【摘要】馬克思克服了近代哲學對自由的抽象理解，并在繼承了康德本體論維度的自由觀的基礎上實現(xiàn)了創(chuàng)造性轉化，實現(xiàn)了自由概念從“先驗本體論”視角到“實踐本體論”視角的超越。在現(xiàn)實世界領域，人類自由問題的解決無法避免個體與類之間的矛盾，基于此矛盾，人類實現(xiàn)的自由只是形式上的自由，而無法實現(xiàn)真正意志自由，馬克思跳出了現(xiàn)存制度的暫存性，從個體與類的沖突根源出發(fā)探求實現(xiàn)意志自由的可能性，提出了“自由人聯(lián)合體”與“自主活動”，在此基礎上人類掙脫了外在對立的束縛，最大程度實現(xiàn)個人自由與總體性解放。

【關鍵詞】自由觀；人類解放；自由人聯(lián)合體

【中圖分類號】A81 【文獻標識碼】A 【文章編號】2096-8264（2024）36-0068-04

【DOI】10.20024/j.CNKI.CN42-1911/I.2024.36.020

一、從“先驗本體論”到“實踐本體論”

與以往的哲學傳統(tǒng)形而上學理論不同，康德對自由的理解不是從客體出發(fā)，而是對自由的形式提出了全新的解釋范式，康德把主觀認識需要符合客觀對象的形式顛倒，提出用客觀對象來符合人們頭腦中的先天認識。于是，康德從人的主體性出發(fā)去解釋自由的概念，雖然人的生命是短暫的，但是人類所追求的意義和價值卻是永恒的，人類在追求自由的途中，不可避免地會受到現(xiàn)實世界的各種限制所約束，所以在現(xiàn)實世界中追求絕對的自由是不可能的，但人類又希望在最大程度上突破現(xiàn)實世界的各種限制，以追求精神層面的超越。

康德并未像以往的哲學家一樣把自由理解成對必然的認識，也沒有從價值出發(fā)去定義自由，而是從本體論出發(fā)去理解自由。康德認為經(jīng)驗為知識提供了材料，而知識的形式又是先天的，所以知識具有普遍必然性。但如此便存在這樣一個問題，過于夸大理性的認識能力便使自由失去了地盤，似乎一切都變成了必然，如果人的行動存在某種確定的因果規(guī)律，人的自由就會被取消，所以康德通過引入自由的領域來限制理性的認識能力。

康德在對自由問題確定的同時，還區(qū)分了自然因果和自由因果。自然因果出現(xiàn)于現(xiàn)象世界，體現(xiàn)為活動過程的原因和結果；而自由因果發(fā)生于本體世界，是在先天道德法規(guī)的指導下的“因”引發(fā)的道德行為的“果”。因為自由的實在性不遵循自然法則，所以無法在經(jīng)驗中被領會，自由作為一種區(qū)別于自然事實的理性事實，是純粹的先天能力，只有這種自由才能夠具有絕對性與普遍性，成為人們善的法則，在善的法則下人們的道德行為才是自由的行為。

最后，康德的自由概念在思辨理性中得以實在確立，康德認為自由的客觀實在性不會在經(jīng)驗世界被證明，它只能作為理性存在者，成為理性的預設概念?？档略凇秾嵺`理性批判》第二章中說：“實踐理性的對象之概念，是指通過自由所產(chǎn)生的可能結果的一個客體表象?！边@句話同時也表明，自由在一定程度上成為一種否定性概念，它的實在性不能在現(xiàn)實世界得以論證，它不是運用自然感性能力能獲取的，也不屬于認知的范疇。那么如何確證自由和道德法則的同一性呢？當先驗自由被稱為純粹先天能力的時候，它的絕對性和普遍必然性是毋庸置疑的，它是無任何內容形式的純粹法則，只有這樣才可被稱為絕對的善的意志。這表明“要這樣行動，就好像你的行為的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則似的”[1]429。這樣看來，似乎自由法則的確立主體和遵行主體是同一主體，純粹先天能力與普遍的道德法則實現(xiàn)了相互限制中的同一，自由的先天性和絕對性得以確證。

