[摘要]牛津哲學(xué)家威廉姆森是當(dāng)代英美分析哲學(xué)界的領(lǐng)軍人物。他早年提出知識優(yōu)先方案和必然主義理論。近年來，他在先前工作的基礎(chǔ)上發(fā)展出道德反例外論，包括道德知識的反例外論與道德事實的反例外論。反例外論試圖反駁各種版本的懷疑論和反實在論。然而，通過對核心論證的重構(gòu)以及對前后關(guān)聯(lián)的澄清，可以發(fā)現(xiàn)，威廉姆森道德反例外論的合理性是建立在認(rèn)識論與形而上學(xué)之間斷裂的基礎(chǔ)上的。

[關(guān)鍵詞]道德知識；道德事實；威廉姆森；反例外論

[作者簡介]劉靖賢，中南大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系副教授。

道德反例外論（anti-exceptionalism）與道德例外論（exceptionalism）是相互對立的理論。道德例外論是說，道德領(lǐng)域與數(shù)學(xué)、物理、心理等領(lǐng)域不同，道德命題除了具備一般屬性，也具備道德領(lǐng)域獨有的特殊屬性。而道德反例外論是說，道德領(lǐng)域并不是與眾不同的，道德命題并不具有特殊屬性。

道德反例外論可以體現(xiàn)在認(rèn)知和形而上學(xué)兩個方面。在認(rèn)知方面，知識面臨著懷疑論的挑戰(zhàn)，而道德知識也是知識，所以道德知識也面臨著懷疑論的挑戰(zhàn)；但是，道德知識并不具有特殊性，如果知識可以回應(yīng)懷疑論的挑戰(zhàn)，那么道德知識也可以回應(yīng)懷疑論的挑戰(zhàn)，反之亦然。在形而上學(xué)方面，事實面臨著反實在論的挑戰(zhàn)，而道德事實也是事實，所以道德事實也面臨著反實在論的挑戰(zhàn)；但是，道德事實并不具有特殊性，如果事實可以回應(yīng)反實在論的挑戰(zhàn)，那么道德事實也可以回應(yīng)反實在論的挑戰(zhàn)，反之亦然。

蒂莫西·威廉姆森（Timothy Williamson，以下簡稱“威廉姆森”）的道德反例外論是他在早年工作的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的。他在2000年出版了《知識及其限度》，該書提出“知識優(yōu)先”（knowledge first）方案。根據(jù)這個方案，知識是不可定義的，我們不能像傳統(tǒng)認(rèn)識論那樣用信念和證成來定義知識，而是應(yīng)該采取相反的做法，用知識來定義信念和證成[1]（v）。另外，他在2013年出版了《作為形而上學(xué)的模態(tài)邏輯》，該書提出必然主義（necessitism）理論。根據(jù)這個理論，“現(xiàn)實”這個概念像“知識”一樣是不能被定義的，現(xiàn)實的東西與可能的東西之間不存在鮮明界限，任何存在的東西都存在于任何可能世界，也就是說，必然地任何東西都必然地是某個東西[2]（2-4）。

本文將批判性地考察威廉姆森的道德反例外論。第一節(jié)介紹他的道德反例外論的認(rèn)知背景，即知識優(yōu)先方案與錯誤邊際原則。第二節(jié)說明如何從錯誤邊際原則得到道德知識的反例外論。第三節(jié)介紹他的道德反例外論的形而上學(xué)背景，即模態(tài)形而上學(xué)的內(nèi)涵框架。第四節(jié)說明如何從內(nèi)涵框架得到道德事實的反例外論。第五節(jié)從同一性與可區(qū)分性的角度，指出他的道德反例外論是建立在認(rèn)知與形而上學(xué)之間斷裂的基礎(chǔ)上的。

