【摘要】翻譯是一項跨語言、跨文化的信息交流與傳播活動。作為語言的體系，翻譯背后蘊(yùn)含的哲學(xué)思想不容忽視。解構(gòu)主義語言哲學(xué)的起源可以追溯至20世紀(jì)早期的結(jié)構(gòu)主義，后者將語言視為構(gòu)建意義的核心媒介，并通過探討元素之間的“相似性”與“差異性”來分析其結(jié)構(gòu)，這一過程固有地依賴于二元對立的概念。德里達(dá)旨在解構(gòu)的正是西方哲學(xué)中深植的“邏輯中心主義”及其二元對立的框架，推崇一種反權(quán)威和去中心化的理論核心。儒家哲學(xué)思想的代表人物孔子具有反對形而上學(xué)和值硬教條的解構(gòu)主義思想[1]，其思想著作《論語》中的“天”字是具有接近于人格神的特征，也蘊(yùn)藏著義理、宇宙自然秩序的含義，是儒家思想具有文化內(nèi)涵和哲學(xué)意義的核心概念之一。以大中華文庫收錄的韋利英譯本《論語》為研究對象，整理其中“天”的詞條及英譯方式，在解構(gòu)視角下，通過《論語》中“天”概念詞條的英譯研究，探索譯者在跨文化對話中解構(gòu)與重構(gòu)的方式，從哲學(xué)的角度，更深刻地理解翻譯的本質(zhì)。

【關(guān)鍵詞】《論語》；解構(gòu)主義；天；翻譯；跨文化對話

【中圖分類號】H315 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2096-8264（2024）34-0104-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.34.032

《論語》是中國古代哲學(xué)經(jīng)典之一，儒家哲學(xué)思想的代表著作，不僅國內(nèi)家喻戶曉，在國外也久負(fù)盛名，其中涉及了許多重要概念的翻譯。在這類哲學(xué)文本翻譯過程中，諸多概念和詞語的翻譯問題備受關(guān)注。“天”作為《論語》中的一個關(guān)鍵詞，在不同的翻譯版本中有不同的爭議。時至今日，《論語》一書在西方學(xué)術(shù)界傳播有三百多年的歷史。論語譯本層出不窮，僅英譯本就不下五十個。[2]

韋利曾在大英博物館擔(dān)任東方部館員，負(fù)責(zé)研究整理敦煌文物，并在倫敦大學(xué)東方研究學(xué)院授課。他在劍橋大學(xué)皇家學(xué)院學(xué)習(xí)期間，受到了著名教授迪金森和摩爾的影響，對中國古代文明十分仰慕，并決定研究中國文化。他翻譯的《論語》文字較為簡練[3]， 較貼合原文，收錄在了大中華文庫中，且由于他具有跨文化漢學(xué)家的身份，筆者以他的英譯本《論語》為研究對象，通過整理其中“天”的詞條及英譯，在解構(gòu)視角下，探討《論語》中“天”概念的英譯方式，揭示翻譯過程中解構(gòu)與重構(gòu)的語言哲學(xué)思想及背后的文化、語言和權(quán)力關(guān)系，并為哲學(xué)文本的跨文化傳播提供新的思路和方法。

一、解構(gòu)與重構(gòu)—— 《論語》英譯的研究歷史與現(xiàn)狀

筆者在中國知網(wǎng)上一同檢索“《論語》”和“解構(gòu)主義”，發(fā)現(xiàn)7篇相關(guān)學(xué)術(shù)論文。其中學(xué)術(shù)期刊5篇，學(xué)位論文2篇。

