【摘要】《九歌》是一組與祭祀有關(guān)的詩歌，其中的“靈”字很多，共有14例，對“靈”字的理解關(guān)系著對《九歌》的理解。很多學者都認為“靈”與“巫”有關(guān)，通過對“靈”字與“巫”字字源的梳理與分析，可以更清晰地觀察到兩者的關(guān)聯(lián)之處?！毒鸥琛分械摹办`”字含義也可從字源中找到答案，從字形上看，“靈”本來與求雨后下雨相關(guān)，在《湘君》與《國殤》的“靈”字意思和此基本一致?！办`”字與“神”“巫”都有聯(lián)系，在《九歌》的其余篇目中，則代表了一個亦神亦巫的形象。

【關(guān)鍵詞】《九歌》；“靈”；“巫”；字源

【中圖分類號】I206 【文獻標識碼】A 【文章編號】2096-8264（2024）37-0048-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.37.014

一、序言

游國恩先生在《楚辭概論》中論《九歌》時是依著一條線索—— “靈”的?！毒鸥琛分械摹办`”字很多，十一篇中共有十四個“靈”字，王逸的解釋可分為三類“為神”“為君”“為精誠”，但王逸的解釋并非全部符合文本。分析“靈”字的字源，可以進一步理解《九歌》中“靈”字的含義。

《說文》中有寫：“ ，巫也。以玉事神。從玉霝聲?！薄办`， 或從巫。”認為“靈”與“巫”同義。朱熹在《楚辭辯證》中說“舊說以靈為巫，而不知其本以神之所降而得民。蓋靈者神也。非巫也?！碧僖皫r友先生在《巫系文學論》中認為靈字從字形上看第一義為巫，第二義為神。這幾位學者都將“靈”與“巫”聯(lián)系在一起，有此聯(lián)系的原因和它們的字源有關(guān)。

二、“巫”的字源

“巫”是一個非常古老的詞匯，此字初見于商代甲骨文中，在先秦時的文獻中也有大量有關(guān)“巫”的論述。我們現(xiàn)在“巫”字的字形是從小篆時就確定了的，可以看到小篆的寫法為“ ”，與如今“巫”的寫法已經(jīng)基本一致了，均為一個“工”字，左右兩個人。經(jīng)過唐蘭先生和郭沫若先生對“ ”字的解讀，認為此字與《詛楚文》中“巫咸”之“巫”字同。因此，現(xiàn)在我們普遍認為甲骨文的“巫”即為“ ”。許慎在《說文解字》中解釋“巫”為：“祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形。與工同意。古者巫咸初作巫。凡巫之屬皆從巫。” ①此處，很清晰地展現(xiàn)了“巫”的意思是憑借跳舞以降神的人。此外，“巫”還有一種解釋是“醫(yī)師”。古時候巫和醫(yī)是不分的，他們的職責也基本是重合的，在《呂氏春秋》中有說到兩個人，一個是毉，一個是筮：巫彭作毉，巫咸作筮，這兩個字中都有“巫”作為組成部分。另外，《論語·子路》中說：“子曰：‘南人有言曰：人而無恒，不可以作巫醫(yī)?！?②此處的“巫”也是醫(yī)的意思。到了后期，巫與醫(yī)才漸漸有了分別。后來“巫”有作為姓氏的，有作為山名的，有作為地名的。這樣來看，“巫”的含義似是比較清晰的。但對于甲骨文“ ”的理解，歷代各家的說法都不一，如“兩袖舞形”，如“兩人相向形”，如“巫在神幄中以兩手奉玉形”，如“橫直從工形”等。要辨析這些說法是否有足夠的依據(jù)，以及這些說法之間是否存在聯(lián)系，還需仔細考證“巫”的字源。