一、知識優(yōu)先方案與錯誤邊際原則

威廉姆森提出知識優(yōu)先方案的動機是徹底解決蓋梯爾問題（Gettier problem）：“蓋梯爾給出‘有證成的真的信念’這種知識分析的反例（以思想實驗的形式），為了應(yīng)對他的反駁，人們提出了知識的還原性分析這個研究方案，這是分析認(rèn)識論者的主要工作之一。眾所周知，一個循環(huán)發(fā)生了，給出分析，隨后出現(xiàn)新的反例（也以思想實驗的形式），隨后又給出修正的分析，然后又一輪循環(huán)……問題變得越來越復(fù)雜，但令人驚奇的是，哲學(xué)共同體很少對此表示反感?！盵3]（279）蓋梯爾問題是指，知識的分析性定義遇到反例。根據(jù)傳統(tǒng)界定，知識被定義為有證成的真的信念，這里把知識（knowledge）、證成（justification）、真（truth）和信念（belief）分別簡記為K、J、T和B。蓋梯爾式的反例表明，有一種可能情況，它是J+T+B，但它不是K。于是，蓋梯爾式的反例與知識的傳統(tǒng)界定導(dǎo)致一個矛盾：K既被定義為又不被定義為J+T+B。為了避免這個矛盾，可以嘗試把K進一步定義為J+T+B+X，其中X是定義知識的第四個條件；然而，新的蓋梯爾式的反例表明，仍然有一種可能情況，它是J+T+B+X，但它不是K。于是，新的蓋梯爾式的反例與知識的新界定仍然導(dǎo)致一個矛盾：K既被定義為又不被定義為J+T+B+ X。威廉姆森從這些失敗的嘗試中得出的結(jié)論是，知識是不可定義的、不可分析的。也就是說，如果信念和證成優(yōu)先于知識，那么可以用信念和證成定義知識，但這種做法導(dǎo)致蓋梯爾問題；相反，如果知識優(yōu)先于信念和證成，那么可以用知識來定義信念和證成，由此可以避免蓋梯爾問題。

威廉姆森解決蓋梯爾問題的關(guān)鍵在于，把知識蘊涵事實的原則（knowledge implying facts）加強為錯誤邊際原則（margins for error）[4]（104-106）[5]（226-230）。知識蘊涵事實的原則是說，如果某人知道一個命題p，那么p是真的。但是，知識蘊涵事實的原則不能處理認(rèn)知不可區(qū)分性（indistinguishability）帶來的難題。假如p是一個真命題，p’是一個假命題，但這兩個命題非常相似，以至于它們是認(rèn)知不可區(qū)分的。根據(jù)知識蘊涵事實的原則，如果某人知道p，那么p是真的，然而，由于p和p’對他來說是認(rèn)知不可區(qū)分的，所以p’也應(yīng)該是真的，但實際上p’是假的。而錯誤邊際原則是說，如果某人知道p，那么不僅p是真的，而且任何與p認(rèn)知不可區(qū)分的命題p’也是真的。錯誤邊際原則也可以被推廣為：如果一個人S以一種方式m相信一個命題p，那么一個與S相似的人S’，以一種與m相似的方式m’’，也相信一個與命題p相似的命題p’。由此可見，知識蘊涵事實的原則僅僅保證同一個命題的真，而錯誤邊際原則可以保證認(rèn)知不可區(qū)分命題的真。絕大多數(shù)蓋梯爾式的反例都是在認(rèn)知不可區(qū)分性的基礎(chǔ)上被設(shè)計出來的。假如現(xiàn)實情況是w，在w中有證成的真的信念恰好等同于知識，而w’是與w認(rèn)知不可區(qū)分的可能情況，在w’中有證成的真的信念并不等同于知識；因為w和w’是認(rèn)知不可區(qū)分的，所以知識既等同于又不等同于有證成的真信念。然而，根據(jù)錯誤邊際原則，如果w和w’是認(rèn)知不可區(qū)分的，那么這兩種情況要么都在知識的范圍內(nèi)，要么都不在知識的范圍內(nèi)，由此可以避免知識與非知識之間的沖突，從而消除蓋梯爾式的反例。

二、道德知識的反例外論

道德知識的反例外論是針對懷疑論提出的。所有知識都面臨著懷疑論的挑戰(zhàn)：例如，張三知道他有手，但如果張三是缸中之腦，那么他不知道他有手，所以“缸中之腦”這個懷疑場景給“有手”的知識提出挑戰(zhàn)。然而，反例外論主張，道德知識與非道德知識在同等程度上面臨著懷疑論的挑戰(zhàn)：如果非道德知識的獲取是困難的，那么道德知識的獲取也是困難的；相反，如果人類擁有無可置疑的非道德知識，那么他們也擁有無可置疑的道德知識。