劉小霞的《從〈論語〉看孔子解構(gòu)主義特征的哲學(xué)思想》[4]，最早從孔子的哲學(xué)思想入手，探討了《論語》中體現(xiàn)的解構(gòu)主義特征。這些研究不僅為我們提供了一種重新評價孔子思想和《論語》的新視角，首次為解構(gòu)主義在哲學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用提供了理論支持。高璐夷、儲常勝的《從解構(gòu)視角見〈論語〉中“君子”一詞的英譯》，探討了解構(gòu)主義在翻譯領(lǐng)域的應(yīng)用，以《論語》中“君子”一詞的翻譯為例展示了解構(gòu)主義的翻譯策略。[5]文中首先介紹了解構(gòu)主義哲學(xué)的基本概念，包括解構(gòu)主義對文本不確定性和多重意義的看法。通過分析《論語》中“君子”的多個翻譯版本，探討了翻譯中的延異、散播、印跡和增補(bǔ)等解構(gòu)策略的運(yùn)用，展示了譯者在翻譯過程中的創(chuàng)造性和主動性。文中呈現(xiàn)了解構(gòu)主義對翻譯傳統(tǒng)的影響和意義，強(qiáng)調(diào)譯者在解構(gòu)主義視角下的地位和作用，提倡譯者運(yùn)用解構(gòu)策略創(chuàng)造新的翻譯可能性，凸顯了解構(gòu)主義對翻譯領(lǐng)域的啟示和影響。湯莉和陳延瓊先后分別對比詹姆斯·理雅各、阿瑟·韋利和辜鴻銘的《論語》英譯本，分析了解構(gòu)主義視角下的翻譯差異。[3][6]通過詳細(xì)解析語意和句法層面，展示了不同翻譯選擇如何影響文本意義的呈現(xiàn)，進(jìn)一步強(qiáng)化了對《論語》多元解讀的理解。鄭佳玲從解構(gòu)主義的角度對比分析詹姆斯·理雅各，阿瑟·韋利和雷蒙德·道森三人的《論語》譯本中的高頻核心詞來闡釋翻譯過程中為之有效的解構(gòu)主義翻譯策略異延[7]，這對于譯者在著手復(fù)譯《論語》前深刻理解《論語》有著重要的意義。這些研究多為譯本中的高頻核心詞，目前尚未見專論從解構(gòu)主義視角下對《論語》中“天”的英譯進(jìn)行論述，本文以大中華文庫收錄（漢英對照）的《論語》，韋利英譯本為研究對象，通過整理其中“天”的詞條及英譯，在解構(gòu)視角下，通過詳細(xì)分析“天”的英譯表達(dá)，探討《論語》中“天”的英譯問題，通過對比分析和解讀，揭示翻譯背后的文化、語言和權(quán)力關(guān)系，從哲學(xué)的角度， 更深刻地理解翻譯的本質(zhì)，并為《論語》的跨文化傳播提供新的思路和方法。

二、解構(gòu)主義——研究的理論基礎(chǔ)

（一）解構(gòu)主義的誕生

解構(gòu)主義由法國哲學(xué)家雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）提出并發(fā)展起來的，“解構(gòu)” 是一種打破傳統(tǒng)“二元對立”體系的策略?！岸獙αⅰ敝傅氖且环N由“中心”至“邊緣”，自上而下的等級制度，即一方統(tǒng)治著另一方，占據(jù)支配地位。[8]是一種文學(xué)和哲學(xué)理論，其基本理論框架包括文本的不穩(wěn)定性、對立性與辯證性、邊緣化與中心化、符號與符號辯證、解構(gòu)與再建等關(guān)鍵概念。

解構(gòu)主義認(rèn)為文本中的含義并非固定不變的，是不穩(wěn)定的，而是隨著閱讀者和語境的不同而不斷變化，認(rèn)為文本內(nèi)部存在著矛盾、多義和不確定性。任何概念或文本都是由其與其他概念或文本的對立關(guān)系構(gòu)成的，并且這種對立關(guān)系是不可解決的，強(qiáng)調(diào)對立性和辯證性的存在。沒有一個絕對的標(biāo)準(zhǔn)可以判斷哪一方是正確的或優(yōu)越的。它試圖打破二元對立，揭示邊緣的重要性，并挑戰(zhàn)中心的權(quán)威性。解構(gòu)主義質(zhì)疑傳統(tǒng)意義上的中心和邊緣的二分法，認(rèn)為中心和邊緣是相互依存、相互滲透的。解構(gòu)旨在揭示文本或概念的潛在意義，而不是將其完全消解或摒棄。這些基本理論框架是解構(gòu)主義的核心思想，其在文學(xué)、哲學(xué)、文化研究等領(lǐng)域都有廣泛的應(yīng)用和影響。

