終極實(shí)在及其決定性的權(quán)威、人類成善的潛能、人類存在的外在限制以及用某種修整得當(dāng)?shù)男袨槟Ｊ絹斫⑷祟惡蛯?shí)在之間的統(tǒng)一與和諧”的宏大實(shí)然觀念［9］49。天人合一，自然與人是合二為一的關(guān)系，當(dāng)且僅當(dāng)遵守自然之秩序才能實(shí)現(xiàn)和諧共生之人類，“禮”作為標(biāo)志性的顯性秩序，是自然秩序的一部分，是以其顯性秩序?qū)崿F(xiàn)隱性秩序的必要前提和核心要素。所以至儒家時(shí)代，“禮”與“仁”“義”“智”并重，形神兼?zhèn)涞爻蔀橥ㄟ^“義”來踐行“仁”的過程中表達(dá)自身真、善、美價(jià)值取向的得體方式。先秦與西漢時(shí)期的“三禮”，從內(nèi)容上講，《周禮》敘述官制與政治制度，《儀禮》敘述古代貴族的行為和禮儀制度，《禮記》闡述儒家思想中禮之意義。若從字面取名之義來分析，《周禮》與《儀禮》無可商榷，而《禮記》中“記”字頗可多解?！坝洝蹦擞浭觥⒂涀?、標(biāo)記、轉(zhuǎn)記，即為了闡釋、傳承、代表、創(chuàng)新“禮”的記念。固在《禮記》中能夠看到一個(gè)完整豐滿的“禮”，融“義”為“仁”、融“形”于“神”的禮。因此，本文之“禮”非合二為一之禮，非與“仁”“義”并蒂之禮，形神兼?zhèn)洳攀恰岸Y”之滄桑正道。在現(xiàn)代漢語世界，人們稱人精神與面貌往往離不了骨氣、神氣、精氣神、帥氣、靈氣、義氣、底氣等等，氣運(yùn)和順，氣至盛衰。作為哲學(xué)與生理雙重意義上的“氣”乃實(shí)行“仁”、踐履“儀”之本原，固“仁”“氣”“儀”之“禮”是同根同氣、氣運(yùn)通表、表里如一養(yǎng)人品性、性至為公過程之“禮”?！岸Y”乃三通，一曰“禮”通“理”，即地理、道理、天理，是人之所以為人與天地間的思想境界；二曰“禮”通“氣”，即氣息、氣場(chǎng)、氣質(zhì)，是氣運(yùn)內(nèi)理至外儀的動(dòng)力；三曰“禮”通“儀”，即儀表、儀態(tài)、儀事，是人之所以為人與群像間的言行表征。在禮所囊括的思想境界與言行表征里，隨著禮文化幾千年的演變，衍生出禮義、禮儀、禮樂、禮貌、禮服、禮術(shù)、禮治、禮讓、禮待等，其實(shí)質(zhì)皆是禮之所以成為禮的輔詞，即為禮的下位概念。