為了辯護道德知識與非道德知識的同等程度，威廉姆森給出了類比論證[6]（406-408），其中非道德知識以“地球是圓的”為例，道德知識以“奴役是錯的”為例。

懷疑論者會反對“地球是圓的”這個非道德知識，因為某人可能出生在這樣一個社會環(huán)境中，其中“地球是平的”這個信念被普遍接受，質(zhì)疑這個信念的人都被視為瘋子，所以張三作為這個社會的一個成員也相信地球是平的。懷疑論者把這個被設(shè)想出來的社會看作關(guān)于地球形狀的一個懷疑場景，并且通過這個懷疑場景對知識提出挑戰(zhàn)。懷疑論者的反駁建立在兩個假設(shè)的基礎(chǔ)上：第一，信念的形成是社會化過程的結(jié)果，即使張三起初的信念是正確的，但由于社會化過程，他最終仍然會持有錯誤的信念；第二，信念的真假是客觀的，“地球是圓的”這個信念本身在任何社會中都是正確的。

類似地，懷疑論者也會反對“奴役是錯的”這個道德知識，因為某人可能出生在這樣一個社會環(huán)境中，其中“奴役在道德上是無可厚非的”這個信念被普遍接受，質(zhì)疑這個信念的人都被視為瘋子，所以李四作為這個社會的一個成員也相信奴役在道德上是無可厚非的。懷疑論者也把這個被設(shè)想出來的社會看作關(guān)于奴役的道德地位的一個懷疑場景，并且通過這個懷疑場景對道德知識提出挑戰(zhàn)。

威廉姆森認(rèn)為，如果“地球是圓的”這個非道德知識得到充分辯護并且是不可置疑的，那么類似地，“奴役是錯的”這個道德知識也得到充分辯護并且是不可置疑的，所以道德知識并不比非道德知識承受更多的懷疑論挑戰(zhàn)。

懷疑論者或許進一步認(rèn)為，威廉姆森的類比是不合理的。有許多知識來源于專家，科學(xué)知識來自科學(xué)家，道德知識來自道德學(xué)家。“地球是圓的”這個知識來自真正的（genuine）科學(xué)家，而“地球是平的”這個信念來自虛偽的（pseudo）科學(xué)家，因此，如果一個被設(shè)想的社會相信“地球是平的”，那么這個懷疑場景并不能排除“地球是圓的”這個知識，所以這個懷疑場景并不會給非道德知識帶來挑戰(zhàn)。但是，“奴役是錯的”與“奴役在道德上是無可厚非的”這兩個信念都來自道德學(xué)家，幾乎不能區(qū)分出真實的道德學(xué)家與虛偽的道德學(xué)家，因此，如果一個被設(shè)想的社會相信“奴役在道德上是無可厚非的”，那么這個懷疑場景就可以排除“奴役是錯的”這個道德知識，所以這個懷疑場景給道德知識帶來了挑戰(zhàn)。由此可見，在面對懷疑論挑戰(zhàn)時，非道德知識與道德知識并不是對等的。

為了進一步辯護道德反例外論，威廉姆森訴諸錯誤邊際原則。根據(jù)前面的表述，這個原則不僅保證知識的事實性（factivity）而且保證知識的安全性（safety）：知道p不僅意味著p本身是真的，而且意味著與p相似的命題p’也是真的。也就是說，安全的知識不僅是一個點（point）而且是一個區(qū)域（re？ gion）：知道p不僅意味著p這個點是真的，而且意味著p這個點的臨近區(qū)域也都是真的。根據(jù)錯誤邊際原則，無論非道德知識還是道德知識都是安全的。因此，如果非道德知識可以區(qū)分真正的科學(xué)家與虛偽的科學(xué)家，那么道德知識也可以區(qū)分真正的道德學(xué)家與虛偽的道德學(xué)家；相反，如果非道德知識不能區(qū)分真正的科學(xué)家與虛偽的科學(xué)家，那么道德知識也不能區(qū)分真正的道德學(xué)家與虛偽的道德學(xué)家。由此可見，錯誤邊際原則可以反駁懷疑論者的質(zhì)疑，所以威廉姆森的類比論證可以得到辯護。