康德“哥白尼式”的革命使以往哲學超越了自由認識論維度的局限，從而把自由引入實踐本體論維度。在康德關于自由概念的理解下，作為現(xiàn)實存在者，人們可以在經(jīng)驗自由的基礎上不斷追求絕對自由，從而更深入地領悟自身本性以及人與世界的關系。但是，康德的自由存在著不可解決的悖論：一方面來講，他要確定絕對自由；但另一方面，自由不能在現(xiàn)實世界中被確切地實現(xiàn)，因此自由可能會變?yōu)橐环N“奢望”。

與康德的理路不同，在馬克思這里，認識論層面的自由被理所當然地批判了，馬克思清楚，如果僅從認識論維度而不從本體論維度去理解自由，那么自由就只能獨立于實踐之外，成為一種抽象的存在物。馬克思同康德一樣，痛恨“神的命令”，他們都認為人的自我意識才是最高命令，想努力打破束縛，追求人自身的自由，因此不僅僅要同以往的哲學家一樣要“認識自由”，更要讓自由在本體論維度中得到實現(xiàn)。從笛卡爾的二元論產(chǎn)生的對象化思維開始，主客對立的思維方式在人的心中已然占據(jù)重要地位，這種主客對立在本體論中是有可能被瓦解的，只是康德所提出的本體論還不夠徹底。在康德的理解中，人的行動伴隨著結果，行為本身由人的自由意志決定，但結果卻體現(xiàn)為自然因果性。自由意志和行為結果之間依然是對立的，按照這種界定，人類的存在會出現(xiàn)割裂。這種割裂不僅在思辨的理性領域的主體和客體之間存在，也存在于人的道德性行為的意志和結果之中。對于康德的自由觀及其哲學思想體系，馬克思曾作出了這樣的評判—— “要求不可能的東西，因而永遠達不到任何現(xiàn)實的東西”[2]238?？档滤斫獾淖杂呻m然從主體意志出發(fā)，但從本質上看依舊是主體和客體的分離，因此所提出的自由依然是一種形式上的自由。馬克思繼承了康德從本體論中去理解和概括自由的方式，并致力于解決自由在現(xiàn)實世界中應該如何實現(xiàn)的問題。

馬克思試圖將感性融入本體論中以解決主客體之間的二元對立，主張回歸人的生命的主體性，因此將視域落在人的存在本身，而人的存在前提是生產(chǎn)實踐，自由存在于人的社會生活中，通過人的感性的實踐活動才能夠獲得和體會，人若想獲得真正的自由，就要從感性的物質生產(chǎn)活動出發(fā)，來表現(xiàn)自身的意義和價值，由此來領會生命的意義。如果離開了人的感性活動，自由只不過是一種形式上的假設，而無法轉化為現(xiàn)實的活動。馬克思從現(xiàn)實的人出發(fā)，對感性的定義克服了主客對立的思維方式，擺脫了近代自由闡釋范式的桎梏，因此馬克思的自由觀中蘊含著這樣的觀點：自由必須發(fā)生于人類具體實踐中，人類幸福的實現(xiàn)必須表現(xiàn)為自由，自由是每個人和整個人類的最終追求，自由應當致力于“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”[3]185。而康德等人沒有從自由的現(xiàn)實基礎出發(fā)，更無法認識到對自然界的認知與改造，也就是生產(chǎn)對于人的自由的實現(xiàn)有何關聯(lián)。