歷代對名家對“巫”有諸多解釋，將之粗略分為九類。

一為象巫在神幄中以兩手奉玉形。羅振玉在《殷墟書契考釋》中認為：“《說文解字》巫古文作‘ ’，此從‘ ’，象巫在神幄中，而兩手奉玉以事神。” ③二為“示”之異文。王國維在《戩壽堂所藏殷虛文字考釋》中認為：“殷人于人鬼亦稱示，此第一字省作‘ ’、下或作‘ ’‘ ’諸形，皆示之異文，如示壬之示或作‘ ’，或作‘ ’?！?④三為象人兩袖舞形。這種說法主要出自許慎的《說文解字》，其中說：“巫，祝也。女能事無形以舞降神者也，象人兩袖舞形，與工同意?！?⑤段玉裁也注說：“能以舞降神，故其字象舞袖。”四為象二人相向形。林義光在《文源》中認為：“字形與兩袖不類，從工，轉(zhuǎn)注?！?’象二人相向形。巫祝常以二人對列也。” ⑥五為象橫直從工形。高鴻縉在《中國字例》中認為：“巫字古文橫直從工。工，百工百官也，故巫字橫直皆為工，名詞?！墩f文》工下謂與巫同意，巫下謂與工同意，其意可驗?！?⑦六為象巫者事神所用道具形。李孝定在《甲骨文字集釋》中認為：“象兩人對立，然與從工之義不協(xié)；甲骨文有字，唐蘭先生引《詛楚文》釋之為巫，其說或是，其字蓋象巫者事神所用之道具?！?⑧七為象布策為筮形。張日昇在《金文詁林》中認為：“許說字形失當，甲骨文與金文并作‘ ’，誤作‘ ’，乃有人兩袖舞之臆說以傅會。竊疑，字象布策為筮之形，乃筮之本字?！兑住っ韶浴贰躞吒妗⒃疲骸哒撸瑳Q疑之物也。’筮為巫之道具，猶規(guī)矩之于工匠，故云與工同意?！?⑨八為醫(yī)療時的工具。趙容俊在《文獻資料中“巫”的考察》中通過古文獻上巫者常又稱為巫醫(yī)，巫者與除疾治病頗有密切關(guān)系，因而推論“巫”為將附著患者身體的鬼魅驅(qū)逐除去時使用的道具。九為工具“矩”。⑩張光直在《中國青銅時代》中認為：“古代的矩是工形，可環(huán)之為圓，合之為方?！??江林昌在《巫風觀念探源》中以先民對太陽與祖先崇拜的觀念，太陽神治理四方，在對應(yīng)于亞字形的明堂建筑，上圓下方以象天地、為四面堂以仿四方；加上列舉亞字、巫字、矩字和云南滄源巖畫的太陽射神圖樣，用以支持張光直先生的說法。?

從以上對“巫”對解釋來看，前兩類即羅振玉與王國維的說法離“巫”之實意是有出入的，這是因為他們誤將其他古文字釋為“巫”字。唐蘭先生是最早認為“ ”為甲骨文的“巫”字的，其后眾多古文字學家、歷史學家都贊同這個觀點。但由于“巫”的甲骨文“ ”是通過對照法比較而出的，其造字本意的解讀尚不清晰，也就形成了眾說紛紜的情況，也就是上文列舉的四到九類。第四類林義光的說法也不太可信，“ ”是根據(jù)小篆“ ”的寫法來分析的，但小篆的寫法與甲骨文寫法相差較大，因此通過“ ”來分析“巫”的構(gòu)造與含義恐怕不妥。剩下的五到九類雖看起來差別很大，但實際都是認為“巫”字是一種工具，其分歧主要在于是什么工具。

“巫”作為一種職業(yè)存在的時間已經(jīng)非常久遠了。古代先民相信神鬼的存在，并認為神鬼能影響活在現(xiàn)世的人們，為了與天地神鬼交流，使人的愿望能傳達給神鬼，神鬼的意志也能為人類所知，原始宗教及“巫”也就產(chǎn)生了。因此“巫”的職責正是與天地神鬼溝通，那“巫”是通過什么方式與天地溝通的？就是“ ”。