三、模態(tài)形而上學(xué)的內(nèi)涵框架

威廉姆森模態(tài)形而上學(xué)的出發(fā)點是消除現(xiàn)實主義（actualism）和可能主義（possibilism）之間的分歧?？赡苤髁x認(rèn)為，所有現(xiàn)實的東西都是存在的東西，但并非所有存在的東西都是現(xiàn)實的東西，存在的東西不僅包括現(xiàn)實的東西也包括可能的東西；而現(xiàn)實主義認(rèn)為，現(xiàn)實東西的集合恰好是存在的東西的集合，所有非現(xiàn)實的東西都是不存在的東西，也就是說，所有可能的東西都是不存在的東西。簡而言之，現(xiàn)實主義認(rèn)為，所有東西都是現(xiàn)實的，而可能主義認(rèn)為，所有東西都是可能的。在威廉姆森看來，消除這場爭論的關(guān)鍵在于如何定義“現(xiàn)實”這個概念，他考慮了幾種不同的定義，包括通過現(xiàn)實世界作出的定義、通過模態(tài)實在論的框架作出的定義、通過模態(tài)邏輯的現(xiàn)實算子作出的定義、通過堅實存在作出的定義等。然而，威廉姆森認(rèn)為，這些定義都是有問題的，所以對“現(xiàn)實”這個概念的定義是困難的。如果現(xiàn)實是無法被定義的，那么現(xiàn)實的東西與可能的東西之間就沒有鮮明界限，所以不能最終確定存在的東西究竟是現(xiàn)實的還是可能的，因此，現(xiàn)實主義與可能主義之間的爭論是一個死結(jié)。威廉姆森的建議是，“雖然為了建構(gòu)一個更為合理的爭論，我們可以使現(xiàn)實主義和可能主義的定義更為復(fù)雜化，但更好的做法是，通過新的術(shù)語和更為清楚的區(qū)分而另起爐灶”[2]（23）。威廉姆森的“新爐灶”是必然主義：必然地任何東西都必然地是某個東西；也就是說，所有存在的東西都存在于所有可能世界中，所以所有存在的東西都是必然存在的。因此，對于必然主義來說，根本不需要回答如下問題：哪些存在的東西是完全現(xiàn)實的東西，哪些存在的東西僅僅是可能的東西，哪些存在的東西是更接近現(xiàn)實的東西，哪些存在的東西是更遠(yuǎn)離現(xiàn)實的東西。

威廉姆森的必然主義是從二階模態(tài)邏輯得出的，他把后者稱為內(nèi)涵框架（intensional framework）。根據(jù)二階模態(tài)邏輯的概括公理（comprehension axiom），必然地，任何謂詞都模態(tài)地對應(yīng)于一個性質(zhì)。這也可以被推廣為：必然地，任何語句都可以模態(tài)地對應(yīng)于一個事實；必然地，任何單稱詞項都模態(tài)地對應(yīng)于一個對象。另外，根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)的可能世界語義學(xué)：兩個對象的同一是必然同一，也就是說，如果兩個對象是相同的，那么它們在任何可能世界上都是相同的。這也可以被推廣為：兩個事實是同一的，當(dāng)且僅當(dāng)，它們是必然同一的；兩個性質(zhì)是同一的，當(dāng)且僅當(dāng)，它們是必然同一的[7]（559）。由此可見，威廉姆森不僅從語言層面的單稱詞項、謂詞和語句進展到形而上學(xué)層面的對象、性質(zhì)和事實，而且從對象、性質(zhì)和事實的存在性進展到它們的同一性。

這樣的必然主義可以避免“現(xiàn)實”這個概念的定義困難，因為威廉姆森不需要考慮由于現(xiàn)實而引起的認(rèn)知差異問題。例如，人們都知道，維特根斯坦終生未婚未育，所以維特根斯坦的最小女兒只是一個可能的或虛構(gòu)的對象，她在現(xiàn)實世界中并不存在，但根據(jù)必然主義理論，所有存在的東西都存在于包括現(xiàn)實世界在內(nèi)的所有可能世界中，所以維特根斯坦的最小女兒不僅是存在的，而且是必然存在的。因此，即使人們對于維特根斯坦的最小女兒沒有認(rèn)知追蹤，她也仍然存在于現(xiàn)實世界中。又如，“長庚星”和“啟明星”在現(xiàn)實世界都指稱同一顆行星，即金星，這是經(jīng)驗觀察的結(jié)果，并不意味著它們在任何可能世界上都指稱同一顆行星，但根據(jù)必然主義理論，所有同一都是必然同一，所以不僅在現(xiàn)實世界中而且在任何可能世界中長庚星與啟明星都是同一顆星。因此，雖然“長庚星”和“啟明星”在認(rèn)知意義上是有差異的，但它們在形而上學(xué)意義上是沒有差異的。

