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身體與“無為”:無為—政治的治理術(shù)與自發(fā)秩序

2024-10-12 00:00:00李宸
理論月刊 2024年9期

[摘 要] 孔子所說的“無為而治”,不僅包含一種特殊的治理術(shù),而且隱含著對(duì)于政治運(yùn)轉(zhuǎn)中自發(fā)秩序的某種肯定?!盁o為而治”中的自發(fā)秩序,揭示了無為—政治得以自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)的深層機(jī)制和核心奧秘。不同于建構(gòu)與演進(jìn)之分下哈耶克式的自發(fā)秩序,無為—政治的自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)直抵身體的層面,整體奠基于一種獨(dú)特的由人的身體予以確證的自發(fā)秩序之上。其中的自發(fā)性依賴于身體能力的充分實(shí)現(xiàn),人與人在身體之間的相互感通中形成緊密的身體性關(guān)聯(lián)。君主的修身牽動(dòng)著自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn),修身能夠讓君主在具體的行事中彰顯出己身之“德”,取得一種針對(duì)人的身體層面起效的教化效果,實(shí)現(xiàn)“不令而行”的自發(fā)性。

[關(guān)鍵詞] 身體;“無為而治”;自發(fā)秩序;治理

[DOI編號(hào)] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.09.008

[中圖分類號(hào)] D089 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1004-0544(2024)09-0064-12

基金項(xiàng)目:國家社科基金重大項(xiàng)目“百年來黨加強(qiáng)基層政治建設(shè)的實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)研究”(22ZDA033)。

作者簡介:李宸(1991—),男,博士,北京大學(xué)習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想研究院博雅博士后。

子曰:“無為而治者,其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣?!保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》)對(duì)“無為而治”章的詮釋,歷來就是一處容易引發(fā)爭鳴的地方,其中所產(chǎn)生的分歧,事實(shí)上可被歸因于諸種觀點(diǎn)背后對(duì)“而”字的理解差異。這個(gè)“而”字在對(duì)“無為而治”的整體闡釋中極為重要,規(guī)定著整個(gè)“無為而治”章的內(nèi)在邏輯。根據(jù)“而”的不同含義,可以將代表性的注疏劃分為在“無為而治”之外闡釋“無為而治”和在“無為而治”之內(nèi)闡釋“無為而治”兩類??鬃铀f的“無為而治”,隱含著對(duì)于政治運(yùn)轉(zhuǎn)中自發(fā)秩序的某種肯定。“無為而治”中的自發(fā)秩序是奠基于人的身體之上的,身體本身已經(jīng)具備了為無為—政治的自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)提供擔(dān)保的潛在能力。這種基于身體的自發(fā)秩序,似乎構(gòu)成了孔子眼中政治運(yùn)轉(zhuǎn)的深層機(jī)制。

一、孔子的“無為而治”是一種治理術(shù)嗎?

在孔子明確提出“無為而治”之后,歷代儒家學(xué)者等均對(duì)此有所闡發(fā)1,共同構(gòu)成和限定了后世理解“無為而治”章的基本路徑,主要分為“選才說”和“德治說”兩類2。錢穆、楊伯峻、毛子水、李澤厚等后世學(xué)人的解釋,總體未超出前人的范疇1,都隱含著一種政治的視野。政治一直是孔子的核心關(guān)懷,在《論語》中,孔子對(duì)“問政”的直接回應(yīng)就有九處,其中,“無為而治”章因在關(guān)涉政治時(shí)所觸及的深度、廣度與高度而頗為復(fù)雜,且易與老子的“無為”之說相混淆2,因而經(jīng)常引發(fā)今人的爭論。揆諸歷代闡釋,雖然各家之間的觀點(diǎn)不同,但主旨普遍針對(duì)何以為“治”的問題3,這與當(dāng)今流行的治理術(shù)范式存在某種交疊,敞開了重新討論該問題的入口。

“治理術(shù)”是一個(gè)舶來的概念。在??碌脑颊Z境中,治理術(shù)存在廣狹二義:狹義上的治理術(shù),對(duì)應(yīng)于西方現(xiàn)代化進(jìn)程中司法國家向行政國家的轉(zhuǎn)型,作為權(quán)力運(yùn)行的特殊形式,治理術(shù)的“目標(biāo)是人口,其主要知識(shí)形式是政治經(jīng)濟(jì)學(xué),其根本的技術(shù)工具是安全配置”4;廣義上的治理術(shù),“不僅僅屬于政治理論”5,但并未特意關(guān)注龐大的國家機(jī)器及其制度框架,而是廣泛地容納著能夠引導(dǎo)人的行為的策略、技術(shù)、程序等種種內(nèi)容,覆蓋了人與人之間關(guān)系中多重層次的引導(dǎo)方式,試圖在生命內(nèi)部的自然狀態(tài)中為這種引導(dǎo)的實(shí)現(xiàn)尋找基礎(chǔ)。因此,“治理術(shù)”一詞,可以被泛化地理解為不依賴于強(qiáng)制,而是以合乎生命自然的方式去治理人的全部技藝。在關(guān)于治理術(shù)的寬泛意義上,孔子早在??轮熬鸵褜?duì)類似問題有所意識(shí)。盡管孔子曾贊許“三以天下讓”(《論語·泰伯》)這種原始風(fēng)格的有限精英民主,但孔子關(guān)心和討論的主要問題,依然是以權(quán)力行使方式為中心的治理問題,而非以權(quán)力配置結(jié)構(gòu)為中心的統(tǒng)治問題。同時(shí),孔子的改進(jìn)策略又始終攜帶著一種關(guān)懷人的生命的積極視野,反對(duì)將暴力的使用置于權(quán)力行使的核心環(huán)節(jié)。就此而言,后世在對(duì)“無為而治”以至于“子曰”的所有內(nèi)容的理解中,時(shí)不時(shí)表現(xiàn)出某種與廣義的治理術(shù)范式之間的相似,就不必令人驚訝了。現(xiàn)在的問題是,“無為而治”章中,孔子所闡發(fā)的真的是一種治理術(shù)嗎?