張光直的說法，即“巫”是筆者認為可信度很高的。原因有以下幾點。

首先，從字形來看是符合的?！拔住钡募坠俏淖中螢椤?”，金文為“ ”，從字形來看，似是兩個“工”或是兩個相同的符號橫豎疊加而形成的。甲骨文中“工”字的字形有兩種，一是“ ”，二是“ ”，到了金文中則基本如“ ”形（史獸鼎）。“矩”在甲骨文中尚未有發(fā)現(xiàn)，目前最早的見于金文中，“ ”（伯矩盉蓋，西周早期），其他字形還有“ ”（伯矩盤，西周早期）、“ ”（伯矩卣，西周早期）、“ ”（伯矩鬲，西周早期）、“ ”（裘衛(wèi)盉，西周中期）、“ ”（侯少子簋，春秋晚期）、“ ”（曾172，楚）。由這些字形可得出幾點結(jié)論，一是“矩”應(yīng)該是晚于“工”字、“巫”字出現(xiàn)的；二是“矩”在西周時期均象人持工之形，在西周中期，手持之形已經(jīng)逐漸簡化，變?yōu)椤肮ぁ鄙系囊粋€“標價”，到了春秋晚期，人形也逐漸被省略了，僅剩了“工”形及其上的標記，以便與“工”的字形相區(qū)分。由此可見，“工”和“矩”的聯(lián)系是非常緊密的?！墩f文解字》中解釋“工”字時說：“工，巧飾也，象人有規(guī)矩也，與巫同意?！??《說文解字》中解釋“巨”字時說：“巨，規(guī)巨（矩）也。從工，象手持之?！??可見“工”最早的意思應(yīng)當就是我們?nèi)缃窭斫獾摹熬亍钡囊馑?，只是由于時代的發(fā)展，“工”作為曲尺的意思逐漸轉(zhuǎn)移到了“矩”字上。這也能作為一個佐證，說明“巫”字形中的“工”形，與“工”的本義，“矩”的“曲尺”義是有聯(lián)系的。

其次，從文化、典籍等角度看也是符合的。在古代“規(guī)”指的是畫圓的工具，“矩”指的是畫方的工具，“規(guī)”和“矩”基本是相伴出現(xiàn)的。如《老子》中說“黃帝曰：……左執(zhí)規(guī)，右執(zhí)矩，何患天下？”《呂氏春秋》中說：“三曰：欲知平直，則必準繩；欲知方圓，則必規(guī)矩；人主欲自知，則必直士。” ?《晏子春秋》中說：“古者圣人，非不知能繁登降之禮，制規(guī)矩之節(jié)，行表綴之數(shù)以教民，以為煩人留日，故制禮不羨于便事?！??《周髀算經(jīng)》中說：“平矩以正繩，偃矩以望高，覆矩以測深，臥矩以知遠，環(huán)矩以為圓，合矩以為方。方屬地，圓屬天，天圓地方?！??從這些例子可以看出，“規(guī)”與“矩”在古代不僅僅是作為一種實用工具出現(xiàn)在文獻典籍中，而是“天圓地方”的一種表征，是能夠代表著天地的。從這個角度上來講，“巫”的“ ”字形也與天地有關(guān)，這與“巫”作為職業(yè)時的職責是能吻合上的。此外，在許多漢代畫像石中的伏羲女媧圖，多為手持規(guī)、矩的形象，如圖1。

基于以上所說，“巫”與“工”“矩”的聯(lián)系是比較清晰的。“巫”的本義應(yīng)當就是指能夠溝通天地的工具，也就是伏羲女媧圖中所持的“工”“矩”。因而“巫”在之后也就逐漸演變?yōu)椤澳軠贤ㄌ斓氐娜恕敝饬?。因此其他人如李孝定、趙容俊等人的說法也有一定道理，但是追根溯源，還是可以歸到“工”上。

三、“靈”的字源

目前甲骨文中并未發(fā)現(xiàn)“靈”字，“靈”字目前最早見于金文中，寫作“ ”（集成9733，庚），戰(zhàn)國時的字形為“ ”（睡·日甲26）、“ ”（秦公大墓石磬），篆書字形為“ ”（說文）、 “ ”（說文或體）。《漢字字源》認為金文“ ”上半部分是“霝”，下半部分為“示”，“霝”表示細雨迷濛，也表聲，“示”指祭桌。筆者認為這種說法仍存在可以討論的部分?！?”可以拆為三部分，最上面是“雨”，當中是三個“口”，最下面是“示”。中間的“口”在《說文》中被看作是“雨落形”。

