[摘 要] 當下，有關(guān)天下的研究范式亟待突破，應(yīng)對天下展開倫理思考，從傳統(tǒng)天下觀中提煉出天下倫理，并對其進行現(xiàn)代建構(gòu)。首先，傳統(tǒng)語境下的天下倫理寄托著儒家對于親如一家、公正和諧的烏托邦世界的美好向往，且這樣的天下倫理有從傳統(tǒng)走進現(xiàn)代的潛質(zhì)?，F(xiàn)代天下倫理的內(nèi)涵主要包括兩點：一方面，天下倫理視域下的世界是所有人類共享的精神家園；另一方面，天下倫理依靠的是精神而非理性。其次，建構(gòu)現(xiàn)代天下倫理需要貫徹和而不同的文明理念。最后，建構(gòu)現(xiàn)代天下倫理的意義與價值在于，呼喚“家庭—市民社會—國家”之后的第四倫理實體——面向全體的人類社會——的在場。而中國文化中的“天下”概念可以作為第四倫理實體的代名詞，原因有三：其一，天下在理論層面可以指向全體人類社會；其二，天下與人道關(guān)聯(lián)，向人類敞開，是人之為人的精神家園；其三，天下內(nèi)含成己成人的思維方法。

[關(guān)鍵詞] 天下倫理；儒家思想；倫理實體；和而不同；精神家園

[DOI編號] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.08.003

[中圖分類號] B82-0 [文獻標識碼] A [文章編號] 1004-0544（2024）08-0021-11

基金項目：南京師范大學引進人才科研啟動項目“中國傳統(tǒng)天下觀的倫理意蘊研究”（184080H201A81）。

作者簡介：沈?qū)氫摚?994—），男，哲學博士，南京師范大學馬克思主義學院講師、特崗副研究員。

概念“是我們認識事物的工具”1。在當今學人為未來中國的發(fā)展苦心孤詣地上下求索時，認識傳統(tǒng)中國是不可或缺的，而“天下”這一極具中國意蘊、中國氣派、中國境界的概念有助于我們更好地達成這一目標。傳統(tǒng)天下觀對中國文化及古人的思維認知產(chǎn)生過重要影響，但它畢竟誕生于先秦，且在兩千余年的帝制時代中不斷豐富成熟。因此，若以今人視角來看，傳統(tǒng)天下觀不可避免地帶有落后性。譬如，傳統(tǒng)天下觀內(nèi)含明顯的華夏中心主義傾向。若將傳統(tǒng)天下觀直接挪移至現(xiàn)代文明，顯然是不合時宜的。基于現(xiàn)代文明背景對傳統(tǒng)天下觀進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展是十分必要的。

所謂創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，就是揚棄傳統(tǒng)天下觀，變歷史性的天下觀為現(xiàn)代性的天下觀，使天下觀不再只是供國人追憶或想象的歷史遺物，而是成為能對現(xiàn)代文明及當今世界發(fā)揮積極作用的智慧遺產(chǎn)2。隨著國際地位的日漸提升，今日中國逐步走向世界舞臺中央，需對未來世界秩序的良性發(fā)展承擔應(yīng)盡的大國義務(wù)。中國的大國地位不僅應(yīng)當體現(xiàn)在對世界的經(jīng)濟貢獻上，同時也應(yīng)當體現(xiàn)在對人類美好未來的思想貢獻上1。有鑒于此，重新闡揚傳統(tǒng)天下觀，不僅需要歷史性地鉤沉與呈現(xiàn)其本有的中國意義，也需要創(chuàng)造性地探索與建構(gòu)其可能的世界意義，使天下從一個本土性、地方性的中國傳統(tǒng)觀念轉(zhuǎn)化為普遍性、世界性的人類文明理念。在此背景下，中國學界掀起一股關(guān)于天下的研究熱潮，天下體系、天下主義、新天下主義等一系列理論如雨后春筍般出現(xiàn)。

不同于既有范式，筆者嘗試倫理地思考“天下”概念，即從傳統(tǒng)天下觀中提煉出天下倫理，且將其進行現(xiàn)代建構(gòu)，并試圖回答如下三個問題：第一，從傳統(tǒng)天下觀中為何能提煉出天下倫理；第二，現(xiàn)代天下倫理如何得以建構(gòu)；第三，建構(gòu)現(xiàn)代天下倫理有何意義與價值。

一、從中國傳統(tǒng)天下觀審視天下倫理

傳統(tǒng)天下觀的內(nèi)涵呈現(xiàn)出“地理—文明—倫理”三重維度2。古人于地理維度理解“天下”概念時離不開實際—想象的交叉視域。基于實際的視域，天下指中央王朝或最高統(tǒng)治者所能掌控的政治地理空間；基于想象的視域，天下指“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”（《春秋公羊傳·成公十五年》）的層狀空間結(jié)構(gòu)的世界。這種所謂的“夷夏之別”主要是文明上的，而非地理或種族上的，因此文明維度上的天下指以禮樂政教為中心，以夷夏一體為內(nèi)容，邊緣模糊、無遠弗屆的華夏文明共同體。華夏文明共同體象征著以儒家人倫秩序為支撐的精神家園，因此，倫理維度上的天下指家國一體的中國傳統(tǒng)文化形態(tài)中超越家、國之上的終極倫理實體。那么，從傳統(tǒng)天下觀中為何能提煉出天下倫理呢？