（二）解構(gòu)主義翻譯理論

在語言當(dāng)中，解構(gòu)主義關(guān)注語言的運(yùn)作方式，認(rèn)為語言是符號的運(yùn)動，而符號是不斷引用其他符號的過程。符號的意義并非由其所代表的對象決定，而是通過與其他符號的差異性來建立和維持的。解構(gòu)主義不是簡單地拆解文本或概念，而是在拆解的過程中揭示其內(nèi)部的復(fù)雜性和多義性，從而為新的理解和建構(gòu)提供可能性。

解構(gòu)主義認(rèn)為文本具有多義性和辯證性，翻譯過程中也存在著多種可能的譯文選擇。譯者在選擇詞語、句式和語境時，會受到自身文化、經(jīng)驗(yàn)和主觀意識的影響，因此譯文可能呈現(xiàn)出不同的解讀和理解。解構(gòu)主義關(guān)注權(quán)力和意識形態(tài)對文本解讀和理解的影響，而翻譯過程中也受到諸多因素的制約，包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的權(quán)力關(guān)系和意識形態(tài)。譯者的選擇往往受到這些因素的影響，從而影響了譯文的產(chǎn)生和傳播。解構(gòu)主義質(zhì)疑中心和邊緣的二元對立，而翻譯過程中常常涉及權(quán)威性和權(quán)力的問題。譯者在選擇譯文時可能會挑戰(zhàn)原文的權(quán)威性，將邊緣化的文化元素或觀點(diǎn)引入譯文中，從而扭轉(zhuǎn)中心和邊緣的關(guān)系。

三、解構(gòu)視角下《論語》中“天”概念的英譯分析

筆者將韋利英譯本中“天”概念的詞條和譯法做了整理，整理表格如圖1所示。其中“天”單獨(dú)出現(xiàn)共19處，與其他字搭配有30處。這些詞條中，“天下”和“天”出現(xiàn)的頻率最高。23處“天下”中，有20處譯為under Heaven，19處“天”中，17處譯為Heaven。

以八佾篇第三，第三章中單獨(dú)“天”的句子為例：

原文：“不然；獲罪于天，無所禱也?！?/p>

韋利英譯：“It is not true.He who has put himself in the wrong with Heaven has no means of expiation left.”