在《德意志意識形態(tài)》一書中，馬克思這樣論述：“18世紀末德國的狀況完全反映在康德的《實踐理性批判》中……康德以單純的善良意志自慰，哪怕這種善良意志毫無效果也心安理得。他把這種善良意志的實現(xiàn)、它與個人需要和欲望之間的協(xié)調都推到彼岸?！盵4]110馬克思批判康德“彼岸”的自由，并致力于把自由拉回現(xiàn)實世界的領域，尋求自由在現(xiàn)實社會中的實現(xiàn)。馬克思從人的本質出發(fā)，克服了康德提出的形式上的自由，不將希望寄托于善的意志，把人的本質歸還于人自身，也把實現(xiàn)自由的權利歸還于人自身。

毋庸置疑，馬克思延續(xù)了康德對自由本體論的解釋方式，另一方面，他又從生產(chǎn)實踐活動出發(fā)，用物質生產(chǎn)關系解決了自由的不可知性以及有限性等問題，并對自由如何得以實現(xiàn)的問題提出了新的解決策略，從而實現(xiàn)了自由在本體論領域中從“先驗本體論”到“實踐本體論”的轉化。

二、“虛假自由”與“意志自由”

馬克思曾經(jīng)在《關于費爾巴哈的提綱》中表明，人不是抽象的單個個體，而是存在于具體的社會關系中的，是一切現(xiàn)實的社會關系的總和。既然馬克思要在現(xiàn)實世界解決人的自由問題，就不得不從個體與類之間的矛盾關系出發(fā)。

“市民社會”這一概念在歷史上頗具爭議。在馬克思的理解中，市民社會與商品經(jīng)濟密不可分，真正的市民社會形態(tài)是在資產(chǎn)階級社會中發(fā)展起來的，但是市民社會作為一種社會現(xiàn)實存在，它在任何時代都是國家生存和發(fā)展的基礎。隨著歷史的演變，市民社會的興起和發(fā)展顯然促進了社會的進步，當然這種發(fā)展也推動了人們對自由的追求，但這種自由又是何種形式的自由呢？

在政治哲學領域，有不少學者曾對消極自由和積極自由作出了界定。在塞亞·伯林那里，MSNNCw/PMCIk91ebP9S/GLm5AYMUU4zn93alMbYP2Dk=一個人或一群人在有限范圍內可以或者被容許去做某種他渴望做的事，從事他想從事的職業(yè)……這看似是自由的，其實這種自由是一種消極自由，雖然也強調個人主觀感受、不受別人干涉，然而，無論是從哪個角度來看，無論這個不會受干涉的領域是基于何種標準來確定的，這種自由的含義始終都是“被允許做……的自由”。這里的重點是“被允許”，始終處在某種被范圍的限定內，所以是一種消極被動的自由。對于積極自由，伯林認為它是一種主動的自由，不應該是“被允許做……的自由”，而是“去做……的自由”，它取決于個人的能力和意愿，而不是強調被限定在某個范圍內。如此說來，自由是人們按照自己的意愿進行活動的一種能力。積極自由更強調主動性，意味著人“能夠”做什么，自由是作為一種能力而被證明的。消極自由取決于一種外部約束，而積極自由取決于內部約束。按照伯林的理解，從積極自由到消極自由應該是自由從權利到能力的過渡。

馬克思曾說：“市民社會分解為獨立的個人……這些個人的關系通過權利表現(xiàn)出來。”[5]442因此市民社會同個人權利之間存在某種必然的聯(lián)系。在市民社會中，權利體現(xiàn)為成員之間的統(tǒng)治和占有關系，并受法律的保護和限制，政治國家所具有的權力則表現(xiàn)為一種固有的強制職能，而法律則是二者間博弈的結果，也體現(xiàn)著市民“被允許”的限度。但是法律并非是市民的意志的表達，而只是市民社會與國家相互妥協(xié)和制約的產(chǎn)物，所以作為權利的自由只能是消極的自由。