一方面，傳統(tǒng)語境下的天下倫理寄托著儒家對于親如一家、公正和諧的烏托邦世界的美好向往。傳統(tǒng)天下倫理集中表現(xiàn)為兩大儒家命題——天下一家與天下為公。儒家將天下納入理想人格的培育中，不斷向統(tǒng)治者強調(diào)修身齊家治國平天下的道理?！洞髮W》集中體現(xiàn)了儒家對統(tǒng)治階層內(nèi)圣外王的道德要求，反映了儒家“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）的倫理情懷，也彰顯了儒家對仁政、德治的充分信心。而且，既然華夏文明共同體象征著以儒家人倫秩序為支撐的精神家園，那么守護天下這一終極倫理實體就成了華夏子孫與生俱來、不容推卸的“絕對命令”。對此，顧炎武說：“亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！?在顧炎武看來，“亡國”是指王朝、政權(quán)的更迭。這顯然與統(tǒng)治階層息息相關(guān)，而與普通百姓關(guān)系不大。反之，“亡天下”是指華夏文明共同體的崩塌與人倫秩序的瓦解。天下這一終極倫理實體的解構(gòu)意味著人失去天下這一精神家園，這便等于失去了人之為人的根基——人道。人道即為人之道，失去人道的人雖有人的肉體，但在精神世界卻與禽獸無異。因此，毫無疑問，保護天下這一終極倫理實體與所有人休戚相關(guān)。作為中國傳統(tǒng)文化的終極倫理實體，天下象征著世界同一性（“大同”）的倫理愿景。世界上生存著千千萬萬的人，性別、血緣、人種、文化、信仰等均可能成為阻隔彼此的因素。這些因素雖造就了世界的豐富多彩，但也容易使人忽視這點：所有人歸根到底都是人類社會的一分子，彼此共享著同一性或公共本質(zhì)，即人的類本質(zhì)。錢穆曾說：“以同屬人類言，則夷狄、諸夏亦得一視同仁。”1因此，在全體人類社會或人本身的層次上，中國文化在“國”之后設(shè)計了終極倫理實體——“天下”。只有天下成為倫理實體，作為華夏文明共同體的天下才具有堅實基礎(chǔ)，否則就只有各種文明主體的無精神的集合并列；反之，只有天下成為華夏文明共同體，作為倫理實體之天下才具有現(xiàn)實托載，否則后者只能是空中樓閣。

另一方面，天下倫理可以從傳統(tǒng)走進現(xiàn)代，而現(xiàn)代天下倫理的內(nèi)涵主要包括以下兩點。第一，現(xiàn)代天下倫理視域下的世界是所有人類共享的精神家園，而非純粹的地理或物理空間。趙汀陽式天下體系的一大貢獻在于提出政治主體須從國家擴展至世界：“天下把世界理解為政治主體，而不僅僅是一個物理存在……世界問題只能從世界觀點去理解，而不能以國家觀點去理解世界?！?在思維方式上，天下倫理與天下體系確有相似。但不同的是，天下倫理并非要把世界理解為政治主體，而是將其理解為倫理實體。這是天下倫理區(qū)別于天下體系及其他各種天下學說的根本所在，也是其學術(shù)生命力所在。另外，天下倫理與既有的倫理理念——全球倫理和底線倫理——也有相通之處。全球倫理和底線倫理著眼的是不同國家、不同民族、不同文化在倫理價值上的共識，即人之為人應(yīng)當遵行的倫理價值。若逾越了這些價值，人就不復(fù)為人，而是禽獸了。不難發(fā)現(xiàn)，全球倫理和底線倫理的思維基點還是國家或民族而非世界。這里所說的世界不僅是指空間性的全球（globe），也包括時間性的過去、現(xiàn)在與未來。也就是說，世界是作為整體性存在的時空。天下倫理強調(diào)的是，世界于人而言不僅是所有人類共同生活的地理或物理空間，而且是所有人類得以安身立命的精神家園。換言之，世界是人與人達至倫理認同、相互承認的最大價值場域，超出這個范圍就涉及人與禽獸的根本分殊了。從此角度看，相比全球倫理、底線倫理等既有范式，天下倫理似乎更具形而上學意味與根源意識。趙汀陽曾創(chuàng)造性地區(qū)分了“思考世界”與“從世界去思考”：前者將世界作為思考的對象物，后者將世界作為思考的起點或前提3。若借鑒趙汀陽的思路，可以說，天下倫理是“從世界去思考”，全球倫理和底線倫理皆是在“思考世界”。而只有站在世界本身的角度去考慮問題，或?qū)⑹澜缱鳛樗伎嫉某霭l(fā)點而非對象物，才可能建立起真正的全球倫理或底線倫理。在某種程度上講，天下倫理是全球倫理和底線倫理的形而上學基礎(chǔ)，全球倫理和底線倫理則是天下倫理的現(xiàn)實托載。在一個彰顯個體而忽視實體，孤島化、原子化特征愈發(fā)明顯的網(wǎng)絡(luò)時代4，人們之所以還有可能在全球的不同國家、不同民族、不同文化之間找到適用于所有人的倫理價值或道德規(guī)范，就是因為人與人之間有著共同的倫理身份——人類或人本身1，而人類這一倫理角色所對應(yīng)的倫理實體就是天下。因此，天下倫理需要將世界理解為內(nèi)含天下性的世界。具體而言，倫理的根本作用是讓原子式的個體能夠“在一起”，讓一個個的“我”能夠成為“我們”，倫理實體就是使“我們”得以“在一起”的精神家園或價值場域。而“在一起”是需要倫理條件的，如家庭因血緣而讓人們“在一起”，天下則因“類”而讓人們“在一起”。天下倫理是人與人能夠達到的最大范圍的倫理認同，這里的“人”指屏蔽一切具體性因素（如性別、血緣、民族、文化等），脫離一切具體倫理角色（如家庭成員、國家公民等）的抽象的人或人本身。天下倫理與全球倫理/底線倫理的根本差別在于倫理視域。前者設(shè)定的是最高維度的倫理，而后者設(shè)定的是最低維度的倫理。也就是說，前者關(guān)注的是“最好的世界應(yīng)當是何種模樣”，而后者關(guān)注的是“這個世界最壞不能壞到何種程度”。世界上幾乎每一種文化皆曾對“最好的世界”作出過設(shè)想，如西方文化中的伊甸園、印度文化中的極樂世界、中國文化中的大同社會，等等。以大同社會為理論目標的天下倫理集中表現(xiàn)為兩大儒家命題——天下一家與天下為公。天下倫理視域下最好的世界就是親如一家、公正和諧的世界。在親如一家的世界，人與天地萬物一體，沒有絕對意義上的他者，所有的他者都是與自我休戚相關(guān)的。此時，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），世界于人而言不是利益博弈的角斗場，而是溫暖彼此的精神家園。在公正和諧的世界，人類擺脫自私自利的本性，“不獨親其親，不獨子其子”（《禮記·禮運》），這樣的世界是所有人類共享的生活空間與精神家園。天下一家與天下為公固然是人類文明的終極理想，但又何嘗不是人類社會的本真狀態(tài)？這固然是從中國本土的儒家理論中分析而來，但儒學又何嘗不具有貫通古今中外的普遍價值？為何傳統(tǒng)意義上的天下象征著以儒家人倫秩序為支撐的精神家園？究其原因，儒家本身就內(nèi)蘊著普遍性因素，一些理論能夠放之四海而皆準，對古今中外人類的生命與生活均能發(fā)揮積極作用。21世紀的儒學當然不僅僅是中國的本土智慧，而且是面向全人類的世界智慧。與此同時，必須清醒地認識到：華夏中心主義的迷夢早在近代中國就已被打破，在全球化愈發(fā)深入的今天，若再單純以儒家人倫秩序建構(gòu)現(xiàn)代天下倫理，顯然是失之偏頗的。我們需要以文明交往、文明對話為前提，在全人類共同價值中發(fā)現(xiàn)人之為人的真諦，將一個內(nèi)含天下性的現(xiàn)代文明世界視作人本身的精神家園，自覺以“世界之人”的倫理身份去行動。