韋利英譯的“天”中“Heaven”為主要譯法。據(jù)《圣經(jīng)》記載，上帝對摩西說：“我是自有永有的?！保ā冻霭＜坝?：14》）使徒約翰說：“太初有道，道與上帝同在?！盵9]46《說文解字》中對天的解釋有兩個。第一個為“顛也”?！疤?，顛也。至高在上，從一大也。”（《說文解字》卷一上）顛即指頭頂。“天”字的造字就是由“大”和“一”組成，“大”字就是人的正面像，是指人的身體。“天”字的下面是一個“大”字，就是一個站立的人；上邊的一橫是指頭頂。[10]所以取人的頭上有片天之意。正是由于“天”字中含有頭頂?shù)暮x，因此古代很多跟頭有關(guān)的用詞都會有個天字。在中醫(yī)里，管頭痛病也叫做疾天癥，也是用了天有頭頂?shù)暮x?！疤臁弊值牡诙€含義是指至高無上。如我們常說的“老天”“上天”“天帝”，都是這個概念。最早可追溯到上古時期，據(jù)《堯典》記載，“堯曰：‘嗟，天之命難絕也?！边@句話暗示了堯?qū)⑻炜醋魇侵粮邿o上的存在，他相信自己得到天的命令來治理天下，因此國君通過與天的關(guān)系來鞏固自己的統(tǒng)治地位?！端吹洹分型瑯佑小疤臁钡挠涊d：“舜乃謹(jǐn)慎和安民之政，祗敬天，宗廟事而天下為治?！彼醋鸪缣焐瘢J(rèn)為自己是天命所托，通過祭祀天神來維護(hù)社會秩序和統(tǒng)治地位。春秋時期，諸子百家對“天”有了進(jìn)一步的闡釋?！兜赖陆?jīng)》中“天地不仁，以萬物為芻狗”將“天”視為有意志的人格主體。[11]相比于道家觀點(diǎn)，儒家的“天”更具有人格性，認(rèn)為“天”主宰一切。在《論語》中，“天”宇宙自然、道德倫理、宗教信仰等多個層面的意義。“天”作為宇宙自然的象征，表達(dá)了古代中國人對自然環(huán)境的敬畏與仰望。承載了儒家思想中的道德準(zhǔn)則，代表了至高無上的道德規(guī)范和宇宙法則，是神圣的存在，與宗教信仰和祭祀活動密切相關(guān)。因此，《論語》中“天”的翻譯不僅是語言層面的轉(zhuǎn)換，更是文化內(nèi)涵與價值觀念的傳遞。在不同文化背景下對于“天”的理解可能存在著多樣性和復(fù)雜性，由于各種文化的宗教、哲學(xué)、民俗傳統(tǒng)等因素的影響，對于“天”的理解可能存在著差異。這反映了人類對于宇宙、人生和價值觀的不同理解和關(guān)注點(diǎn)。

解構(gòu)主義主張對文本進(jìn)行多義性的解讀和理解，認(rèn)為意義是不穩(wěn)定、多元而流動的。因此，在翻譯《論語》中的“天”時，譯者需要在保留原文多義性的同時，尋找最合適的英文表達(dá)。通過對《論語》中“天”的對比分析，發(fā)現(xiàn)譯者在處理這一問題時采取了不同的策略，有的保留了原文的模糊性，有的則將其翻譯為具體的概念或詞語。

以《顏淵篇》十二，第一章中“天下”的句子為例：

原文：“一日克已復(fù)禮，天下歸仁焉?！?/p>

韋利英譯：“If （a ruler） could for one day‘himself submit to ritual，’everyone under Heaven would respond to his Goodness.”

馮友蘭認(rèn)為：“孔子之所謂天，乃一有意志之上帝，乃‘主宰之天’也。”[12]他認(rèn)為在《論語》一書中，天都是具有主宰意義的。儒家的“天”從來不是自然界的天空，而是有著哲學(xué)超越意義的概念。查閱《柯林斯英語詞典》《牛津雙階詞典》等，“Heaven”單獨(dú)的意思是某些宗教中的概念，不加“the”連用，是上帝或神居住的地方。小寫的“heaven”前面要加“the”或“a”，有時候加“s”，在文學(xué)作品中可以表示自然界的天空。根據(jù)表格的統(tǒng)計可知，韋利將“heaven”大寫突出顯示，變?yōu)橛刑厥夂x的專有名詞并多次出現(xiàn)強(qiáng)調(diào)，貫穿整本書始終，并沒有將孔子的天翻譯成“God”或“the sky”，可以讓讀者理解不同于物質(zhì)天空的宗教含義，而又不至于讓一些篤信基督教的誤解，畢竟他們會聯(lián)想到基督教的上帝，以此認(rèn)為儒家哲學(xué)傳統(tǒng)是對上帝的冒犯和不敬。西方文化中“Heaven”有宗教的含義，譯者將“天下”譯為“under Heaven”，沒有完全忠實(shí)于原文意義，“Heaven”的意思和原文“天 ”其實(shí)是不對等的。論語中的“天”沒有宗教含義，譯者將論語中的“天”譯為“Heaven”，是有偏離的，其譯文與原文雖有偏離但在一定程度上為目標(biāo)語讀者更好地理解原文帶來了便利，增強(qiáng)了譯文的可讀性。[13]這是譯者在理解原文的基礎(chǔ)上，對其進(jìn)行重新解釋或運(yùn)用，就是為了適應(yīng)西方不同文化和語境的需求。譯者解構(gòu)了原作的文本，使“天”添加了新的含義，在翻譯“天”這一單詞的時候，加入了自己的理解，原來的意思也有部分的流失。從解構(gòu)主義的視角看，《論語》中“天下”具有多重的涵義和引申，考慮“天下”所包含的復(fù)雜語境和文化內(nèi)涵，意義不是固定的，其意義隨著語境、文化背景及譯者的理解而變化，是更為寬泛和深層次的哲學(xué)思考。因此，對“天下”的英譯沒有簡單地將其譯成一個固定的英文詞語，對這一詞匯進(jìn)行解構(gòu)和探索。