四、道德事實的反例外論

道德事實的反例外論是針對反實在論提出的。一個命題的真假依賴于這個命題是否對應(yīng)于一個事實，因此，如果事實的形而上學(xué)地位受到挑戰(zhàn)，那么命題的真假就不能得到判定。例如，“拿破侖發(fā)動戰(zhàn)爭”這個命題可以被確定為真，因為存在與這個命題對應(yīng)的描述性事實，但是，反實在論者認(rèn)為，“拿破侖是邪惡的”這個命題既不真也不假，因為“邪惡的”這個謂詞是規(guī)定性的，不存在與這個命題對應(yīng)的規(guī)定性事實。然而，反例外論主張，描述性事實與規(guī)定性事實具有相同的形而上學(xué)地位，所以非道德事實與道德事實具有相同的形而上學(xué)地位：如果存在非道德事實，那么也存在道德事實；相反，如果不存在道德事實，那么也不存在非道德事實。

威廉姆森通過反駁反實在論從而間接地辯護道德反例外論。他以道德錯誤論（error theory）為反實在論的代表，針對道德錯誤論的蹊蹺論證（argument from queerness），他提出兩難論證[7]（562-567），由此反駁道德錯誤論。

蹊蹺論證最早是由麥基提出的[8]（38-42），近年來，奧爾森對麥基的論證進行了重構(gòu)[9]（123-124）。威廉姆森的靶子是奧爾森版本的蹊蹺論證。奧爾森的論證包括三個步驟：第一步是說，道德事實意味著不可還原的規(guī)范性關(guān)系，而不可還原的規(guī)范性關(guān)系是蹊蹺的，所以道德事實意味著蹊蹺的關(guān)系；第二步是說，如果道德事實意味著蹊蹺關(guān)系，那么道德事實是蹊蹺的；第三步是說，所有存在的事實都不是蹊蹺的，因為道德事實是蹊蹺的，所以不存在道德事實。

在威廉姆森看來，道德錯誤論把“善的”（good）和“惡的”（bad）這樣的道德謂詞類比為“圣誕老人”（Santa Claus）和“福爾摩斯”（Sherlock Holmes）這樣的專名。雖然“圣誕老人”這個專名是有意義的，但它沒有指稱，所以“圣誕老人已經(jīng)退休”這個語句既不真也不假。類似地，雖然“惡的”這個謂詞是有道德意義的，但它沒有指稱，所以“以折磨他人為樂是惡的”這個語句既不真也不假。威廉姆森認(rèn)為，“圣誕老人”這個專名與“惡的”這個謂詞之間的類比是不合適的：首先，專名和謂詞是不同的語法范疇；其次，不能對一個專名直接進行否定，但可以對一個謂詞直接進行否定，例如，“非圣誕老人”（not Santa Claus）是不合語法的，但“非惡的”（not bad）是合語法的。

威廉姆森轉(zhuǎn)而討論謂詞失效（predicate failure）的兩種情況：無內(nèi)涵（no intension）與空內(nèi)涵（emp？ ty intension）。謂詞失效是指，如果一個謂詞出現(xiàn)在一個語句中，那么這個語句既不真也不假。無內(nèi)涵是指，一個謂詞是沒有意義的。如果一個謂詞是無內(nèi)涵的，那么它的否定也是無內(nèi)涵的。例如，“fghkl”是一個字母混亂組合的謂詞，這個謂詞是無內(nèi)涵的，所以這個謂詞的否定“not fghkl”也是無內(nèi)涵的?？諆?nèi)涵是指，一個謂詞是有意義的，但沒有東西滿足這個謂詞。如果一個謂詞是空內(nèi)涵的（類似于空集），那么它的否定是全內(nèi)涵的（類似于全集）；也就是說，如果沒有對象可能適用于一個謂詞（即空內(nèi)涵），那么所有對象都必然適用于這個謂詞的否定（即全內(nèi)涵）。例如，“被施了魔法的”是一個空內(nèi)涵的謂詞，因為沒有人可能是被施了魔法的，由此得到，“不被施了魔法的”是一個全內(nèi)涵的謂詞，因為所有人都必然不是被施了魔法的。