第二，現(xiàn)代天下倫理依靠的是精神而非理性。全球倫理和底線倫理旨在通過理性歸納不同民族、不同文化的倫理價值，總結(jié)出它們的共識或相通之處，而天下倫理依靠的卻是精神。按黑格爾的詮釋，精神主要有兩大特征：單一物與普遍物的統(tǒng)一；思維與意志的統(tǒng)一2。因此，天下倫理區(qū)別于全球倫理和底線倫理之處亦有兩點：其一，天下倫理試圖將每一個有血有肉的現(xiàn)實之人（作為單一物而存在的有具體規(guī)定性的人3）與作為人類之人（作為普遍物而存在的無具體規(guī)定性的人本身）統(tǒng)一起來。只有人自覺按照人本身或人道的要求去行動，才能真正從人類或世界出發(fā)去思考。若模仿《老子》所言的“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”（《老子·五十四章》），天下倫理的思考方式可被表述為“以世界觀世界”。其二，世界不僅是人類唯一的生活家園，更是人類最大規(guī)模的精神家園。世界不僅是人類物質(zhì)生活（如吃、穿、住、行等）的最大場域，也是人類創(chuàng)造意義或價值（如科學、哲學、藝術(shù)、宗教等）的最大場域。也就是說，這個世界是道與事、應(yīng)然與實然、價值與事實相統(tǒng)一的世界。在這個世界中，我們不能離“事”而明“道”或脫“道”而曉“事”。而在人道的維度，我們能夠因彼此都是人類的一分子而彼此認同、相互承認，故人類可以說是最大限度的“我們”。只有在這個維度上，人類才可能徹底擺脫“巴別塔困境”，一個個原子式的“我”才可能構(gòu)成“我們”，完全陌生的我者與他者才可能“在一起”，真正意義上的永久和平才可能實現(xiàn)。究其原因，天下倫理不是指向“自我—他者”的個體間關(guān)系，而是指向“自我”（個體或單一物）與“我們”（實體或普遍物）的統(tǒng)一性關(guān)系。另外，當前的生態(tài)倫理從可持續(xù)發(fā)展等“效益主義”（utilitarianism）角度出發(fā)并不具有足夠的哲學解釋力，因為這仍然是在“思考世界”，而非“從世界本身出發(fā)去思考”。因此，只有在觀念層面意識到世界是所有人類安身立命的精神家園而非外在的對象物，保護地球的生態(tài)倫理觀才能真正被重視。更重要的是，需要將此落實到行動之中，在生活中踐行人之為人的現(xiàn)代天下倫理。