（二）“禮”文化若何正名

儒家“禮”文化這一概念，在文獻(xiàn)資料中體現(xiàn)可謂繁多，但幾乎沒有學(xué)者對(duì)其進(jìn)行概念性的界定，而大多是重要論述“禮”的概念。就其論述的表征而言，大抵是將儒家“禮”文化作為一種通識(shí)性概念來理解，認(rèn)為儒家“禮”文化即是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一部分。什么是儒家“禮”文化，首先應(yīng)從儒家“正名說”起始。“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。”（《子路》）“正名”是儒家思想中一個(gè)常見的概念，成中英認(rèn)為，孔子所言“正名”是社會(huì)和諧與政治秩序得以建立的基點(diǎn)。“名”不僅是對(duì)事物的稱呼，而且包含對(duì)事物之間關(guān)系的稱謂，以及對(duì)內(nèi)在于這些關(guān)系的價(jià)值的稱謂。孟子“正名說”提議，要讓事實(shí)描述符合價(jià)值，以實(shí)現(xiàn)或維護(hù)社會(huì)和諧與政治秩序。這里有兩個(gè)關(guān)鍵詞，即關(guān)系與價(jià)值，再加上正名的“正”，一共三個(gè)關(guān)鍵詞正是要對(duì)儒家“禮”文化進(jìn)行正名的要義所在。儒家的核心思想“仁”也好，“義”也好，皆是“禮理”的內(nèi)在精神前提，“禮理”之一在于地理。所謂一方水土養(yǎng)育一方人，不同地域自有一番風(fēng)土人情，隨民就俗是從禮一要。“禮理”之二在于道理?！岸Y”之“道理”為儒家“仁義”思想，是以人為本、遵禮行禮以實(shí)現(xiàn)或維護(hù)社會(huì)和諧與政治秩序的根本出發(fā)點(diǎn)。“禮理”之三在于“天理”。天命不可不為，天理不可以偽，天人合一、禮仁合一是儒家歷經(jīng)千年的天道，即守自然萬物之平衡?！岸Y”是人類精神文明體現(xiàn)的同時(shí)，亦是人類物質(zhì)文明的體現(xiàn)。且此兩種文明均起源于人性本身價(jià)值的追尋，如此是之，“禮”更加無可厚非地成為集兩種文明于一身的生態(tài)文明。人要維護(hù)其基本的生態(tài)平衡，其必然要達(dá)到生理之身和精神之體的諧振。生理之身由骨、血、肉、膚組成；精神之體由情、欲、愛、憎構(gòu)成。然兩者能量的發(fā)揮與控制，均依靠“氣”之本體“氣質(zhì)”、“氣”之流動(dòng)“氣息”、“氣”之交換“氣場(chǎng)”的激發(fā)、推動(dòng)、溫煦、防御、固攝作用得以諧振?！岸Y”之所以可以驕傲地被譽(yù)為中華民族文化之精髓，甚至可以說是“四書”之本、“五經(jīng)”之中堅(jiān)、“六藝”之首，就在于其內(nèi)外兼修、表里并蓄之本色。因此，“禮”意之三通“儀”，即符合儀禮的外表，彰顯儀禮的體態(tài)，昭示儀禮的家事、國(guó)事、天下事。禮制、禮儀等都是在禮義主導(dǎo)、禮氣統(tǒng)攝前提下的外在表現(xiàn)形式。儒家禮是儒家精神內(nèi)核與儒家思想表現(xiàn)的有機(jī)結(jié)合，儒家“禮”文化在這種有機(jī)關(guān)系中體現(xiàn)得最恰如其分，其對(duì)人類生存與發(fā)展的精神指引與對(duì)社會(huì)關(guān)系交際聯(lián)結(jié)的行為指導(dǎo)也最為體貼充分。“名”是能夠被矯正的，當(dāng)代人的一份擔(dān)當(dāng)，當(dāng)代學(xué)人的一份責(zé)任就是要將儒家禮學(xué)中適合于當(dāng)代人類社會(huì)發(fā)展的精華部分梳理、傳揚(yáng)與升華。禮通理，即地理、道理、天理；通氣，即氣息、氣場(chǎng)、氣質(zhì)；通儀，即儀表、儀態(tài)、儀事?！拔摹钡谋玖x是指各色交錯(cuò)的紋理。“化”的本義為改易、生成、造化?？梢?，儒學(xué)“禮”是兼具工具理性與價(jià)值理性的化身，是內(nèi)圣之學(xué)，也是外顯之學(xué)。內(nèi)圣和外顯兩者互為表里，相互印證，相互依存。因此認(rèn)為，儒家“禮”文化是中華民族文化傳承發(fā)展中，其社會(huì)科學(xué)文苑里適合于當(dāng)代中國(guó)特色社會(huì)主義國(guó)格、人格意識(shí)的育人、化人思想資源。

三、儒學(xué)“禮”童蒙中的養(yǎng)正“公”道

禮通理，即地理、道理、天理。地之理，積于中華大地的文化之淀，更乃宇宙世界文明瑰寶。道之理，策于華夏兒女的生存之道，更乃人類和平發(fā)展的醒覺之基。天之理，歸于天性本來的實(shí)然需求，更乃人性使然的自在渴求。儒學(xué)“禮”自信貴其天人合一、禮仁合一、禮人合一的閉環(huán)關(guān)聯(lián)。含德之厚，比于赤子。天道自然所賦予的赤子，從人之初善便天性使然進(jìn)入儒學(xué)禮遇的世界中，是承禮、存禮、習(xí)禮的天賜良機(jī)，固然亦是樹人養(yǎng)正、天下為公的賡續(xù)大同之道。

（一）禮人合一，童蒙承禮以貞天道

“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┯钪嬷?，天地自然發(fā)展有其自身特定的規(guī)律，它不會(huì)因?yàn)閳虻氖ッ鞫嬖?，也不?huì)因?yàn)殍畹谋┡岸淖?，天地倫常，日月明鑒?！疤臁薄暗亍倍乓?yàn)橛小叭恕边@一才的加入，便使人的天性具有了自然屬性和社會(huì)屬性，而兼具工具理性和價(jià)值理性的儒學(xué)“禮”是調(diào)和天、地、人三才自然與社會(huì)雙重屬性的終極路徑。