在上述區(qū)分的基礎(chǔ)上，威廉姆森給出他的兩難論證。一方面，假設(shè)“以折磨他人為樂永遠(yuǎn)是不可允許的”這個道德語句是真的，其中“不可允許的”是一個道德謂詞。這個道德語句的真意味著它對應(yīng)于一個道德事實。但是，根據(jù)道德錯誤論的蹊蹺論證，根本不存在這樣的道德事實，所以上述假設(shè)不成立。于是，根據(jù)二值原則，上述假設(shè)的否定是成立的，即“以折磨他人為樂永遠(yuǎn)是不可允許的”這個道德語句不是真的，由此得到“以折磨他人為樂并非永遠(yuǎn)是不可允許的”，這在邏輯上等價于“以折磨他人為樂有時是可允許的”這個道德語句是真的。然而，這個道德語句的真也意味著它對應(yīng)于一個道德事實。根據(jù)道德錯誤論的蹊蹺論證，也根本不存在這樣的道德事實。由此得到一個矛盾，“以折磨他人為樂永遠(yuǎn)是不可允許的”這個語句不是真的，它的否定也不是真的；也就是說，這個道德語句既不真也不假。

另一方面，為了避免上述矛盾，道德錯誤論者可以把“不可允許的”這個道德謂詞看作失效的，道德謂詞的失效導(dǎo)致道德語句既不真也不假。根據(jù)威廉姆森的區(qū)分，謂詞失效要么是無內(nèi)涵的情況，要么是空內(nèi)涵的情況。如果“不可允許的”這個謂詞是空內(nèi)涵的，那么這個謂詞的否定“可允許的”就是全內(nèi)涵的。而一個道德謂詞的否定仍然是一個道德謂詞，這就意味著，有些道德謂詞是全內(nèi)涵的，這個結(jié)論對于道德錯誤論來說是無法接受的，因此，謂詞失效只能是無內(nèi)涵的情況。但這又意味著，道德謂詞是像“fghkl”這樣的亂碼，這顯然是一個荒謬的結(jié)論。

因此，道德錯誤論面臨的兩難困境是，要么陷于矛盾，要么陷于荒謬。因為矛盾和荒謬是不可接受的，所以道德錯誤論對道德事實的質(zhì)疑也是不可接受的。雖然威廉姆森對道德錯誤論的反駁是間接地辯護道德反例外論，但從內(nèi)涵框架的角度看，他也可以直接辯護道德反例外論：首先，根據(jù)存在的必然性，一個道德語句模態(tài)地對應(yīng)于一個道德事實，所以道德事實不是蹊蹺的，道德事實的存在是必然存在；其次，根據(jù)同一的必然性，如果“7是素數(shù)”這個數(shù)學(xué)語句對應(yīng)于一個必然事實，并且“以折磨他人為樂是不可允許的”這個道德語句也對應(yīng)于一個必然事實，那么從這兩個語句的必然等價可以推出這兩個事實的必然同一。

五、對威廉姆森道德反例外論的批評

如果單純地從認(rèn)知方面或者單純地從形而上學(xué)方面看，那么威廉姆森對懷疑論或反實在論的批評似乎是成功的，但是，如果把形而上學(xué)與認(rèn)知結(jié)合起來，那么他論證的前提是有問題的。這里首先引入一個理想化原則（I）。

（I）兩個對象是形而上學(xué)同一的，當(dāng)且僅當(dāng)，它們是認(rèn)知等同的。

需要指出的是，“同一”（identity）不同于“等同”（equality）：前者是形而上學(xué)意義上的，后者是認(rèn)知意義上的。（I）本身并不成立，因為它是有反例的。既存在著形而上學(xué)同一但認(rèn)知不等同的情況，也存在著形而上學(xué)不同一但認(rèn)知等同的情況：前者的例子是，同一個人在整容手術(shù)前和整容手術(shù)后被誤認(rèn)為兩個不同的人；后者的例子是，一對雙胞胎被誤認(rèn)為同一個人。然而，（I）可以被看作人類追求的目標(biāo)，因為形而上學(xué)與認(rèn)知之間的通達(dá)是人類實踐活動的終極結(jié)果。為了尋找（I）成立的約束條件，可以把它分解為形而上學(xué)的理想化原則（MI）與認(rèn)知的理想化原則（EI）。