二、現(xiàn)代天下倫理的建構(gòu)理念

從中國傳統(tǒng)天下觀中可以提煉出天下倫理，那么接下來的問題就是：現(xiàn)代天下倫理如何被建構(gòu)？現(xiàn)代天下倫理的建構(gòu)理念主要是和而不同。當今世界的全球化傾向愈發(fā)顯著，世界正逐漸成為“地球村”。1967年，美國心理學家米爾格拉姆（Stanley Milgram）提出著名的“六度分隔理論”（six degrees of separation），大意是，最多通過六個中間人就能夠認識任何一位陌生人。因此，該理論也被稱為“小世界”理論。21世紀的人類以更高更快更強的奧林匹克式思維在交通、社交、經(jīng)濟等各領(lǐng)域狂飆突進，世界對人的交往空間而言確實越來越小。而在“地球村”或“小世界”的時代背景下，在文化的開放性與兼容性愈發(fā)顯著之時，任何試圖封閉自我的文化戰(zhàn)略都將難以實現(xiàn)，未來的世界必然呈現(xiàn)出你中有我、我中有你的文化融合局面?！拔覀?nèi)祟愒?jīng)同源，經(jīng)過擴散于各處后，又正在聚合為一個共同的社會體。各處人類曾走過不同的途徑，又終于走向共同的方向?！?與此同時，各文化又應(yīng)當保持與傳承自身獨特性的魅力，對此，人們需要對自身傳統(tǒng)文化持有必要的“溫情與敬意”以及不可或缺的文化自覺2?？傊粢獙⑹澜缫曌魉腥祟惞蚕淼膫惱韺嶓w或精神家園，需要秉持和而不同的文化理念。

關(guān)于“和”與“同”的區(qū)別，可從晏子的話中窺見一斑：

和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。……聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也；清濁、小大，短長、疾徐，哀樂、剛?cè)?，遲速、高下，出入、周疏，以相濟也。……若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。（《左傳·昭公二十年》）

晏子以羹湯與聲音為喻指出，“和”出自異質(zhì)因素的協(xié)調(diào)融合，“同”出自同質(zhì)因素的重復(fù)疊加。比晏子更早的史伯對于“和”與“同”也有相關(guān)闡發(fā)：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！保ā秶Z·鄭語》）韋昭注“以他平他”為“陰陽相生，異味相和”1。可見，“和”就是指差異性甚至對立性事物間的統(tǒng)一與平衡。若按唯物辯證法加以理解，“和”強調(diào)的就是矛盾雙方的對立統(tǒng)一。相反，韋昭注“以同裨同”為“裨，益也。同者，謂若以水益水，水盡乃棄之，無所成也”2?？梢?，“同”就是指單一性質(zhì)的事物的簡單重復(fù)。

晏子與史伯雖將“和”與“同”的含義及差別表達得很清楚，但首次明確提出和而不同理念的是孔子：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）對此，何晏注曰，“君子心和，然其所見各異，故曰不同。小人所嗜好者同，然各爭利，故曰不和”3；皇侃注曰，“和，謂心不爭也。不同，謂立志各異也。君子之人千萬，千萬其心和如一，而所習立之志業(yè)不同也。小人為惡如一，故云‘同’也。好斗爭，故云‘不和’也”4；朱熹注曰，“和者，無乖戾之心。同者，有阿比之意”5，“君子之和者，乃以其同寅協(xié)恭，而無乖爭忌克之意；其不同者，乃以其守正循理，而無阿諛黨比之風。若小人則反是焉”6。不難發(fā)現(xiàn)，儒家不再孤立地討論“和”與“同”的哲學意味或政治意義，而是將其與人的道德品性關(guān)聯(lián)起來。

回到當下語境，“在當今信息化、智能化、全球化時代，宇宙間天地萬物及人類都毫無例外地被整合到一個網(wǎng)絡(luò)之中，人與人、家與家、國與國、民族與民族都在網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)……一切都是網(wǎng)絡(luò)中的一個紐結(jié)、一個網(wǎng)點”7。在當今萬物互聯(lián)的網(wǎng)絡(luò)時代，天下倫理的要義在于：通過求同存異的致思路徑，找到能被全人類所普遍接受的倫理價值，并以此彰顯出世界之于人的精神家園意義。在現(xiàn)代文明背景下，強調(diào)“同”的文化霸權(quán)主義或文化沙文主義注定是行不通的，甚至可能導(dǎo)致亨廷頓所說的文明沖突。究其原因，各個國家、民族的文化皆有其自身的歷史淵源與獨特的精神氣質(zhì)，文化本身并無優(yōu)劣之分，任何企圖打著“普遍價值”的旗號讓他者被迫接受的文化入侵都是不合法的。相反，只有強調(diào)“和”的精神氣質(zhì)，“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”8的文明理念才可能建構(gòu)現(xiàn)代天下倫理，構(gòu)筑適用于所有人類的精神家園?？傊噍^于亨廷頓的文明沖突論，天下倫理有著完全不同甚至截然相反的文明視域。《莊子·秋水》云：“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。”文明與文明之間的差別到底是大還是小，歸根結(jié)底取決于人們看待文明的眼光或態(tài)度。