這就需要重回“子曰”之中。乍看起來,“無為而治”章的重心落在“無為”上,“治”的狀態(tài)是作為背景而伴隨其中的。如果說在“無為而治”章的前半部分,孔子只是感嘆舜的“無為而治”,重心尚不明確,那么,在后半部分中,孔子就完全轉(zhuǎn)向了對(duì)“夫何為哉”的詳細(xì)展開,用“恭己正南面”去充實(shí)“無為”的內(nèi)涵。在文本表達(dá)的整個(gè)結(jié)構(gòu)中,“治”的狀態(tài)被視作已經(jīng)確立的事實(shí),以某種形式伴隨著舜的“無為”,孔子用一個(gè)“而”字描述了這種伴隨狀。但恰恰是這個(gè)看似無關(guān)緊要的“而”,決定了“無為”與“治”在孔子眼中是以何種形式關(guān)聯(lián)起來的,進(jìn)而決定了“無為而治”章的整體性質(zhì)。這個(gè)“而”字,構(gòu)成了一條貫穿于“無為而治”章之中的隱性線索。

這里,“而”作為連詞的詞性是相對(duì)清晰的。但在整個(gè)《論語》中,孔子對(duì)連詞性的“而”的使用,依然是多元化的,“而”通常包含并列、因果、緊接、假設(shè)等不同的含義6,對(duì)具體的含義,需要回到具體的語境之中得到確定。“無為而治”中的“而”,起碼同時(shí)在兩種含義上都是成立的。

一是當(dāng)“而”作并列解時(shí),“無為”與“治”是以同時(shí)出現(xiàn)的時(shí)間形式相伴隨的,“無為而治”旨在表達(dá)孔子對(duì)舜的贊美。此時(shí),“而”的伴隨狀是一種時(shí)間性的同時(shí)而非邏輯性的因果,“無為而治”即“無為”且“治”,“無為”對(duì)于“治”的實(shí)現(xiàn)作用是否存在,在這種非邏輯的共時(shí)性中尚不清晰??鬃訉?duì)“其舜也與”的感嘆,只是為了贊美舜的非凡之處,即君主不需辛勞卻能實(shí)現(xiàn)理想的“治”??鬃油ㄟ^對(duì)“夫何為哉”的反問和“而已矣”的語氣,又一次強(qiáng)調(diào)了作為“恭己正南面”的“無為”,這進(jìn)一步強(qiáng)化了對(duì)舜的贊美,“恭己正南面”是舜的“無為”的具體情狀。這種解釋具有合理的依據(jù),因?yàn)樗磳?duì)于孔子而言似乎極為特殊??鬃釉谂c武王時(shí)的樂曲《舞》的比較中,用對(duì)舜之時(shí)的樂曲《韶》的評(píng)價(jià),來隱喻舜的“盡美”又“盡善”(《論語·八佾》)?!八匆晕牡率軋蛑U,武王以兵力革商之命,故孔子謂舜樂盡美又盡善。”1在這種闡釋進(jìn)路中,“無為而治”章的主旨,就是把舜樹立為一個(gè)值得仿效的典范,但并不能從“無為”之中推導(dǎo)出何以為“治”的原因,“無為而治”因而并不能直接被視為一種治理術(shù)。

二是當(dāng)“而”作因果解時(shí),“無為而治”直接就是一種孔子所倡導(dǎo)的治理術(shù)?!岸睂?duì)“無為”與“治”的聯(lián)結(jié),不只存在于形式層面,更重要的是,在這種聯(lián)系之中加入了具有實(shí)質(zhì)意義的因果邏輯。這時(shí),“無為而治”就帶有一種“因?yàn)椤迸c“所以”的含義,即舜因?yàn)椤盁o為”,所以能實(shí)現(xiàn)“治”的狀態(tài)。在“夫何為哉”的反問中,“恭己正南面”不僅是對(duì)何謂“無為”的解釋,而且給出了何以為“治”的原因。“而已矣”的語氣反襯出“無為而治”之中的因果聯(lián)系是不可思議但卻極為真實(shí)的。因此,若“而”為因果義,“無為而治”章的主旨就超出了對(duì)舜的贊美,包含著一種以“無為”為內(nèi)容的治理技藝,即一種特殊的治理術(shù)。

當(dāng)前,按照“無為而治”章中既定的內(nèi)容,不足以讓人確定“而”的具體含義,因而難以完全界定“無為而治”章的表達(dá)方向,但不妨結(jié)合《論語》之中的“子曰”加以推測。在對(duì)“無為而治”的兩類解法中,孔子都表達(dá)了對(duì)舜的贊美,都把舜視作“無為而治”的典范,這是兩類解法的一處共識(shí)。在提及像舜這樣的“圣人”時(shí),孔子的言說中同時(shí)涉及兩類視角:一個(gè)是孔子面對(duì)“圣人”的立場,另一個(gè)是孔子面對(duì)聽眾的立場。就前者而言,盡管人們能夠在己身上去接近和體認(rèn)“圣人”,但這極為難得,因而對(duì)“圣人”的準(zhǔn)確言說就成為一個(gè)不易完成的任務(wù)。譬如,對(duì)于堯的概括,孔子就認(rèn)為人們能見其“有成功”“有文章”,卻“無能名焉”,不得不依賴于“巍巍乎”“蕩蕩乎”“煥乎”之類比擬堯的外在形象的話語去籠統(tǒng)地言說(《論語·泰伯》),人們幾乎不可能站在“圣人”的立場上去言說“圣人”。就后者而言,孔子強(qiáng)調(diào)“言必有中”(《論語·先進(jìn)》)??鬃尤パ哉f舜和舜的“無為而治”,根本上是為了以舜為世人的典范,通過這個(gè)典范給人們,尤其是君主帶來有效的啟發(fā),指引人們?nèi)タ朔矍暗睦Ь?。在孔子看來,?dāng)下最大的困境就是天下無道,孔子曾自述:“天下有道,丘不與易也”。(《論語·微子》)

無論是對(duì)舜的贊美,還是倡導(dǎo)治理術(shù),孔子的立場總是帶有一種鼓勵(lì)人們追隨作為典范的舜、去仿效舜的“無為而治”的根本目的。因此,后世的學(xué)者在對(duì)“無為而治”章的理解中,不約而同地轉(zhuǎn)向廣義的治理術(shù)范式,似乎并無不當(dāng)。但其間存在的區(qū)別是,若“而”為并列義,“無為而治”并不能直接給出治理術(shù)的內(nèi)容,需要在“無為而治”之外尋找何以為“治”的答案,“無為”只是檢驗(yàn)是否實(shí)現(xiàn)這種“治”的標(biāo)準(zhǔn)之一;若“而”為因果義,何以為“治”的原因則已經(jīng)被包含于“無為而治”之內(nèi),舜的“恭己正南面”足以促成“治”的實(shí)現(xiàn)。這種區(qū)分,恰好對(duì)應(yīng)了長久以來闡釋“無為而治”的兩條經(jīng)典進(jìn)路。

二、在“無為而治”之外的“無為而治”