天賜嬰孩有如天地清純，“人生而靜，天之性也”（《禮記·樂記》）。隨“大道既隱，天下為家”（《禮記·禮運(yùn)》），即為大家。自古男女婚配，即偶非家。然后天賜嬰孩以清純之本性，無怨無悔如使者般降至各家，并“各親其親，各子其子”（《禮記·禮運(yùn)》），此為小家。小廣至眾，小續(xù)至綿，小家筑就大家，大家成就小家，大家與小家得成。雖小家與大家甘苦與共，但小家各有其各甘各苦。但小小使者不離不棄親其親，子其子，此非人之性，天賜性仁至善也。而“感于物而動(dòng)”（《禮記·樂記》），性遷之欲也。天命謂之性，率性謂之道。吾嘗觀初生嬰孩，皆對(duì)于溫柔和煦之表情報(bào)之以安靜甜美之意，對(duì)于兇煞苦澀之像報(bào)之以啼避之恐，且皆孜孜以博取關(guān)注、獲得上進(jìn)為榮。雖有惡形之事，盡以背地背人行之，唯恐被披露、被斥責(zé)、被罰懲，所以避之不及。再抑或僥幸別人可能窺視不到、膽大妄為無視他人之見，雖此由知其行為惡之端也。知善必本善，本不善必不知何為善。致知善，性本良，上善如水，就勢(shì)引之、導(dǎo)之，擴(kuò)充善端，將個(gè)人的善逐漸擴(kuò)充至集體的善、社稷的善、天下蒼生之善。禮人合一，順性而為，此乃禮理之中社會(huì)屬性。

除具社會(huì)屬性，童蒙若要養(yǎng)正，人之自然屬性中傳導(dǎo)感知覺的口、眼、耳、鼻、四肢、身體、發(fā)膚等非僅滿足于吃穿用度、視聽淺表，涵養(yǎng)功夫必不可?。?0］158。讀書固不可不曉文義，然只以曉文義為是，只是“走馬觀花”之學(xué)，非識(shí)途之志，亦非賞花之趣，須看意旨所在。把以本善之心為中心相連結(jié)的身體各部分樹立起來，人性就不會(huì)被引入迷途。

公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪?，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”《孟子·告子章句上》

孟子認(rèn)為，耳目之官不思，心之官則思，思則得之，不思則不得也。也就是說眼睛耳朵這類感覺器官僅僅是將信息輸入的通道，本身并不會(huì)思考，所以容易被外物蒙蔽，誤入歧途，然心之官具備思考能力，并因思考有所得。孟子所言甚是，口、眼、耳、鼻、四肢、身體、發(fā)膚均為感覺統(tǒng)合立心立行之入口與出口。人心不僅限于惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，亦有慕美、求真之心。“禮”的內(nèi)涵必是體之思考的結(jié)果，“禮”的外顯形式禮之氣與儀，也是視聽載體所及之物思想外化的體現(xiàn)，只有“禮”集思想內(nèi)容與思想表現(xiàn)形式通過“體”得以集之大成。若依孟子之意，“心”是體之大者，也是體之貴者；其他器官如眼睛、耳朵等都只是體之小者，體之賤者。固“禮”可以樹立體之統(tǒng)帥作用，只要通過“禮”將體的統(tǒng)帥作用樹立起來，其他感官也就不會(huì)蒙蔽而誤入歧途。

（二）以禮主欲，幼存禮以成公道

孟子與荀子皆將口、眼、耳、鼻、四肢、身體、發(fā)膚等視為人之本來屬性，但孟子基于人性本善的出發(fā)點(diǎn)，將目好色、耳好聲、口好味、發(fā)膚好頑視為人性追求善的表現(xiàn)。與其相反，荀子認(rèn)定人性惡，在此觀念之中認(rèn)為目好色、耳好聲、口好味、發(fā)膚好頑焉是人心向利的性偽表現(xiàn)。后天孟子眼中之“物欲”和荀子眼中之“欲物”成了兩者觀點(diǎn)的終結(jié)性分歧，也即成為人作惡的根由所在。試析若以“物欲”而言，感于物而動(dòng)，實(shí)然物未動(dòng)，非物失禮，性遷之欲也。若以“欲物”而言，嬰孩欲吮而啼，僅饑餓自然之喚唉，何性惡之有？性遷之由，在非公也。

人之命在天地自然，萬物各得其所，諧和以生，各得其養(yǎng)，中立以成。天功既成，人性既立。關(guān)乎人性，孟子言性本善，荀子言性惡。看似矛盾，仔細(xì)揣摩乃性之兩端，性本善，性遷惡而已矣。孟子曰：“水信無分于東西。無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚┤诵灾酹q如水之源頭，水之就下過程之中，不可避免地遇到溝溝坎坎，如無法逾越，輕則以禮馭之，過則以法治之。溝溝坎坎為何？皆為不平不公者也。今人之性，遷而好利，爭(zhēng)奪生而辭讓亡，殘賊生而忠信亡，淫亂生而禮義亡，全然因他人有，而已無有。若天下人皆無，或天下人皆有且天下為公，從人之性，順人之情，故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。