胡適曾提出這樣一個命題——“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度”9。天下倫理固然還談不上新思潮，但的確是一種面對文明的新態(tài)度。具體而言，亨廷頓以同而不和、黨同伐異的態(tài)度作出回答，結(jié)果就是片面夸大了文明之間的差異性，發(fā)展到最后必然出現(xiàn)文明沖突論；而天下倫理以和而不同、求同存異的態(tài)度作出回答，因此能導(dǎo)向親如一家、公正和諧的美好世界。理論終究不是思維游戲或智力冒險，而應(yīng)以服務(wù)于人類現(xiàn)實生活為目的，或解釋世界或改變世界。如果說文明沖突論是一種辛辣的預(yù)警性理論，那么天下倫理則是一種甘甜的理想性理論。

三、現(xiàn)代天下倫理建構(gòu)的意義與價值

1916年，陳獨秀發(fā)表文章《吾人最后之覺悟》，提出“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”1。若拋開具體時代背景，陳獨秀此語同樣可以用來警示現(xiàn)代文明?？梢哉f，倫理覺悟?qū)τ诮櫽诂F(xiàn)代文明的人類而言刻不容緩。現(xiàn)代性是一把雙刃劍，它一方面帶給人類的是信息方式的不斷革新，使個體與個體、民族與民族、國家與國家之間的交往愈發(fā)便捷；但另一方面，現(xiàn)代文明也使得國家間利益沖突的成本愈發(fā)昂貴，對世界及人類社會的破壞愈發(fā)嚴重。因此，我們需要對現(xiàn)代文明有一種自覺的倫理覺悟。更確切地說，我們需要對現(xiàn)代文明所造就的這個世界進行一場深刻的倫理反思。

一方面，世界愈發(fā)變成一個關(guān)乎所有人類未來的命運共同體。習近平總書記指出：“這個世界，各國相互聯(lián)系、相互依存的程度空前加深，人類生活在同一個地球村里，生活在歷史和現(xiàn)實交匯的同一個時空里，越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體。”2這一點在抗擊新冠疫情中體現(xiàn)得尤為明顯，全球性危機以不容抗拒的方式將所有人類裹挾在一起。因此，構(gòu)建一個關(guān)乎所有人類未來的命運共同體迫在眉睫。換言之，人類須將形勢所迫下的抱團取暖轉(zhuǎn)變?yōu)樽园l(fā)自覺的命運共同體。具體而言，在這樣一個世界多極化、經(jīng)濟全球化、社會信息化、文化多樣化等日趨深入的時代，人類命運共同體意識至少應(yīng)當囊括三個方面：第一，利益共同體意識。20世紀兩次世界大戰(zhàn)的教訓使人類意識到，國家利益的零和博弈只會導(dǎo)致無休止的沖突甚至戰(zhàn)爭，只有努力謀求合作雙贏才能建立穩(wěn)定和諧的交往秩序。今天的世界處在一個各國利益深度交叉、彼此互融的時代，任何國家作為地球一員只是全球利益鏈中的一環(huán)。因此，從長遠角度看，他國利益或全球利益與本國利益是正相關(guān)的，任何國家旱澇保收或獨善其身的美夢都要被喚醒。第二，安全共同體意識。在以和平與發(fā)展為時代主題的世界中，國家安全是每個民族國家與國際社會共同關(guān)注的焦點。國家安全包括經(jīng)濟安全、政治安全、領(lǐng)土安全、信息安全等諸多維度。世界的多極化趨勢導(dǎo)致排他性的安全或依傍強權(quán)的安全難以維系，真正的長久穩(wěn)定應(yīng)當建立在各個國家通力協(xié)作、協(xié)調(diào)兼容、共建共享的普遍安全之上。普遍安全既需要各個國家恪守國際法、聯(lián)合國憲章、人道主義等交往互動原則，又需要保障每個國家享有平等參與國際事務(wù)的基本權(quán)利。第三，文明共同體意識。習近平總書記指出：“對人類社會創(chuàng)造的各種文明，無論是古代的中華文明、希臘文明、羅馬文明、埃及文明、兩河文明、印度文明等，還是現(xiàn)在的亞洲文明、非洲文明、歐洲文明、美洲文明、大洋洲文明等，我們都應(yīng)該采取學習借鑒的態(tài)度，都應(yīng)該積極吸納其中的有益成分，使人類創(chuàng)造的一切文明中的優(yōu)秀文化基因與當代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)，把跨越時空、超越國度、富有永恒魅力、具有當代價值的優(yōu)秀文化精神弘揚起來。”3的確，全球化時代的任何文明都應(yīng)當是向全世界人民敞開的，即在保持自身民族性、地域性、獨特性的基礎(chǔ)上積極與其他文明進行廣泛深入的交流、對話與互鑒。