但對于《說文》的解釋筆者存在不同看法。筆者認為這個“ ”指的是吃飯說話的口。在古文字中“口”存在幾種不同的寫法，對這些寫法進行觀察分類，可以看出它們表達著不同含義，如人們吃飯說話的“口”上面是出頭的，表示城邑的“口”是四方形的。因此筆者認為在“ ”字中的“口”是說話的口，這個字最初應(yīng)該是在描繪一個向上天求雨的場景，而且是應(yīng)驗了的，即有人在祭桌上祭祀，有祈禱下雨的話語，最后天上下雨。這也就與“ ”字有了關(guān)聯(lián)，在古代，能夠與上天交流的人就是“巫”。因此筆者認為，“靈”最初應(yīng)該是個動詞，有點類似于現(xiàn)在的“顯靈”。也無法說“巫”“神”的意義誰先誰后，“巫”與“神”同時存在與這個字中，是兩者交互后產(chǎn)生的結(jié)果。

四、《九歌》中的“靈”字

如王逸等所述，稱巫為“靈”可能的確是楚人的習慣，如楚國有個人，姓屈，名巫，字子靈。但將《九歌》中的“靈”解釋為“巫”或“神”也是不妥的。姜亮夫先生在《楚辭通故》中曾經(jīng)將《楚辭》的“靈”字依據(jù)“靈”的所指分為五類：一指神靈；二指人王，而楚懷王專之；三指人的靈魂；四指靈巫；五指凡可神異之事物。?其中“靈巫”是值得關(guān)注的。

王國維在《宋元戲曲史》中說：“謂巫曰靈，謂神亦曰靈。蓋群巫之中必有像神之衣服形貌動作者，而視為神之所憑依，故謂之靈，或謂之靈保?！??因此筆者認為，“靈”與“巫”是存在區(qū)別的，在古代祭祀中有一些巫是要扮演神的，這工作絕不是隨便一個巫能夠勝任的，“靈巫”在祭祀過程中應(yīng)當是可以看作神的，此時的巫是神人合一的，因而用“靈”字表示。

《東皇太一》：“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂。”《東皇太一》被認為是迎神曲，此句是描寫“靈”的服飾與堂中芬芳的香氣。游國恩先生認為此指“巫”。這固然是對巫身上服裝的描寫，但既是迎神，定會涉及降神，那如何能確定此時的“靈”是未降神的“巫”，還是已降的“神”呢？

《云中君》：“靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央。”“連蜷”是回環(huán)曲折的樣子，結(jié)合“爛昭昭兮未央”，“靈”應(yīng)是指“云中君”。“靈皇皇兮既降，猋遠舉兮云中”，“降”指的是神附在“巫”身上，那依此來看，此處的“靈”也應(yīng)指“云中君”。但我們都知道世界上是沒有神的，那自然也不可能真的有神降的現(xiàn)象，此處所描繪的畫面更有可能是巫覡祭神時動作所展現(xiàn)出的畫面。那“靈”也不再是單純的“神”了。

鑒于此，不如將“靈”視為巫神合一、亦神亦巫的形象。

《湘君》：“望涔陽兮極浦，橫大江兮揚靈；揚靈兮未極，女嬋媛兮為余太息?！蓖跻葑ⅲ骸办`，精誠也。屈原思念楚國，愿乘輕舟，上望江之遠浦，下附郢之碕，以渫憂患，橫渡大江，揚己精誠，冀能感悟懷王使己還也?！蓖跻輰ⅰ皳P靈”說成是屈原表達自己的精誠，希望能使楚王感悟。朱熹認為“揚靈者，揚其光靈，猶言抒發(fā)意氣也”，把揚靈的行為主體鎖定為湘君，以抒發(fā)意氣解釋揚靈。這兩種說法都很難解釋得通?！峨x騷》中有“皇剡剡其揚靈兮，告余以吉故”一句，其中也提到“揚靈”一詞，不妨將兩句對照著看?！凹省闭f明有過向神求問兇吉，將“揚靈”理解為“靈”的本意，即光亮的樣子是神顯靈，來告知“我”吉兇是比較通順的。以此來解釋《湘君》的“揚靈”也是比較通順的。