英國哲學家約翰·斯圖亞特·密爾所討論的公民自由是指外部約束給公民留下的個人空間的大小，個人的自由程度也就取決于個體獨立性和社會控制之間的平衡。密爾指出：“唯一實稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由。只要我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻礙他們取得這種自由的努力?！盵6]13然而這種不試圖阻礙自由實現(xiàn)的做法只是一種在主觀上的虛假想象而已，并無法確保自由是否得到實現(xiàn)的客觀后果。然而要想實現(xiàn)真正的自由，就需要同時兼顧主觀意愿和客觀結果。我們可以設想，如果雙方的利益發(fā)生沖突，彼此的自由是否還能夠得到充分實現(xiàn)呢？答案是否定的。在闡述私有財產(chǎn)權的相關問題時，馬克思曾指出：“私有財產(chǎn)權這項人權就是任意地、和別人無關地、不受社會束縛地使用和處理自己財產(chǎn)的權利；這項權利就是自私自利的權利，這種個人自由和對這種自由的享受構成了市民社會的基礎。這種自由使每個人不是把別人看作自己自由的實現(xiàn)，而是看作自己自由的限制?！盵5]438因此，每個人在行使財產(chǎn)權時所表現(xiàn)出的自由之間的關系是互相否定的。即使是在法律范圍內，人和人之間的自由依然是相互沖突和彼此否定的，這體現(xiàn)了消極自由的虛偽的性質，即一種形式上的自由。

就商品經(jīng)濟社會中的法律規(guī)定而言，資本家與雇傭勞動者在所擁有的權利上是對等的，那究竟是什么原因造成了資本家與雇傭勞動者之間的分歧和敵對呢？在馬克思看來，問題的本質是市民社會中個人的自由的虛妄。資產(chǎn)階級付給無產(chǎn)階級生活資料，取回被當成“等價物”的勞動，這本質上是一種迷惑，資本家使得無產(chǎn)階級勞動者產(chǎn)生了一種錯覺，無產(chǎn)階級勞動者在勞動中是自由的、平等的，他們有自主的意愿，愿意按照資本家的條件來出賣自己的勞動力，在這個過程中不受資本家的任何控制和脅迫?？涩F(xiàn)實卻是無產(chǎn)者除了被動接受資產(chǎn)階級的條件外他們別無選擇，失去生產(chǎn)資料的無產(chǎn)者如果不接受資本家向他們提出的條件，就只能凍死或餓死，為了獲得生存資料，無產(chǎn)者只能選擇出賣自己的勞動力。因此，馬克思認為，資本主義社會是另一種形式的奴隸制，只不過市民社會中形式上的自由掩蓋了實質上的不自由，虛假自由代替了意志自由。

市民社會與馬克思提出的“偶然的個人”有內在聯(lián)系，在馬克思那里，人的存在方式不過是“偶然的個人”。人們受生存條件的約束，從事著非自主的勞動活動，是沒有個性的個人，也是被肉體所支配的世俗存在物，因此物質生活方式在市民社會中影響或決定著個人的意志，人在所難免地會受到世俗社會的影響，做出任情恣性的選擇，成為世俗社會的奴隸。黑格爾也同樣認為，人們在世俗社會中做出的選擇不是以意志本身為依據(jù)，而是外界所施加的，是以世俗環(huán)境為依據(jù)的。人在市民社會中被塑造成世俗存在物，因而即使在市民社會中看似自由的選擇，實則也是受法律的支配，受外在環(huán)境的驅使。在這種情況下，人們?yōu)榱俗杂伤龀龅倪x擇使人背離了自身的本質，所達到的自由不過是世俗“共同體”塑造出來的虛偽的自由，而不是真正的意志自由。

三、“自由人聯(lián)合體”與“自主活動”