另一方面，人類命運共同體呼喚著作為倫理實體的世界的到來。為何現(xiàn)代文明需要期盼命運共同體意識？究其原因，在“類”的層面，人的生存狀態(tài)還是非共同體的、原子式的、無家園的。在經(jīng)驗世界中，這當然有其不可避免的客觀原因，如不同的宗教信仰、語言文化、風俗習慣等。但是，人除了是經(jīng)驗性或物質(zhì)性存在外，還是精神性存在。正如雅斯貝斯所揭示的那樣：“人不僅生存著，而且知道自己生存著。他以充分的意識研究他的世界，并改變它以符合自己的目的?！粌H僅是尚存著的能知者，而且自己自由地決定什么將存在。人是精神，人之作為人的狀況乃是一種精神狀況?！?正是由于人是精神性存在，人類才需要在精神世界中呼喚作為倫理實體的世界。具體而言，世界的倫理實體化有如下兩重意蘊。第一，人的“個體生活”與“類生活”的統(tǒng)一。馬克思說：“人的個體生活和類生活不是各不相同的，盡管個體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個體生活?！?人生來就是人類社會的一分子，這是不言自明的事實。但是，個體與生俱來的只是自然的類屬性（如四肢、五官等），若想獲得自為的類屬性，就必須按照人道（人之為人應(yīng)當遵循的法則）去設(shè)計自己的生活。中國文化以倫理設(shè)計人道，西方文化以理性設(shè)計人道。但不管如何，人只有按照人道去生活才可以獲得自為的“類生活”，才可以獲得共同體的承認以及實現(xiàn)個體生活的實體化。由此可見，“個體生活”與“類生活”的統(tǒng)一只能在人的精神世界中達到。原因很簡單，經(jīng)驗世界的外部環(huán)境與人性本能的欲望趨求使人不可能永遠都按照人道要求去做，不然道德、法律、監(jiān)獄、軍隊等根本沒有存在的必要。而正因為難以達到，所以需要人文學科的呼喚或提醒。當各種具體的倫理關(guān)系實際運行并構(gòu)成世界的內(nèi)部秩序時，世界就成了倫理實體或精神家園。在“類”的層面，世界具有普遍性與必然性，人不能跳脫世界之外去尋求價值合理性的根據(jù)，同時，這也規(guī)定了人之為人的義務(wù)所在。第二，國際社會只是民族國家利益博弈的角斗場，而世界本身才是應(yīng)然性的倫理存在。黑格爾在闡述倫理實體時為何要從市民社會過渡到國家？究其原因，市民社會只是現(xiàn)代文明的實然性存在，而非應(yīng)然性存在，故市民社會只能是過渡性與否定性環(huán)節(jié)，不具備真理性。正是由于市民社會是“個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場”3，是私人利益與公共利益沖突的角斗場，人類才需要期待國家來緩解這個沖突，或者說，只有在國家當中才能真正建立起倫理實體。順著黑格爾的思路繼續(xù)推演，國家內(nèi)部固然具有倫理性，但國家一旦進入或被裹挾入國際社會之中，就會成為作為普遍物的單一物。因此，國際社會本質(zhì)上與市民社會一樣，是一切國家反對一切國家的角斗場。有鑒于此，在全球化日趨深入的今天，再將民族國家作為終極倫理實體顯然是不夠的，人類需要一個更高維度或更具終極性的倫理實體的在場。而這一終極倫理實體就是家庭、市民社會、國家之后的第四倫理實體。所謂第四倫理實體是指面向全體的人類社會，是人本身所棲居的精神家園。問題是，第四倫理實體是一個略顯含混的說法，因此我們有必要為其尋找一個更加確切的代名詞，中國文化的“天下”概念就可以擔此重任。當然，要說明的是，“天下”并非唯一可以充當?shù)谒膫惱韺嶓w的概念，其他文明也可能存在類似概念。對此，我們需要有文化自覺、文化自信，但不能有文化自負。

那么，為何“天下”概念能夠擔此重任呢？理由主要有三點。其一，天下在理論層面可以指向全體性的人類社會。第四倫理實體必須具有超越民族國家的視域，這是考慮以何種概念作為其代名詞時首要的關(guān)注點。換言之，“天下”概念能否成為第四倫理實體的代名詞，關(guān)鍵就在于它能否指向民族國家之上的人類社會。中國傳統(tǒng)天下觀具有“地理—文明—倫理”三重維度的內(nèi)涵，而這三重內(nèi)涵皆可指向人類社會。首先看地理維度。雖然，基于實際的視域，天下指中央王朝或最高統(tǒng)治者所能掌控的政治地理空間。但是，基于想象的視域，天下指想象之中“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”（《春秋公羊傳·成公十五年》）的層狀空間結(jié)構(gòu)的世界。既然這個同心圓式的層狀空間結(jié)構(gòu)可以無限地向外拓展延伸，因此，地理維度之天下至少在理論外延上可以是無限大的，可以指向天穹之下的人類社會。其次看文明維度。文明維度之天下指以禮樂政教為中心的華夏文明共同體。這個文明共同體以夷夏一體為內(nèi)容，或者說，隨時可能有四夷文明加入華夏文明之中。因此，文明維度之天下至少在理論上是邊緣模糊、無遠弗屆的，也可以指向人類社會。最后看倫理維度。由于上述華夏文明共同體象征著以儒家人倫秩序為支撐的精神家園，倫理維度之天下指家國一體的中國傳統(tǒng)文化形態(tài)中超越家、國之上，對人本身的安身立命起支撐作用的終極倫理實體。既然倫理維度之天下指向人本身，而沒有血緣、民族、文化、信仰等規(guī)定性的人本身所對應(yīng)的就是人類社會，因此，倫理維度之天下同樣可以指向人類社會?？偠灾?，“天下”這一概念可以指向全體性的人類社會。正如梁啟超所言：“‘天下’云者，即人類全體之謂，當時所謂全體者未必即為全體，固無待言。但其彀的常向于其所及知之人類全體以行，而不以一部分自畫。此即世界主義之真精神也?！?當然，古代中國人在使用“天下”這一概念時，其觀念中的天下與今人所理解之世界確實存在霄壤之別。但不可否認的是，“天下”這一概念的開放性又使其能在理論層面與現(xiàn)代文明之世界或全球等概念達成意蘊的相通。