“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）原來，禮運(yùn)大同，天下為公，才是大道之行。天下為公、世界大同，中華民族幾千年的人生哲學(xué)和文化積淀，是為人類共同命運(yùn)祈福的深沉文化之思與長(zhǎng)遠(yuǎn)生存之慮。

孟子與荀子對(duì)于人性本義表面看似有所相悖，其實(shí)不然。孟子所論性善為性之初始，荀子所論性惡為性之末端，無非欲起始早、起始晚之異也。人性本善，后見不平之處心生妒忌，進(jìn)而欲“利”生才好“爭(zhēng)奪”、外“色”起才探“耳目”，未能始終向善，是不能做到以禮主欲的緣故。人欲起始過程之中，以禮主欲若早，則人性之善繼初而往之，若以禮主欲愈晚，人性遷惡愈早愈難治愈。所以童蒙期既應(yīng)以禮主欲，擴(kuò)充本性儲(chǔ)存之善，做好預(yù)防早期欲起的御守之備，防備欲望膨脹，趨向末端之惡。

當(dāng)代社會(huì)發(fā)展與歷往朝代的最大不同，是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了自然科學(xué)的飛速發(fā)展，并以此帶來了全球經(jīng)濟(jì)的大互聯(lián)，全人類的大串聯(lián)。在這種互聯(lián)與串聯(lián)的聯(lián)通之中，要保持世界的長(zhǎng)治久安，非儒家“禮”文化莫屬。萬盛之巔，起于小禮，長(zhǎng)勝之君，始于童蒙。不學(xué)禮，無以立，儒學(xué)禮根植于中國(guó)，確以全球治理觀構(gòu)建了全人類和平共處、和諧發(fā)展的美好愿景。童蒙起即存禮、弘禮、踐禮，不僅是人類遠(yuǎn)古文明的必然回響，更是世界鏗鏘前行的時(shí)代強(qiáng)音。

［參 考 文 獻(xiàn)］

［1］李山，譯注. 管子［M］. 北京：中華書局，2009.

［2］劉安. 淮南子［M］. 哈爾濱：北方文藝出版社，2013.

［3］周月亮. 中國(guó)大儒傳［M］. 北京：中華工商聯(lián)合出版社，2014.

［4］程顥，程頤. 二程集［M］. 北京：中華書局，1981.

［5］陳力祥. 王船山遵禮之道研究［M］. 北京：北京大學(xué)出版社，2020.

［6］景海峰. 儒家思想與現(xiàn)代化——?jiǎng)⑹鱿刃氯鍖W(xué)論著輯要［M］. 北京：中國(guó)廣播電視出版社，1992.

［7］鄭家棟.道德理想主義的重建——牟宗三新儒學(xué)論著輯要［M］.北京：中國(guó)廣播電視出版社，1992.

［8］趙德志. 現(xiàn)代新儒家與西方哲學(xué)［M］. 沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1994.

［9］成中英. 儒家與新儒家哲學(xué)的新向度［M］. 北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017.

［10］魏義霞. 中國(guó)哲學(xué)史研究：以人物比較為視域［M］. 北京：人民出版社，2021.

［責(zé)任編輯 王洪軍］

The Full Development of One’s Nature to Utmost Sincerity： Current Explanation the “Common” Principles of the Confucian “Ritual” Culture of Nurturing Moral Development in Children

LU Hong-bo

Abstract：From primitive Confucianism to ancient Confucianism and modern Confucianism， all changes are inseparable from the ideological origin of Confucian ritual and benevolence. The great harmony， the world belongs to all， the spirit of ritual and righteousness of China for thousands of years is the philosophy of life and cultural accumulation of the Chinese nation’s return to humanity， the deep cultural thinking of praying for the common destiny of mankind and the concern for long-term survival. In the rectification of the name of Confucian ritual changes， this paper is more aware of its appropriate value in contemporary nurturing moral development in children. People and things are born between heaven and earth， the crowd is safe， alone is worried. Hence， if a man observe the rules of propriety， he is in a condition of security; if he do not， he is in one of danger， and the way of educating people cannot be bypassed here. Confucian ritual is the study of nourishing nature. The key is to gradually enter the psychological state of seeking truth and goodness through the physiological channels such as mouth， eyes， nose and ears. The top of the victory， from the small rituals， the gentleman who has been winning， began in childhood. Retaining the childish heart， preserving， promoting and practicing rites， and enlightening the ignorant and make them follow the right path， which is a long-term plan to answer the question of peace in today’s world.

Key words：Confucian ritual nurturing moral development in children a public spirit ruled all under Heaven