馬克思對消極自由的批判并不意味著否定自由本身的價值，正是基于此，才能真正揚棄自由意志與社會現(xiàn)實之間的對立，實現(xiàn)個人的真正自由。

以往有很多經(jīng)濟學家把商品經(jīng)濟中的自由競爭看作是人類自由的終點，他們把封建制度的產(chǎn)生歸結為人為原因，卻把資產(chǎn)階級制度的產(chǎn)生歸結為天然因素，以此來為資產(chǎn)階級做辯護，所以他們不可能從暫時性方面去理解現(xiàn)存的制度。馬克思不拘泥于現(xiàn)存秩序，而是從個體與類的社會沖突得以存在的前提本身出發(fā)，把它看作一個歷史暫時性問題，以探求解決沖突的可能路徑。從馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中批判費爾巴哈的抽象的“類本質”開始，他就重新將人的本質納入現(xiàn)實人類社會關系之中，認為現(xiàn)實的社會關系是人類自由的基礎所在，并以此來確立自由的實現(xiàn)場所，只有深入解決社會關系問題，人類自由才能得以展現(xiàn)和立足。馬克思曾認為：“首先應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物?！盵3]188社會整體存在狀態(tài)是個人生活狀態(tài)的總和，人類的社會總體生活完全能夠映現(xiàn)出個體的生存狀況，因此，要實現(xiàn)個體的自由，必須將個體置于社會生活關系之中。只有這樣，個體的自由才能得到充分理解。人類的自由只存在于特定的社會關系的歷史中，所以，只有在社會關系的整體結合中能夠體現(xiàn)出每個人的個體自由時，個人自由才能得以確切實現(xiàn)。否則只是社會所塑造出的虛偽的自由。從個體自由的角度來講，人類的主體是個體存在物，社會中的每個個體不僅是社會關系中的核心要素，也是真正自由的承載者。但更為重要的是，只有當社會整體將個體凝聚為一體，一體同心時，自由的獨特性和社會的普遍性才能在相互協(xié)調中達到統(tǒng)一。同樣地，個體只有通過合作關系或在具有共同聯(lián)系的社會性活動中，才能實現(xiàn)自由的普遍性。為實現(xiàn)所有人的自由，馬克思跳出了人的個體與類的外在性對立的框架，在《資本論》一書中提出了“自由人的聯(lián)合體”的概念，“自由人的聯(lián)合體”是指單個主體的生活方式與社會總體發(fā)展相協(xié)調的自由運作著的載體，“個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”[3]573。馬克思設想通過建立自由的、聯(lián)合的共同體來取代階級性的國家，以此解放人類社會和人類個體的自由，實現(xiàn)人類的總體超越。自由是人類寶貴的財富，馬克思提出的聯(lián)合體中的自由不是抽象的自由，這種自由個性建立的基礎在于共同的社會生產(chǎn)能夠為自由提供堅實的物質基礎，與此同時，在聯(lián)合的共同體中，每個人自由地全面地發(fā)展，同時也組成了真正的“社會財富”。因此，“自由人的聯(lián)合體”這一設想徹底解決了個體與類之間的矛盾。

馬克思提出，在共同體中人的自由是對自身真正的占有，即人成為自身的主人。其實，從生理角度來講，勞動是人的自由意志支配之下的活動，任何勞動都是勞動者有目的地進行的行為，是一種具有主動性的活動，人的能動的勞動活動也成為區(qū)別于其他動物的標志。但是一旦進入生產(chǎn)關系領域，那么勞動就走到了人的對立面，成為了人的敵對力量，此時，勞動者不再具有自由的主體人格，不是按照真正的意愿進行活動，而是處在特定階級的特定的勞動形態(tài)之中，因此也不可能在勞動中貫徹其自由意志，只能聽從于資本家的命令，無法離開“雇傭工人”的桎梏。