其二，天下與人道關(guān)聯(lián)，向人類敞開，是人之為人的精神家園。中西方文明的神話告訴我們，“前文明時代”的人類社會呈現(xiàn)為沒有個體性的實體狀態(tài)。而人類進入文明狀態(tài)后，一方面在身體上不斷強化，甚至“武裝到牙齒”；另一方面在精神上不斷成熟，理性思維持續(xù)發(fā)展。這固然是人類的進步，但也帶來了巨大的問題——原初的實體狀態(tài)被解構(gòu)，第一人稱復(fù)數(shù)“我們”淪落為第一人稱單數(shù)“我”的疊加。對此，樊浩曾用文明史敘事的方式，以西方文明的“蘇格拉底之死”“上帝之怒”與中國文明的“孔子周游”“老子出關(guān)”為例詳細論證過這一點2?！耙环矫?，人類文明不可挽回地從原初的實體狀態(tài)中分離出來，另一方面，上帝、蘇格拉底、孔子、老子等先知頑強努力，試圖引導(dǎo)世界回歸實體，回歸我們的精神家園和文明家園?！?之后的人類文明史盡管出現(xiàn)了各種途徑的努力，但人類文明依然處在“歸家”的漫漫征程中，一個真正意義上的實體性的世界尚未到來。今天的世界由數(shù)百個民族國家或地區(qū)共同構(gòu)成，看似彼此間存在著豐富多元的互動平臺或溝通渠道，但不得不承認，所謂的國際社會還只是一個形式化的、真空地帶般的公共領(lǐng)域。即使有聯(lián)合國這樣的國際性組織，但“聯(lián)合國終究只是一個從屬于主權(quán)國家體系的國際協(xié)商組織，并不是一個世界管理機構(gòu)，更不是一個世界政治制度。聯(lián)合國仍然受限于‘國際性’而無法達到‘世界性’，因此，聯(lián)合國的所有規(guī)則都不是世界制度，而只是國際規(guī)則”4。因此，國家與國家、文明與文明之間的平等對話仍缺少真正意義上的公共領(lǐng)域。某種程度上說，天下倫理亦是站在蘇格拉底、孔子等先哲的延長線上，試圖引導(dǎo)人類重新回到與生俱來的精神家園——人安身立命所需的世界本身。究其原因，天下與中國文化所說的為人之道（人道）相關(guān)聯(lián)。具體而言，儒家認為人“異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》），因此，必須通過后天的修身工夫或內(nèi)圣之道學以成人。也就是說，人非生而成人，自我必須為做人尋求必要根基。對此，儒家的答案是通乎上下之仁。仁并非某一具體德性，而是容納所有德性的“母德”。確切而言，仁是溫、良、恭、儉、讓等具體德性之上的道德本體。正因如此，儒家才以仁規(guī)定人，將仁作為人的存在根基，所謂“仁者人也”（《中庸》），或者說，仁在場與否直接決定了人能否作為人而存在。正如朱熹的再傳弟子真德秀所揭示的那樣，“人之所以為人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，不然則非人矣”1?？傊煜轮皇侨酥煜?，而無關(guān)人道之物都應(yīng)被絕對地排除在外，倘若將動植物、微生物甚至非生物統(tǒng)統(tǒng)納入天下的外延之中，那么，天下就會淪落為純粹的地理/物理空間，失去其應(yīng)有的文明內(nèi)涵與倫理溫度。

其三，天下內(nèi)含成己成人的思維方法，而人類文明的未來必須建立在成己成人的文明對話上。20世紀40年代末，雅斯貝斯提出著名的軸心文明論。軸心文明論固然有一定的解釋力，但也潛藏著可能的風險——為亨廷頓的文明沖突論埋下伏筆。文明沖突論與軸心文明論是一脈相承的，兩者存在邏輯及歷史的關(guān)聯(lián)。為此，第三代新儒家的代表人物杜維明曾提出“新軸心時代”理論，倡導(dǎo)人類走出軸心文明，走向文明對話2。包括近些年杜維明建構(gòu)的“精神人文主義”其實仍在延續(xù)、拓展并深化這一思路3。表面上看，文明對話是強調(diào)對各種文明形態(tài)的承認與尊重，本質(zhì)上是對人類文明或文明本身的承認。而若要真正實現(xiàn)文明對話，就必須打破自我中心主義，貫徹成己成人的思維方式或文明態(tài)度。所謂的成己成人指在成就我者的同時也能推己及人地成就他者，儒家忠恕之道或絜矩之道的旨趣即在于此。順著杜維明的思路可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代倫理需要從國家倫理走向天下倫理。究其原因，以民族國家作為終極倫理實體無法實現(xiàn)文明之間的相互承認與平等對話，甚至可能導(dǎo)致以國家利益沖突為底色的文明沖突。相反，天下倫理視野下的世界不再是各民族國家的集合體，而是使作為人類的“我們”得以“在一起”的精神家園以及對所有文明敞開的“大家庭”。在世界這個“大家庭”中，每種文明都是人類文明的一分子，地方文明之河必將匯入人類文明之海。文明與文明的關(guān)系并非“我者—他者”的外部關(guān)系，而是世界“大家庭”之中的內(nèi)部關(guān)系，或者說，是具體的單一文明與普遍的人類文明的倫理關(guān)系。由此，天下倫理可以為文明對話提供解釋力。