譯者將“天”譯為“Heaven”，包含社會、文化、歷史意義在時間和空間的差異，在“Heaven”的前面添補(bǔ)“under”組合成“under Heaven”，原有的意思流失，衍生重構(gòu)出新的意義，比較符合解構(gòu)主義對于語言多義性和意義不確定性的理解。讓對中華文化了解有限的外國讀者更好地理解“天”背后的主宰內(nèi)涵，迎合了讀者，使讀者更加易于理解和接受。通過解構(gòu)和重構(gòu)，《顏淵篇》中的這句話可以在不同文化間產(chǎn)生共鳴，這種跨文化對話有助于加深對彼此文化和價值觀的理解，同時也為構(gòu)建共同的價值觀和認(rèn)知框架提供了可能。

以《為政篇》二，第四章中“天命”的句子為例：

原文：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?/p>

韋利英譯：“At fifteen I set my heart upon learning. At thirty，I had planted my feet firm upon the ground.At forty，I no longer suffered from perplexities.At fifty， I knew what were the biddings of Heaven.At sixty，I heard them with docile ear.At seventy，I could follow the dictates of my own heart;for what I desired no longer overstepped the boundaries of right.”

在《論語》中，“天”經(jīng)常被解讀為“天命”，即上天所賦予的個人命運(yùn)和使命。“天命”代表了上天對人類的安排和指引，強(qiáng)調(diào)了人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)天意、行善事的觀念。韋利將天命譯為“biddings of Heaven”，從詞義上講，“biddings”有“指令”“命令”的含義，但在原文中，無論是命令還是指令都稍顯生硬，不能生動體現(xiàn)冥冥中無所不在的終極真理?！疤烀钡牧硪蛔g法是將天命譯為“the will of Heaven”，英文中“the will of Heaven” 通常指天意、天命或天道，也強(qiáng)調(diào)了超自然力量決定了人類的命運(yùn)，傳達(dá)了類似的含義。在中國文化中，“天命”是指由天地自然法則所決定的命運(yùn)或命令，通常與人類的命運(yùn)、國家的興衰以及統(tǒng)治者的合法性相關(guān)聯(lián)。代表著一種對宇宙秩序和人事變遷的理解。在西方文化中，“天命”往往指的是上帝或神賦予的命令或計劃，是指引個人或人類行動的神圣意志。強(qiáng)調(diào)個人與整個宇宙秩序的聯(lián)系，以及對于個人行動的指引和責(zé)任。由此看來，《論語》中的“天”對應(yīng)于《圣經(jīng)》中的上帝，是至上神，是主宰人類的命運(yùn)之天，這個天同樣被視為神圣。[9]47