在“而”被定義為“且”的情形中,孔子只是通過用“恭己正南面”一語去反復(fù)重申舜的“無為”,強(qiáng)化著對(duì)舜的贊美,把舜提升到一個(gè)被高懸起來的典范地位上。但是,以“恭己正南面”為具體情狀的“無為”,與“治”的實(shí)現(xiàn)之間僅僅構(gòu)成并列的關(guān)系而非因果的關(guān)系,所以不能為何以為“治”提供一種合理的解釋。這種情形迫使人們不得不走到“無為而治”之外,去尋找問題的答案。按照這條進(jìn)路闡釋“無為而治”的學(xué)者,主要探討了兩類可能被舜所用的治理術(shù)。

一是舜因無改于堯之道而能“無為而治”?!八瓷鲜軋蚨U于己,己又下禪于禹,受授得人,故孔子吁舜無為而能治也?!薄凹仁苁谏频萌?,無勞于情慮,故云‘夫何為哉’也。既垂拱而民自治,政所以自恭敬而居天位,正南面而已也?!?盡管就一種不能被推廣的個(gè)人際遇而言,“無為而治”之所以能夠?qū)崿F(xiàn),是因?yàn)樗磽碛猩侠^于堯、下接于禹的特殊條件,但其中依然存在朝著普適性方向加以解釋的可能性,即把舜的“無為而治”歸因于舜對(duì)堯之道的繼承和光大。這里,舜的“無為”與孔子的“不作”意義相近,都有因循和弘揚(yáng)之義。對(duì)此,可以衍生出兩類理解:其一,孔子旨在突出舜的因循和弘揚(yáng)的精神。對(duì)于孔子而言,對(duì)于前人的因循和弘揚(yáng)似乎本身就具有一種特別的價(jià)值,這既能見于“三年無改于父之道”的“孝”上(《論語·學(xué)而》),又體現(xiàn)在孔子對(duì)“古之道”的別樣關(guān)注中(《論語·八佾》)。其二,孔子旨在突出舜的“中庸”或“時(shí)中”的精神。子曰:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。”(《論語·雍也》)孔子極為贊許“中庸”之至德,“君子之中庸也,君子而時(shí)中”??鬃影阉匆曌髂軌蚋鶕?jù)時(shí)機(jī)的變化,“執(zhí)其兩端”而“用其中于民”的典范(《禮記·中庸》),“無為而治”的實(shí)現(xiàn),或許就在于舜能夠?qū)蛑馈耙驎r(shí)而利用之以集其成也”1。

二是舜因善于選賢任能而能“無為而治”。子曰:“舉直錯(cuò)諸枉,能使枉者直?!保ā墩撜Z·為政》)孔子一貫重視選賢任能,這同樣成為后人解釋“無為而治”的一個(gè)方向,尤見于漢唐儒家的注疏之中,迄今依然為世人所采納和沿用。其實(shí),早在經(jīng)典時(shí)代,子夏就曾用舜來例證孔子的“枉直”之辨:“舜有天下,選于眾,舉皋陶,不仁者遠(yuǎn)矣?!保ā墩撜Z·顏淵》)《大戴禮記》“主言”篇載有:“昔者舜左禹而右皋陶,不下席而天下治?!痹凇盁o為而治”的實(shí)現(xiàn)上,舜“所以無為者,以其任官得人。夫舜何必有為哉,但恭敬己身,正南面向明而已”2。這種解釋,把“無為而治”的實(shí)現(xiàn)置于君無為而臣有為的職責(zé)配置之中。因此,“無為”僅僅是獨(dú)屬于舜的私人狀態(tài),政治的整體運(yùn)行依然可能是“有為”的。需要特別區(qū)分的是,這種“無為而治”,更類似于對(duì)政治錄用保持開放的“賢能政治”,而非架空君權(quán)的“虛君政治”,并不涉及對(duì)“禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏》)這種等級(jí)化的權(quán)力結(jié)構(gòu)的根本性變革。用選賢任能去解釋“無為而治”,似乎呼應(yīng)了當(dāng)時(shí)孔子對(duì)見用于君的渴望,但是,由此導(dǎo)致的問題是,難以據(jù)此彰顯出儒家與諸子之間的實(shí)質(zhì)差別。法家同樣提倡“明君無為于上,群臣竦懼乎下”(《韓非子·主道》)。

必須承認(rèn),無論突出舜的因循舊貫,還是贊揚(yáng)舜的選賢任能,這兩類解法的合理性似乎都能夠經(jīng)由《論語》之中別處的“子曰”得到某種程度的佐證,因而不能被輕易否定。但是,這兩類解法面臨著兩個(gè)相同的問題:一是弱化了“恭己正南面”在“無為而治”章中的存在,甚至造成前半部分和后半部分之間一定程度的脫節(jié);二是均把“無為”單純視作孔子對(duì)舜的一種寫實(shí)性的刻畫,突出了舜的優(yōu)游自逸,卻忽略了孔子在言說“圣人”時(shí)所持有的特殊視角及其影響。孔子虛擬了一個(gè)旁觀的視角,通過從外部描述舜在“無為而治”中所展現(xiàn)出來的“恭己正南面”的樣子,去充實(shí)“無為”的內(nèi)涵。這種外部化的視角,要求對(duì)“無為”做一種特殊的理解。

孔子曾用一個(gè)“畏”字,點(diǎn)明了“圣人”如同“天命”一樣的“深遠(yuǎn)不可易知測”3。盡管這并不意味著人們不能接近“圣人”,但需要人們通過修身的途徑去感通于“圣人”,在未臻于“圣人”境界之前,人們?cè)诎选笆ト恕备吨T言說時(shí),就必須保持克制??鬃踊蛟S已經(jīng)察覺到言說的限度,認(rèn)識(shí)到依靠言說的力量不足以完全揭示出舜的“無為而治”,因此,孔子不得不著眼于可見的部分,將“恭己正南面”用作理解“無為而治”的資具。即便孔子能夠?qū)⑿奚碜龅綐O致,能夠克服言說的限度,直抵“無為而治”的全部奧秘,卻尚需顧及聽眾的狀況,“中人以上,可以語上也;中人以下,不可以語上也”(《論語·雍也》),人皆可見的“恭己正南面”,顯然有利于人們對(duì)“無為而治”的理解,易于在聽眾身上激起啟發(fā)。既然如此,可見的“恭己正南面”只是通往“無為而治”的入口,能夠連帶著引出“無為而治”中不可見的部分,因而不能僅僅以寫實(shí)的方式去解釋“無為”,舜的治理術(shù)及其效驗(yàn)較之于字面上的“恭己正南面”遠(yuǎn)為復(fù)雜。