綜上所述，遵循天下倫理的世界是一個實現(xiàn)儒家社會理想——天下一家與天下為公——的“最好的世界”。這固然是極具烏托邦意味的哲學想象，但對應(yīng)然性的呼喚不就是倫理學的責任或魅力所在嗎？中國文化塑造的倫理世界之所以要在“國”之后再設(shè)計一個“天下”，原因就在于，天下是一個終極性的倫理存在，一個兼具超越性與世俗性的倫理實體。更重要的是，天下觀是內(nèi)含普遍意義的地方性觀念，因此傳統(tǒng)天下倫理能夠經(jīng)過一定的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化后成為適應(yīng)于現(xiàn)代文明的世界性理論。一言以蔽之，天下能夠成為家庭、市民社會、國家之后的第四倫理實體，“家庭—市民社會—國家—天下”才是更加符合人類文明現(xiàn)狀及未來的倫理實體體系。這是中國傳統(tǒng)天下觀對現(xiàn)代文明或當今世界的倫理意義，亦是現(xiàn)代天下倫理建構(gòu)的意義與價值所在。

四、結(jié)語

從先秦至晚清，傳統(tǒng)天下觀對于中國人而言一直是非常重要的觀念。正如梁漱溟所言：“中國人傳統(tǒng)觀念中極度缺乏國家觀念，而總愛說‘天下’”4，“中國人心目中所有者，近則身家，遠則天下”5。研究天下的當代學人不難發(fā)現(xiàn)，這一古典概念具有顯見的內(nèi)在張力，而這一張力表現(xiàn)為理想性與現(xiàn)實性的并行：當強調(diào)其理想性時，天下指向天穹之下的所有土地以及生活于地上的所有人類。在這個意義上，以禮樂政教為中心的華夏文明共同體或文明世界似乎就應(yīng)當無遠弗屆、不分彼此，甚至澤被、涵化所有人。相反，當強調(diào)其現(xiàn)實性時，天下便收縮為中央王朝或最高統(tǒng)治者所能掌控的政治地理空間或政治世界。另外，古代儒家常常懷揣著“王者無外”的政治理想與文明抱負，試圖打通理想性、普遍性的文明世界與現(xiàn)實性、特殊性的政治世界，或者說，古代儒家孜孜以求的就是把其所身處的現(xiàn)實甚至殘酷的政治世界推向理想但又烏托邦的文明世界。簡言之，中國古代的“天下”概念既是一個工具性概念，用以在特定語境下表達具體的含義；又是一個價值性概念，用以反映出古人的價值判斷與價值傾向。

迨至三千年未有之大變局下的近代中國，賡續(xù)幾千年的傳統(tǒng)天下觀慢慢隱沒于中國人的精神世界。在近代內(nèi)憂外患的動蕩時局與救亡圖存的時代呼聲中，華夏中心主義的傳統(tǒng)天下觀退下歷史舞臺，被人們舍棄與淡忘。而隨著“萬國”并存于地球之上的新觀念取代現(xiàn)實與想象交疊的傳統(tǒng)天下觀，現(xiàn)代民族國家觀開始深入人心。到了百余年后的21世紀，這一文化現(xiàn)象再次發(fā)生轉(zhuǎn)向。一系列以天下為研究對象的著作、文章開始涌現(xiàn)，諸多領(lǐng)域的學者加入對天下的研究之中。

基于對當前研究現(xiàn)狀的反思，筆者以為：對于天下的研究既不能只回頭看，即只于故紙堆中呈現(xiàn)天下在傳統(tǒng)中國的含義與價值，而無視現(xiàn)在及未來；也不能只向前看，即只探索天下觀在當今世界的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，而罔顧歷史事實。恰當?shù)膽B(tài)度應(yīng)當是既回頭看，又向前看；既客觀性地呈現(xiàn)歷史性的天下，又創(chuàng)造性地展望現(xiàn)代性的天下。也就是說，要在充分了解過去的事物究竟如何的基礎(chǔ)上，再對其進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，以使其在現(xiàn)代文明中發(fā)揮可能的思想意義與時代價值。這就導(dǎo)向倫理地思考天下，即從傳統(tǒng)天下觀中提煉出天下倫理并試圖對其進行現(xiàn)代建構(gòu)。這一做法的合理性在于，中國文化本質(zhì)上呈現(xiàn)為一種倫理型的文化形態(tài)。從倫理視角討論天下既具合理性，又有必要性：從前者看，“家國天下”與“齊家治國平天下”分別構(gòu)成中國人自古以來安身立命的精神家園與念茲在茲的價值追求；從后者看，只有從倫理維度審視天下才能給予這一概念在中國倫理型文化中應(yīng)有的價值定位。而建構(gòu)現(xiàn)代天下倫理的意義與價值就在于，讓人們意識到除了家庭、市民社會、國家這些倫理實體之外，還應(yīng)當有一個不容忽視的第四倫理實體——作為面向全體的人類社會或人之為人的精神家園的天下。

責任編輯 羅雨澤