（MI）兩個對象是形而上學(xué)同一的，當(dāng)且僅當(dāng)，它們是不可分辨的。

（EI）兩個命題是認(rèn)知等同的，當(dāng)且僅當(dāng)，它們是不可區(qū)分的。

“不可分辨性”（indiscernibility）是形而上學(xué)意義上的：任給一個性質(zhì)，如果一個對象具有這個性質(zhì)，那么另一個對象也具有這個性質(zhì)，反之亦然。不可區(qū)分性（indistinguishability）是認(rèn)知意義上的：一個認(rèn)知主體不知道兩個對象是不同的。于是，如果（MI）和（EI）都成立，并且形而上學(xué)的不可分辨與認(rèn)知的不可區(qū)分恰好重合，那么（I）是成立的。然而，（MI）和（EI）都是有反例的。（MI）也被稱為萊布尼茨律，它包括（MIa）和（MIb）兩個方向。

（MIa）如果兩個對象是形而上學(xué)同一的，那么它們是不可分辨的。

（MIb）如果兩個對象是不可分辨的，那么它們是形而上學(xué)同一的。

其中（MIa）被稱為同一的不可分辨，（MIb）被稱為不可分辨的同一。類似地，（EI）包括（EIa）和（EIb）兩個方向。

（EIa）如果兩個對象是認(rèn)知等同的，那么它們是不可區(qū)分的。

（EIb）如果兩個對象是不可區(qū)分的，那么它們是認(rèn)知等同的。

類似地，（EIa）可以被稱為等同的不可區(qū)分，（EIb）可以被稱為不可區(qū)分的等同。

（MIa）（MIb）（EIa）（EIb）都是有反例的。（MIa）的反例是：同一但可分辨。假如一只寵物貓在失去尾巴之前被命名為“托米”，而同一只寵物貓在失去尾巴之后被命名為“湯姆”。根據(jù)認(rèn)知追蹤，失去尾巴之前的寵物貓與失去尾巴之后的寵物貓是同一只貓，所以托米和湯姆是同一只貓。然而，托米有尾巴，湯姆沒有尾巴，依據(jù)“有尾巴”這個性質(zhì)就可以分辨托米和湯姆。（MIb）的反例是：不可分辨但不同一?？紤]如下思想實驗：在空曠的宇宙中只有兩個圓球，它們在質(zhì)量、體積、材料、顏色等方面恰好相同；另外，在這個無垠的宇宙中，既沒有中心也沒有邊界，這兩個圓球是完全對稱的關(guān)系，也就是說，一個圓球的周圍環(huán)境與另一個圓球的周圍環(huán)境恰好相同。根據(jù)形而上學(xué)定位，這兩個圓球是不同的。然而，它們不能被任何性質(zhì)分辨出來。類似地，像“孿生地球”和“缸中之腦”這些思想實驗也可以為（EIa）和（EIb）構(gòu)造出反例。

威廉姆森尤其關(guān)注（MIa）和（EIb）的反例，所以他分別將其限制為如下原則。

（MIa’）如果兩個對象是同一的，那么它們是必然同一的。

（EIb’）如果兩個對象是不可區(qū)分的，那么它們是認(rèn)知等同歸屬的。

其中“認(rèn)知等同歸屬”是說，兩個對象要么都被歸屬在知識的范圍內(nèi)，要么都不被歸屬在知識的范圍內(nèi)。（MIa’）比（MIa）更弱，這是因為兩個對象的必然同一并不意味著它們的不可分辨。（EIa’）比（EIa）更弱，這是因為兩個對象的認(rèn)知等同歸屬并不意味著它們的認(rèn)知等同。此外，在威廉姆森那里，（MIa’’）不僅是關(guān)于對象的，也是關(guān)于性質(zhì)和事實的，（EIa’）不僅是關(guān)于對象的，也是關(guān)于命題、主體和方式的。