那么,與其把“恭己正南面”當(dāng)作對(duì)“無為”的真實(shí)寫照,不如將之看成孔子對(duì)舜的一種隱喻式的概括,其中涉及一個(gè)有待探索的深層區(qū)域。這時(shí),作為可見部分的“恭己正南面”并非對(duì)“無為”的重申,而是連接著一個(gè)不可見的部分,這個(gè)不可見部分構(gòu)成了“無為而治”的底層邏輯。

三、通往自發(fā)秩序的“無為而治”

當(dāng)“而”在“無為”與“治”之間建立因果聯(lián)系時(shí),“無為”就成為作為結(jié)果的“治”賴以實(shí)現(xiàn)的原因,作為“無為”的具體情狀,“恭己正南面”已經(jīng)能夠給出何謂“無為”以及“無為”何以為“治”的根據(jù),不需人們向“無為而治”之外去求索答案。

這種在“無為而治”之內(nèi)去揭示“無為而治”的做法,首先經(jīng)由朱熹的倡導(dǎo)而流行開來:“無為而治者,圣人德盛而民化,不待其有所作為也?!敝祆湟詾?,“恭己者,圣人敬德之容,既無所為,則人之所見如此而已”1。朱熹對(duì)“無為而治”的解釋,能與多處的“子曰”相呼應(yīng)。譬如,“政者,正也。子帥以正,孰敢不正”“子欲善,而民善矣。君子之德風(fēng),小人之德草。草上之風(fēng),必偃”(《論語·顏淵》)、“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情”(《論語·子路》)。

朱熹的特別之處,在于他把“無為”與“人之所見”聯(lián)系起來,因而能夠意識(shí)到在可見的“恭己正南面”背后尚且存在一個(gè)不可見的部分。這與之前對(duì)“無為”的一般看法不同。人們通常直接跨越到舜的立場上去解釋“無為”,以為“無為”是一種極簡主義的治理方式,是舜的真實(shí)狀態(tài),卻未曾代入外部的觀察視角,未曾設(shè)想過把舜的“無為”與人們所看到的東西相等同的可能性,從而忽視了人們與“圣人”之間所存在的一個(gè)需要在修身之中努力克服的距離。但這并沒有暗示一種舜的在可見部分的“無為”和在不可見部分的“有為”的割裂狀態(tài)。在朱熹的解法中,舜的“恭己正南面”既是為所有人肉眼可見的,又溝通著“無為而治”中不可見的部分,不可見的部分與可見的部分不可分離地并存著,并沒有背離舜的“恭己正南面”?;蚩蓳?jù)此進(jìn)一步推論,孔子是以一種飽含深意的方式,在提到“無為而治”時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“恭己正南面”的:后世依然流傳有“舜勤眾事而野死”(《禮記·祭法》)的說法,即便就舜的對(duì)外展現(xiàn)而言,恐怕亦不只“恭己正南面”能被人看到,但在舜的所有行事中,孔子應(yīng)該以為“恭己正南面”最能切中不可見的部分,能夠引導(dǎo)人們把目光從可見的部分轉(zhuǎn)移到“無為而治”的深處。這個(gè)不可見的部分,關(guān)系到“無為”何以為“治”的實(shí)現(xiàn)機(jī)制。

第一,“正南面”。朱熹對(duì)“無為而治”的解釋,側(cè)重于“恭己”而非“正南面”,但“正南面”同樣值得認(rèn)真予以討論?!澳厦妗痹凇墩撜Z》中共出現(xiàn)于兩處,除“無為而治”章外,孔子曾用“雍也可使南面”(《論語·雍也》)一語評(píng)價(jià)仲弓?!澳厦妗辈粌H能指代君主的位置,在朝聘、婚喪、賓客等諸種場合,均有對(duì)南面之位的設(shè)置,這種設(shè)置需要以“禮”為根據(jù)來確定。舜的“南面”,則是舜作為君主出現(xiàn)于眾人面前時(shí)所當(dāng)在的位置,是一種合乎“禮”的規(guī)范狀態(tài)。寬泛地說,“南面”是任何上位者在面對(duì)下位者時(shí)所當(dāng)在的位置。同時(shí),“正”在《論語》中具有多重含義,譬如作為動(dòng)詞的“端正”、作為名詞的“正派”、作為副詞的“恰好”等,當(dāng)與“南面”連用時(shí),“正”是動(dòng)詞性的“正對(duì)”2,這種用法另見于“其猶正墻面而立也與”(《論語·陽貨》)中。就表面的字義而言,“正南面”意為舜在君主的位置上正對(duì)著南面。對(duì)此可做兩層引申:一是“正南面”是舜作為君主的行事。“正南面”并非端坐于君位而已,似乎可以被擴(kuò)展為舜作為君主,能夠恰如其分地履行君主的職責(zé)3,像“徙居處”“改正朔”“易服色”“殊徽號(hào)”“變犧牲”“異器械”之屬4,即能夠依禮行事,“‘正南面’者,正君位也”5。二是“正南面”是一種公開的行事。“正南面”撐開了一個(gè)容納著舜與諸人的公開場合,舜的行事不僅會(huì)作用于他人,而且讓舜在行事之中展現(xiàn)出己身,身處君位的舜,一邊打量著他人,一邊接受他人的注視,舜通過服飾、面容、外表以及一切言行舉止等可見的部分,自上而下地把己身公開出來,無所隱匿。

第二,“恭己”。這里的“恭”是一種使動(dòng)用法,“恭己”即自覺地“使己恭”?!肮А痹凇墩撜Z》中被用于兩類情形上:一是“巧言令色足恭”(《論語·公冶長》)。這種“恭”僅僅涉及面對(duì)他人時(shí)的外表恭順,實(shí)際上表里不一,是孔子以為恥的虛偽狀態(tài)。二是一種內(nèi)外一致、謙虛謹(jǐn)慎的“德”。“‘恭己’者,修德于己也”1,《論語》的歷代注家常有把“無為而治”與“為政以德”相貫通的取向,“德者無為,譬猶北辰之不移而眾星共之也”2。但是,不能僅僅把作為一種“德”的“恭”理解為靜態(tài)存在于人身上的特定屬性,而是必須見諸身體的行事之中。孔子就曾從行事的維度,以“其行己也恭”(《論語·公冶長》)一語來褒揚(yáng)子產(chǎn)。因此,不妨將“恭”看作一種人在行事之中的身體姿態(tài),這種身體姿態(tài)是對(duì)貫穿于人的全部行事之中的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的一種概括,既能夠表現(xiàn)為在可見的外在行事上的“恭”,又向內(nèi)呼應(yīng)著不可見的、作為心理活動(dòng)的內(nèi)在行事上的“恭”,最終構(gòu)成一種包含整個(gè)身體、兼容內(nèi)外行事的“恭”的整體狀態(tài)。在舜的“恭己正南面”中,“恭己”是為“正南面”奠基的前提條件,如果說“正南面”意味著舜作為君主的行事,那么,他就是以“恭己”的方式去行君主之事的,是以厚植己身之“德”的修身為前提,去自覺進(jìn)行合乎“禮”的行事的。這不免令人想起與此相近的“富而好禮”(《論語·學(xué)而》),舜的尊貴地位與舜的謙虛姿態(tài)之間的對(duì)比,反而愈益顯示出“恭己”的真誠,顯示出舜對(duì)“恭己”的自覺。