《國殤》是《九歌》中比較特殊的一篇，不是祭祀神的，而是祭祀陣亡將士的。古代一直有人死后有靈，能庇佑子孫的說法，因此放在《九歌》中也是恰當?shù)??！秶鴼憽分信c“靈”相關(guān)的句子有兩句“天時懟兮威靈怒，嚴殺盡兮棄原野”“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄”。這里的兩個“靈”筆者認為都應(yīng)該按“顯靈”解，“神以靈”中“神”是名詞，“靈”是動詞，這是在說英勇的將士雖然身死，但神靈顯靈使他們的魂魄成為“鬼雄”。

此外，對于《大司命》“靈衣兮被被，玉佩兮陸離”中“靈”的含義，筆者認為與《東皇太一》的“靈”的含義一致。對于《湘夫人》“九嶷繽兮并迎，靈之來兮如云”，《東君》“鳴篪兮吹竽，思靈保兮賢姱”“應(yīng)律兮合節(jié)，靈之來兮敝日”，《河伯》“魚鱗屋兮龍?zhí)?，紫貝闕兮珠宮，靈何惟兮水中”，《山鬼》“杳冥冥兮羌晝晦，東風飄兮神靈雨；留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予”中“靈”的含義，筆者認為與《云中君》的“靈”的含義一致。

五、結(jié)論

結(jié)合“巫”與“靈”的字源，筆者認為“巫”的本意應(yīng)當是指能夠溝通天地的工具，也就是“工”“矩”，由此“巫”的含義逐漸演變?yōu)槟軠贤ㄌ斓氐娜恕！办`”本來是個動詞，意思是巫向上天求雨后顯靈下雨，《湘君》中的“揚靈”與《國殤》中的“靈”使用的就是“靈”的動詞本義。后來，“靈”逐漸與“神”“巫”等意思有了交叉，因而在很多時候都能解釋為“神”或“巫”。在一些祭祀儀式中，“神”是由一部分優(yōu)秀的“巫”來扮演的，對于一般人來說，這些“巫”在祭祀中已經(jīng)超脫出“巫”的身份，不僅是能溝通天地的人，而是神本身。因此在《九歌》這類祭歌中，除《湘君》與《國殤》外，其他的“靈”字均能理解為一個巫神合一、亦神亦巫的形象。

注釋：

①許慎：《說文解字》，中華書局2023年版。

②孔子：《論語》，江西人民出版社2016年版。

③羅振玉：《增訂殷墟書契考釋》中卷，東方學會1927年版。

④王國維：《殷墟書契考釋》，廣倉書局1919年石印本。

⑤許慎：《說文解字》，中華書局2023年版。

⑥林義光：《文源》卷六，中西書局2012年版。

⑦高鴻縉：《中國字例》，三民書局2008年版。

⑧李孝定：《甲骨文字集釋》，歷史語言研究所1965年版。

⑨周法高主編：《金文詁林》，香港中文大學出版社1997年版。

⑩趙容俊：《文獻資料中“巫”的考察》，《中國歷史文物》2005年第1期。

?張光直：《中國青銅時代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1990年版。

?江林昌：《巫風觀念探源》，《社會科學戰(zhàn)線》1996年第1期。

?許慎：《說文解字》，中華書局2023年版。

?許慎：《說文解字》，中華書局2023年版。

?呂不韋：《呂氏春秋》，中華書局2011年版。

?晏嬰：《晏子春秋》，中華書局出版社2011年版。

?佚名著，趙爽注：《周髀算經(jīng)》，重慶出版社2023年版。

?姜亮夫：《楚辭通故》，齊魯書社1985年版。

?王國維：《宋元戲曲史》，中華書局2015年版。