傳統(tǒng)的翻譯觀認(rèn)為，譯著無論多么完美，都不可能與原作相提并論，翻譯的價值就是模仿譯作依賴于原作，缺乏創(chuàng)造性，因而價值低于原作。[14]譯者將《論語》中“天命”譯為“biddings of Heaven”和“the will of Heaven”，重構(gòu)“天命”概念，是根據(jù)實(shí)際語境情況有所側(cè)重、有所取舍。在翻譯過程中充分考量各主體間關(guān)系，尊重原文而不恣意妄為，不一味迎合讀者。

如果直接翻譯為“divine will”“fate”或“destiny”等，會失去原文的含義和神圣意義?！癲ivine will”更偏向于基督教的觀念，而“fate”或“destiny”強(qiáng)調(diào)命運(yùn)的不可逆轉(zhuǎn)性，與《論語》中“天”的含義有所偏差?！墩撜Z》中，譯者只翻譯“biddings of Heaven”和“the will of Heaven”這兩種譯法，可見譯者對原文思想的理解，更加貼合原文的思想表達(dá)，便于讀者能夠更好地理解其含義和意義。

以《八佾篇》三，第二章中“天子”的句子為例：

原文：“相維辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？”

韋利英譯：“By rulers and lords attended，The Son of Heaven，mysterious-What possible application can such words have in the hall of the Three Families？”

在《論語》中，“天子”是中國古代的皇帝，即統(tǒng)治者，代表了中國傳統(tǒng)社會中的君主制度和天命思想。英文中“天子”應(yīng)譯為“the emperor”，而譯者為了保持原文的文化內(nèi)涵，“The Son of Heaven”將天和人結(jié)合起來，恰恰體現(xiàn)儒家哲學(xué)中天人合一的傳統(tǒng)思想，可以突出其在個人生活和行為規(guī)范中的作用。傳統(tǒng)翻譯觀下，譯者必須尋求譯文與原文意義的“忠實(shí)”，在解構(gòu)主義視角下，能指和所指之間存在著差異，原文意義不可能固定不變，只是在上下文中暫時被確定下來，譯者應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮主觀能動性對“意義”進(jìn)行解構(gòu)。[15]中國傳統(tǒng)文化中的“天子”政治上的統(tǒng)治者，視為神圣的存在，人民需要對其尊崇和順從，其統(tǒng)治地位是由天命所賦予的，是天意所在。西方文化中的君主制度在歷史上也存在，但與神圣無關(guān)，君主的權(quán)力不是來自上天的天命，是遺傳、選舉或其他方式，君主的權(quán)力通常受到憲法或議會的制約，而不是絕對的，君主和國家的關(guān)系相對更加平等和法治化。譯者將“天子”翻譯為“The Son of Heaven”完全體現(xiàn)原意，比較貼切，使英文讀者感受到神圣和權(quán)威，容易理解和接受，符合原文多重語義，促進(jìn)跨文化交流和理解。

四、結(jié)論

現(xiàn)代翻譯往往更加注重語境和文化因素的考量，力求準(zhǔn)確地表達(dá)原文中的含義，解構(gòu)強(qiáng)調(diào)語言的多義性和相對性，無法精準(zhǔn)表達(dá)原文文本的意圖?！疤臁币辉~在中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中具有多重意義，既指自然界的天空，也指神明或上天的意志，甚至指人的命運(yùn)或道德準(zhǔn)則。隨著翻譯理論的發(fā)展和對《論語》文本的深入研究，對“天”的翻譯也呈現(xiàn)出更加豐富和多樣的趨勢。解構(gòu)主義挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的翻譯方法，解構(gòu)“天”這一概念的多義性，更好地重構(gòu)傳達(dá)《論語》中“天”概念的豐富內(nèi)涵，可以更好地理解翻譯背后的文化、語言和權(quán)力關(guān)系，為跨文化傳播提供新的思路和方法，為未來的翻譯研究提供方向和參考。

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作者簡介：

王昭鑒，女，漢族，中央民族大學(xué)在讀碩士研究生，研究方向：社會語言學(xué)、語言哲學(xué)、中華文化外譯、民族文學(xué)、口筆譯研究。