在得到初步澄清之后,“恭己正南面”的效力便能夠穿透可見的部分,把“無為而治”背后的不可見部分,即把“無為而治”中的自發(fā)秩序連帶出來。

首先,“無為”不是“不為”?!笆ト怂^無為者,未嘗不為”“如舜做許多事,豈是無事”3。在肉眼可見的層面,舜作為“正南面”的君主,需要去履行的職責(zé)內(nèi)容極為廣泛,甚至不能從中排除舜對(duì)“政”與“刑”的運(yùn)用,“非是不用刑罰號(hào)令”“但以德先之耳”4。“恭己正南面”是以概括的而非寫實(shí)的方式歸納了舜作為君主的所有行事,將可見的全部行事統(tǒng)攝于以“恭己”為奠基性前提的“正南面”之內(nèi)。這種由“恭己正南面”來概括、以“德”貫穿于其中的行事模式,被孔子歸入“無為”的范疇。那么,本來令人專注于己身的“恭己”,如何在“正南面”的行事之中影響他人,從而達(dá)成“治”的狀態(tài),就成為一個(gè)需要被解釋的問題。

其次,“無為”之所以能“治”,依賴于一種以不可見的方式維持運(yùn)轉(zhuǎn)卻真實(shí)起效的自發(fā)秩序。在“恭己正南面”中,存在著一種雙向的交互:人們朝向舜的觀看,產(chǎn)生了可見的維度,孔子把人們從這種觀看中能看到的東西概括為“恭己正南面”,若僅僅停留于此,“無為”只適合被解釋為人們看不到舜的多余行事;但與此同時(shí),舜在朝向人們的行事之中對(duì)于人們所產(chǎn)生的作用,則涉及到一個(gè)未必肉眼可見但能有所感受的不可見維度,“君主的‘無為’即在于只是通過其個(gè)人的修養(yǎng)與民眾產(chǎn)生相互的影響,而不需要以專制的方法統(tǒng)轄其臣民”5。舜的行事未曾對(duì)人們?cè)斐蓮?qiáng)行的壓抑,或者更為一般地說,人們并未從舜的行事中感到一種施加于己身的異己力量,“無為”因而有不會(huì)令人在己身之中產(chǎn)生被排斥感的含義,人們只是如同順應(yīng)于己身一樣,以一種本來如此的狀態(tài)去自發(fā)服從于舜。因此,舜的“恭己”能夠通過“正南面”的行事,連接起己身與民眾,將之一并置于彼此交互的自發(fā)秩序之內(nèi)。這是一種“德修于己而人自感化”的自發(fā)秩序,“我有是德而彼自服,不待去用力教他來服耳”6。子曰:“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《論語·子路》)孔子對(duì)“正身”與“正人”的關(guān)系辨析,暗示著這種自發(fā)秩序的實(shí)現(xiàn)機(jī)制和擴(kuò)展模式。通過這種自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)去實(shí)現(xiàn)“無為而治”的政治,就可被視為孔子Bnnnbf1keA9TKdaRildGzcEOMhm2E3lkh4VeX4KSIkM=風(fēng)格的無為—政治。

四、在建構(gòu)與演進(jìn)之外:基于身體的自發(fā)秩序

其實(shí),對(duì)自發(fā)秩序的肯定和追求,不能被看作是某一學(xué)者或某一學(xué)派的專利。自經(jīng)典時(shí)代以迄高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì),自發(fā)性幾乎一直是人類所能想象到的完美秩序的極限。在現(xiàn)代知識(shí)譜系中,不論由政治經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)現(xiàn)的“市場之手”,還是哈耶克所闡發(fā)的文明演化的“自發(fā)秩序”,抑或方興未艾的對(duì)人工智能技術(shù)與國家治理轉(zhuǎn)型的討論,當(dāng)前理論成就的根底處總是滲透著人類對(duì)自發(fā)性的想象。然而,即便在現(xiàn)代科學(xué)語境中前所未有地融入了人們對(duì)秩序運(yùn)轉(zhuǎn)的事實(shí)狀態(tài)的規(guī)律性把握,對(duì)自發(fā)性的想象卻依然難以擺脫一直以來的信念底色,任何有關(guān)自發(fā)性的論斷,或多或少反映了人們對(duì)秩序運(yùn)轉(zhuǎn)的終極狀態(tài)的一種信念。這種信念如同自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言,引導(dǎo)人們按照其所提示的內(nèi)容去理解和調(diào)適現(xiàn)實(shí)秩序。因此,在對(duì)“無為而治”的分析中,重要的不是去詳細(xì)論證何種自發(fā)性是正確的,或者說,并非在于去尋找一個(gè)真正的完美秩序,而是嘗試解開彼時(shí)如何建構(gòu)人與自發(fā)性之間的關(guān)系,即厘清孔子以為的自發(fā)性的實(shí)現(xiàn)機(jī)理。在不同的語境中,對(duì)自發(fā)性的實(shí)現(xiàn)機(jī)理的理解,存在頗為懸殊的差異。

不過,當(dāng)前任何對(duì)于自發(fā)秩序的討論,恐怕都不能繞過哈耶克,哈耶克在現(xiàn)代政治學(xué)的視野之內(nèi)重新激活了人們對(duì)自發(fā)秩序的關(guān)注,將自發(fā)秩序置于政治運(yùn)行的核心地帶,盡管政治學(xué)視野在哈耶克的整體研究中并未構(gòu)成一個(gè)主要方向。哈耶克根據(jù)秩序產(chǎn)生的方式,劃分出基于理性建構(gòu)的建構(gòu)秩序和基于漸進(jìn)演化的自發(fā)秩序兩種具有原型性質(zhì)的秩序類型,建構(gòu)秩序的典型形式是以統(tǒng)一的指令強(qiáng)制推行對(duì)社會(huì)秩序的政治工程學(xué)改造,將秩序的形成完全置于理性的籌劃之中;自發(fā)秩序則是一種內(nèi)置自然選擇機(jī)制、多元互動(dòng)機(jī)制、經(jīng)驗(yàn)積累機(jī)制等難以窮盡的多種非人格化機(jī)制的秩序運(yùn)轉(zhuǎn)模式,是一種“經(jīng)由自生自發(fā)且不可抗拒的發(fā)展而形成的結(jié)果”1,“產(chǎn)生于諸多并未明確意識(shí)到其所做所為會(huì)有如此結(jié)果的人的各自行動(dòng)”2。