而在馬克思的“自由人的聯(lián)合體”中，人們將采用一種全新的生產(chǎn)關系，使人的勞動不再成為一種“異己”的勞動，而是成為人豐富自身生活的方式。在新的社會中，自由聯(lián)合代替了自由競爭，社會資料的生產(chǎn)需要人與人之間的聯(lián)合，人類積極調整與自然界之間的物質變換，合理利用資源并合作創(chuàng)造豐富的物質財富，為實現(xiàn)個體的自由打下牢固的物質基礎。人們也不再被迫出賣勞動來換取生活所必需物品，而是生活資料按需分配，使勞動者實現(xiàn)了對勞動產(chǎn)品的占有，人們也不必再屈服于物的力量，能夠實現(xiàn)對自身的真正占有。因此，在共同體中，個人利益與社會整體利益趨向同一，社會關系安定、團結，社會整體變成每個自由人的聯(lián)合體，在此意義上，人類實現(xiàn)了真正的自由。

如果說“自由人聯(lián)合體”是整體方案，那么與“自由人聯(lián)合體”相對應的個人活動則稱為“自主活動”。在資產(chǎn)階級社會生產(chǎn)關系中，勞動者本身的勞動并不是為了實現(xiàn)個人主體價值，勞動者勞動不是因為喜歡這項活動，而是因為他不得不從事這種活動。為了能夠生活，勞動只能作為“謀生的手段”，在勞動中，個人并不是感到幸福，而是感到不幸。只有脫離了勞動，人們才能享受到自由和快樂。而馬克思提出的共同體社會消滅了異化分工，意味著人們不再被外力所強制，可以自由地選擇勞動的活動范圍，每個人可以從事自己真正喜歡、并且能夠實現(xiàn)個人價值的職業(yè)，在擅長的領域充分發(fā)揮自己的潛能，進一步豐富個人精神生活。揚棄了社會權利關系統(tǒng)治的勞動成為了一種更高層次的自主活動，個體通過自由自在地發(fā)展達到自身真正的完善。

馬克思的“自由人聯(lián)合體”作為一種人類整體的解決方案，在超越過去的自由主義層面基礎上拓展了自由的空間。不過究其根本，人類總不能實現(xiàn)徹底的自由，因為作為人的生活方式的物質生產(chǎn)實踐，始終會受到自然的限制，即使是聯(lián)合體中的自由，也無法讓人擺脫勞動，人類始終需要為了物質需要而操勞。因此在“自由人聯(lián)合體”中，人們如果在服從自然必然的基礎上，盡量壓縮必要的勞動，人們就會擁有更多的時間和精力投向自由王國的領域，從事“自主活動”。除此之外，馬克思認為在勞動強度與勞動生產(chǎn)力固定的情況下，社會成員之間的勞動分配得越平均，社會階層內勞動的轉嫁就會越少，人們也就有更多的時間從事自由活動。在馬克思提出的“自主活動”的新時代，“工作日的縮短是根本條件”[7]929，其次，則需要在全體社會成員中盡可能平均地分配勞動，使得每個勞動者的勞動時長得以縮短。

一方面，馬克思的“自由人聯(lián)合體”克服了私有制的異化勞動，使得勞動過程與勞動產(chǎn)品不再和勞動者相對立。另一方面，人們在物質勞動生產(chǎn)之外，具有更多時間從事高層次的“自主活動”，在拓展人類自由王國的意義上進一步解放了人類生活。

四、結語

毋庸置疑，人類的自由與解放是永恒的話題。以往的哲學家只是從抽象的角度理解自由，馬克思把人的自由從抽象王國拉回了現(xiàn)實世界領域，從歷史的、實踐的角度探求自由實現(xiàn)的路徑。馬克思在市民社會中指明了個體與類的矛盾，強調人對自身的真正的掌控。馬克思的自由觀不僅構建了“自由人聯(lián)合體”的總體性維度的人類解放，同時也將個體行為模式進行了具象化，使人們概覽了理想社會的全貌，以及共同體中的個人的自由意志的實現(xiàn)。

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作者簡介：

張敏堯，女，吉林長春人，吉林師范大學在讀碩士研究生，研究方向：馬克思主義哲學。