毫無疑問，（MIa’’）和（EIb’）可以為道德反例外論辯護。對于道德事實與非道德事實之間的差異，威廉姆森強調(diào)它們都是事實，并且都是必然事實。例如，“以折磨他人為樂是不可允許的”這個道德語句對應(yīng)于一個道德事實，并且這個道德事實也可以被“7是素數(shù)”這個數(shù)學(xué)語句表達(dá)出來，這兩個語句的必然等價意味著它們對應(yīng)的事實的必然同一。因此，道德事實并不是例外的：如果反實在論者質(zhì)疑道德事實的存在，那么他也應(yīng)該質(zhì)疑數(shù)學(xué)事實的存在；相反，如果他不質(zhì)疑數(shù)學(xué)事實的存在，那么他也不應(yīng)該質(zhì)疑道德事實的存在。對于道德知識與非道德知識之間的差異，威廉姆森強調(diào)它們都是知識，并且都是安全的知識。例如，如果“地球是圓的”是物理知識，那么這個物理知識可以排除錯誤的可能性，也就是說，不存在相似的情況使得“地球是圓的”為假；類似地，如果“奴役是錯的”是道德知識，那么這個道德知識也可以排除錯誤的可能性。因此，道德知識并不是例外的：如果懷疑論者質(zhì)疑道德知識的可靠性，那么他也應(yīng)該質(zhì)疑物理知識的可靠性；相反，如果他不質(zhì)疑物理知識的可靠性，那么他也不應(yīng)該質(zhì)疑道德知識的可靠性。

然而，（MIa’’）和（EIb’）進一步加劇了形而上學(xué)與認(rèn)知的斷裂，這使得人們距離（I）這個理想化原則越來越遠(yuǎn)。對于（MIa’’）來說，同一本來是外延性關(guān)系，而必然同一是內(nèi)涵性關(guān)系，從外延性的同一可以推出內(nèi)涵性的必然同一，這意味著，內(nèi)涵的豐富性坍塌為外延的貧乏性，所以數(shù)學(xué)語句與道德語句之間的內(nèi)涵差異根本無法體現(xiàn)在威廉姆森的內(nèi)涵框架中。由此可見，（MIa’’）在縮小外延的同一與內(nèi)涵的同一之間的距離的同時，擴大了同一與不可分辨之間的距離。對于（EIb’’）來說，不可區(qū)分本來是一種認(rèn)知劣勢，而認(rèn)知等同歸屬是一種認(rèn)知優(yōu)勢，從劣勢的不可區(qū)分可以推出優(yōu)勢的等同歸屬，這意味著，把“明察秋毫”的優(yōu)點倒退為“不見輿薪”的缺點，所以相似命題之間的真實差異根本無法被錯誤邊際原則識別出來。由此可見，（EIb’’）在縮小劣勢的不可區(qū)分與優(yōu)勢的認(rèn)知等同歸屬之間的距離的同時，擴大了不可區(qū)分與認(rèn)知等同之間的距離。

綜上所述，威廉姆森的道德反例外論的合理性是建立在（MIa’’）和（EIb’）這兩個原則的基礎(chǔ)上的，但這兩個原則進一步加劇了形而上學(xué)與認(rèn)知的斷裂。雖然（I）（MI）（EI）這些理想化原則是有反例的，但形而上學(xué)與認(rèn)知之間的通達(dá)仍然是人類實踐活動追求的目標(biāo)。因此，道德反例外論的合理性仍然是有待進一步探究的問題。

[參考文獻]

[1]WILLIAMSON T. Knowledge and Its Limits[M]. Oxford：Oxford University Press，2000.

[2]WILLIAMSON T. Modal Logic as Metaphysics[M]. Oxford：Oxford University Press，2015.

[3]WILLIAMSON T. Abductive Philosophy[J]. Philosophical Forum，2016，47（3/4）.

[4]WILLIAMSON T. Identity and Discrimination[M]. Oxford：Wiley-Blackwell，2013.

[5]WILLIAMSON T. Vagueness[M]. London：Routledge，1994.

[6]WILLIAMSON T. Unexceptional Moral Knowledge[J]. Journal of Chinese Philosophy，2022，49（4）.

[7]WILLIAMSON T. Moral Anti-exceptionalism[C]//BLOOMFIELD P，COPPD（eds.）. The Oxford Handbook of Moral Realism. Oxford：Oxford University Press，2023.

[8]MACKIE J L. Ethics：Inventing Right and Wrong[M]. Harmondsworth：Penguin，1977.

[9]OLSON J. Moral Error Theory：History，Critique，Defence[M]. Oxford：Oxford University Press，2014.

（責(zé)任編輯：余露）