哈耶克的二元秩序劃分,不僅出于針對(duì)現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的實(shí)證主義立場,而且?guī)в幸?guī)范性意蘊(yùn),哈耶克對(duì)建構(gòu)秩序的反對(duì)和對(duì)自發(fā)秩序的捍衛(wèi),是為了“維護(hù)那個(gè)不受控制的、理性不及的領(lǐng)域”,通過維系這個(gè)“理性據(jù)以發(fā)展和據(jù)以有效發(fā)揮作用的”領(lǐng)域3,確保人對(duì)理性的正確運(yùn)用。哈耶克所謂的自發(fā)秩序,是在微觀和宏觀兩類視野之內(nèi)得到辯護(hù)的:對(duì)于個(gè)人而言,知識(shí)被個(gè)人分散掌握,個(gè)人能夠理性地運(yùn)用知識(shí)于“置身于其間的情勢”之中4,沒有人可以掌握全部的知識(shí),因而理性的使用存在一個(gè)不能超出的限度;對(duì)于社會(huì)而言,秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)根本上有賴于自由、競爭和有助于個(gè)人自由競爭的形式性規(guī)則5,是一種基于人之行動(dòng)而非人之設(shè)計(jì)的非意圖性結(jié)果,社會(huì)秩序能夠隨著個(gè)人之間的競爭、合作、模仿等開放的互動(dòng)過程而得到擴(kuò)展。顯然,哈耶克對(duì)建構(gòu)秩序和自發(fā)秩序的劃分,并不能被等同于古希臘式的“自然的”和“人為的”之別6,并未在秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)中排除人的參與,哈耶克只是把秩序生成的自發(fā)性放在人為控制之外的漸進(jìn)演化的基礎(chǔ)上,這種自發(fā)秩序存在于一個(gè)不能被理性穿透卻能被人利用的無知之域中。

盡管與哈耶克式的自發(fā)秩序不同,但秩序生成的自發(fā)性同樣限制著中國經(jīng)典時(shí)代先哲們的秩序想象。譬如,法家利用人對(duì)賞罰刺激的本能反應(yīng),致力于實(shí)現(xiàn)一種“圣人執(zhí)要”—“四方來效”的自發(fā)秩序(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》),這是一種基于人的生物本能的自發(fā)性;道家則提倡一種“處無為之事”和“行不言之教”的自發(fā)秩序(《老子·二章》),其中的自發(fā)性隱含著對(duì)人與人之間關(guān)系的消極態(tài)度??鬃訉?duì)自發(fā)秩序的看法最為生動(dòng)地反映在孔子對(duì)“草上之風(fēng)”的比喻中:“君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng),必偃”。(《論語·顏淵》)“加草以風(fēng),無不仆者,猶民之化于上也。”1對(duì)“草上之風(fēng)”的譬喻,不能做一種物理學(xué)式的理解,不能從“力”的作用的角度去加以把握,“草上之風(fēng)”應(yīng)被放入如“四時(shí)行”和“百物生”一樣的自然情狀中去予以解釋(《論語·陽貨》),孔子為之設(shè)譬的是一種自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn):“君子之德”的外向顯現(xiàn),自然會(huì)感化人們,引起人們自發(fā)的響應(yīng)、順從和跟隨,達(dá)成一種“近者說”和“遠(yuǎn)者來”的客觀效果(《論語·子路》),一切就像風(fēng)吹草低一般自然而然地發(fā)生,并不是借助于強(qiáng)制的力量??鬃拥慕袒瘷C(jī)制就奠定于這種自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)之上,教化的實(shí)現(xiàn)以自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)為核心機(jī)制,舜的“無為而治”與舜的教化根本上是同一件事。

那么,這種自發(fā)秩序在何種層次上達(dá)成了這種自發(fā)性?或者說,自發(fā)性賴以實(shí)現(xiàn)的根據(jù)為何?事實(shí)上,對(duì)自發(fā)秩序的證明,從來都不是容易的事,甚至幾乎是不可能的,無論這種自發(fā)秩序是哈耶克式的還是孔子式的。因?yàn)槿魏伟牙硇缘恼撟C加之于自發(fā)秩序之上的努力,似乎都暗示著自發(fā)秩序是能夠從外部被透視的,但自發(fā)秩序之所以對(duì)人表現(xiàn)出自發(fā)性,恰恰在于自發(fā)秩序是不透明的,不能讓人當(dāng)作透明的東西去把握。自發(fā)性的證明近乎陷入了一種矛盾的狀況:當(dāng)置身其中時(shí),人與自發(fā)秩序之間并無扦格,自發(fā)秩序的效力沒有超出人的己身的限度因而難以找到一個(gè)在自發(fā)秩序之外令自發(fā)秩序生效的根據(jù);假如能夠置身其外,人卻又不能確定自發(fā)秩序的存在與否,自發(fā)秩序因而是不可知的。這種不易克服的矛盾,曾是哈耶克的自發(fā)秩序論證中經(jīng)常為人詬病的地方,哈耶克不得不強(qiáng)調(diào)他“只是表明理性并非萬能”2,而非旨在完成對(duì)自發(fā)秩序的完全證明。在經(jīng)典時(shí)代,包括孔子在內(nèi)的先秦諸子,則不約而同地把自發(fā)秩序的根據(jù)交給了形而上的“天”??鬃釉袊@:“唯天為大,唯堯則之?!薄皠t,法也,美堯能法天而行化也?!?“天”的存在為自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)提供了最終的擔(dān)保,能夠“則天”的則是“圣人”,“古圣所以成德布治,皆不外則天而行之”4。這種以“天”為最高主宰的“天意政治”或“天治主義”5,將自發(fā)秩序置于一個(gè)不能亦不必論證,只需人們無條件遵循的范疇。

固然,孔子從未將自發(fā)秩序付諸理性的論證,但同樣沒有利用“天”來對(duì)自發(fā)秩序做一種決定論或宿命論式的簡單解讀,他把人的身體放在較之于“天”而更為接近人的位置,人能夠在己身上去體認(rèn)“無為而治”中的自發(fā)秩序,能夠以“知天命”的形式在己身上去把握自發(fā)秩序背后的形而上根據(jù)??鬃佑萌说纳眢w而非理性,去體驗(yàn)性地而非知識(shí)論地認(rèn)識(shí)自發(fā)秩序:自發(fā)秩序?qū)τ诶硇缘摹坝^看”而言是不透明的,但卻能被人的身體所“感到”,作為未曾超出身體本身的東西而在身體層面被接受下來。這個(gè)身體不是靈肉二分法中的任何一個(gè)方面,“儒家理解的身體主體只要一展現(xiàn),它即含有意識(shí)的、形氣的、自然的與文化的向度。這四體互攝互入,形成一有機(jī)的共同體”6。當(dāng)把這種身體從生理性的肉體或理性化的意識(shí)的遮蔽中重新喚回之后,便能打開一個(gè)新的對(duì)“子曰”的闡釋視界。人的身體能做的遠(yuǎn)多于“視聽言動(dòng)”。譬如,在《論語》之中,孔子所說的人皆有之的“仁”與“德”在人身上所存在的區(qū)域,就可被視為人的身體,而不必冒著僭越和分裂的風(fēng)險(xiǎn)非得將之劃入意識(shí)的范疇不可。身體的“有”的方式,不是以實(shí)體的方式去擁有特定的屬性,而是表現(xiàn)為一種身體之“能”,“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》)。這種“能”是人本身先天固有的如同“視聽言動(dòng)”一樣的身體能力,需要見諸身體的行事之中,而非停留于意識(shí)的活動(dòng)之內(nèi)。似可用“感通”來概括這種身體能力。

就此而言,自發(fā)秩序的作用層次直抵人的身體,“無為而治”在身體的層面實(shí)現(xiàn)了秩序運(yùn)轉(zhuǎn)的自發(fā)性。“感,是事來感我;通,是自家受他感處之意?!?盡管“感”與“通”的朝向不同,但都統(tǒng)一于人身之中,都同時(shí)牽連著人己,人與己都同時(shí)出現(xiàn)于己身的感通之中,這就暗通于孔子對(duì)“仁”與“德”的討論。身體的感通能力,將人先天嵌入于“感”與“應(yīng)”的生活世界之內(nèi)。“以感對(duì)應(yīng)而言,則彼感而此應(yīng);專于感而言,則感又兼應(yīng)意?!?感通與感應(yīng)并無根本區(qū)分,若將感通視作歸屬于任一人的身體能力,感應(yīng)則側(cè)重于突出身體之間在相互感通中的交互作用。從“人”之一側(cè)看,“感”與“應(yīng)”是人作為身體性存在的生存模式;從“天”之一側(cè)看,“感”與“應(yīng)”是連帶人在內(nèi)的整個(gè)世界的運(yùn)作模式。因此,只要人以身體的方式在世存在,就必然保持著開放的狀態(tài),就不可避免地置身于人己之間的身體性關(guān)聯(lián)中,即孔子所謂的作為“仁”的“己欲立而立人”的關(guān)聯(lián)性之中。這種基于身體感通的“感”與“應(yīng)”,澄清了“無為而治”何以實(shí)現(xiàn)如“草上之風(fēng)”一般的自發(fā)秩序:舜以彰顯己身之“德”的“恭己”為依賴進(jìn)行“正南面”的行事,人則被其所“感”而去“應(yīng)”舜,這種“應(yīng)”是直接出于身體層面而非意識(shí)層面的,是一種身體的選擇而非意識(shí)的反思,因而自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)不取決于人的自覺與否。是故孔子對(duì)季康子說:“子欲善而民善矣?!保ā墩撜Z·顏淵》)這同時(shí)解釋了儒家歷來強(qiáng)調(diào)的教化機(jī)制的運(yùn)行方式。

當(dāng)自發(fā)秩序落定于人的身體時(shí),“無為而治”的自發(fā)性就完全不同于當(dāng)前流行的哈耶克式自發(fā)秩序中的自發(fā)性。哈耶克對(duì)自發(fā)性的理解,側(cè)重于強(qiáng)調(diào)人對(duì)社會(huì)秩序的不可預(yù)料、不可設(shè)計(jì)且無法抗拒3,或者說,以消極的方式對(duì)待人的意識(shí)與秩序之間的關(guān)系。相較而言,孔子以更為積極的視角看待人的身體與秩序之間的關(guān)系:一是“無為而治”的自發(fā)性由身體予以確認(rèn)。盡管同樣不依賴于對(duì)自發(fā)秩序的理性論證或意識(shí)明察,但人并非對(duì)“無為而治”的自發(fā)性無所作為,人能夠通過直接作用于身體本身的體驗(yàn),去確認(rèn)這種自發(fā)性的真實(shí)有效,身體的確認(rèn)較之于意識(shí)的推導(dǎo)更為徹底,更為貼近于人。二是“無為而治”的自發(fā)性由身體予以實(shí)現(xiàn)。對(duì)于舜的“恭己正南面”的自發(fā)性回應(yīng),是由人的身體直接做出的,身體以合乎其之所能的本己方式而非服從于外在力量的異己方式,產(chǎn)生這種并不以內(nèi)在意識(shí)為先、人的意識(shí)反而寓于其中的身體反應(yīng),不過,身體本身經(jīng)常會(huì)被遮蔽,每個(gè)人通過身體的感通,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“仁”或“德”的能力存在程度和層級(jí)的不同,能否自覺把意識(shí)的目光返回來投向自己的身體,對(duì)于每個(gè)人而言是不同的。三是“無為而治”的自發(fā)性由身體予以擴(kuò)展??蓴U(kuò)展性似乎是自發(fā)秩序中的一個(gè)普遍特性,與哈耶克把秩序的自發(fā)擴(kuò)展歸入歷史的演化不同,“無為而治”中“治”的擴(kuò)展依賴于人與人之間的身體性關(guān)聯(lián),這種自發(fā)擴(kuò)展同樣需要“世而后仁”的時(shí)間準(zhǔn)備(《論語·子路》),但根本上起作用的是人的身體。

總體而言,“無為而治”中的自發(fā)秩序可被概括為一種基于身體的自發(fā)秩序,無為—政治的自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)同樣需要回歸到身體的層面。子曰:“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從?!保ā墩撜Z·子路》)“不令而行”與“雖令不從”從正反兩個(gè)方面反映了孔子對(duì)于無為—政治的看法及其背后的權(quán)力觀念。

五、“不令而行”:無為—政治的自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)

孔子的“不令而行”一語已將“無為而治”中自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)推至極致。君主發(fā)布命令本是一項(xiàng)基本的政治活動(dòng),但“不令”否定了作為言說的“令”在無為—政治中的存在,甚至可被視作孔子排除了言說本身對(duì)于“無為而治”的必要性,無論言說的形式是宣之于口的還是布之方策的,無論言說的內(nèi)容是政令還是教令。“先王拱揖指揮,而四海賓者,誠德之治,已形于外?!?當(dāng)自發(fā)性的效力被發(fā)揮到極限時(shí),君主不需專門付諸言說以說服、勸誡、恐嚇或蒙騙大眾,刻意的言說反而會(huì)損害自發(fā)秩序的自發(fā)性,只能顯示出這種自發(fā)性的實(shí)現(xiàn)尚不夠充分,顯示出君主的己身之“德”尚不完備?;蛟S,孔子眼中的堯之“則天”,就有暗示堯因“德”的圓滿,故而能如“不言之天”一樣“不令而行”的意思。

若無為—政治的自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)并不借助于言說的力量,那么,“不令而行”何以實(shí)現(xiàn)秩序的自發(fā)擴(kuò)展?孔子用令民眾“有恥且格”的“道之以德”和“齊之以禮”答之(《論語·子路》)。“道之”和“齊之”的對(duì)象是民眾,作為上位者的君主則是“去道”和“去齊”的人,君主“躬行以率之,則民固有所觀感而興起矣”2?!暗馈被颉褒R”的方式不是用“德”和“禮”去為政,更不是把“德”和“禮”轉(zhuǎn)化為強(qiáng)制性的規(guī)則。君主通過率先垂范,即讓對(duì)民眾生效的“德”與“禮”先在己身上生效,先使自己能“恭己”地“正南面”,引導(dǎo)民眾去自發(fā)響應(yīng)君主。子曰:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)孔子以為,作為“政”的政治與作為“正”的教化之間是互詮的,君主“非徒政治之樞機(jī),亦道德之樞紐也。使天子諸侯大夫士各奉其制度典禮,以親親、尊尊、賢賢明男女之別于上,而民風(fēng)化于下,此之謂治,反是謂之亂”3。不管政治,還是教化,君主都是自發(fā)秩序向外擴(kuò)展的中心,隨著君主在從“修己以敬”到“修己以安百姓”的修身進(jìn)路中不斷取得進(jìn)步(《論語·憲問》),君主的教化的影響逐漸擴(kuò)展出去,“近悅遠(yuǎn)來”的民眾逐漸增加。因此,君主為政的首要之義,就在于朝向己身的修身。

“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本?!保ā抖Y記·大學(xué)》)從“成人”的角度而言,修身是人人本應(yīng)都去做的事情,是把孔子所注重的“仁”在身體上開顯出來的關(guān)鍵,這種“仁”不是“一個(gè)從外面得到的品質(zhì)”4,而是身體本身先天就已具有的能力,規(guī)定著人之為人的本質(zhì),不過暫時(shí)被遮蔽起來,未能得到發(fā)揮而已;從“正人”的角度而言,孔子尤為強(qiáng)調(diào)修身對(duì)于君主的價(jià)值,強(qiáng)調(diào)君主的修身對(duì)于教化的價(jià)值。這里暗含著的一個(gè)問題是,純以修身論,除了“生而知之”這種特殊情形,人與人之間并無實(shí)質(zhì)差別,與是否是君主無關(guān),但緣何孔子特別看重君主的修身?若這是因?yàn)榫鞯挠形?,就相?dāng)于承認(rèn)“位”優(yōu)先于“德”;但若取消君主之于教化的特殊作用,那“子帥以正”與“孰敢不正”之間的關(guān)系就解釋不通。更進(jìn)一步說,在無為—政治中,自發(fā)性的實(shí)現(xiàn)本應(yīng)依賴于身體的作用而非權(quán)力的作用,突出君主是否表明孔子又暗中承認(rèn)了權(quán)力的因素對(duì)“無為而治”及其自發(fā)秩序的強(qiáng)勢影響?其實(shí)不然??鬃釉趶?qiáng)調(diào)君主的修身能夠取得“子欲善而民善矣”之效的同時(shí),堅(jiān)持普通人的“克己復(fù)禮”,也能夠引起“天下歸仁”(《論語·顏淵》)的效果,“歸,猶與也”5,有贊許和傾慕之義。更有甚者,孔子直接把無位卻能推行教化的人,同樣看作“是亦為政”(《論語·為政》)。顯然,通過身體之間的相互感通這種身體性關(guān)聯(lián),用己身之“德”喚醒他人之“德”的做法,始終是孔子眼中自發(fā)秩序賴以實(shí)現(xiàn)的根本機(jī)制。對(duì)于君主的特殊性的理解,需要回到修身的內(nèi)部中去。

就一般的理解而言,修身當(dāng)然包括一種“思”的維度,孔子有“學(xué)而不思則罔”(《論語·為政》)一語,孟子同樣告訴人們“心之官則思,思則得之,不思則不得”(《孟子·告子上》)。但是,這種自覺的反思不能被徑直等同于笛卡爾式的“我思”,更沒有使修身止步于以“自我”為主體展開的意識(shí)領(lǐng)域之內(nèi)。修身之中的“思”,所針對(duì)的是身體的行事,而非對(duì)象化的肉體:“自我”不能讓人從自己的身體上抽離出來,站在身體之外去把這個(gè)身體作為孤立的實(shí)體放在“自我”的面前,使“自我”在反思之中以對(duì)象化的方式去透視身體本身,這里被反思的實(shí)則是人的肉體而非身體,這種反思實(shí)則是“自我”對(duì)身體的異化、吸納和僭越;身體只能在行事之中為人所完整體驗(yàn),作為能力的集合,身體的感通使人一經(jīng)現(xiàn)世,就已置身于生活世界之內(nèi)的相互交往之中,人們是在身體的行事之中去“仁”、去“德”、去“感應(yīng)”1,即去實(shí)現(xiàn)感通的能力的,意識(shí)性的“自我”不僅不能脫離人的身體,而且是隨著身體的行事而一并構(gòu)成的。但是,這個(gè)身體是能夠被遮蔽的,身體的感通能力經(jīng)常被“意必固我”所阻塞,孔子曾用人們對(duì)“如之何、如之何”的感嘆來形容身體被遮蔽的不安狀態(tài)(《論語·衛(wèi)靈公》),“如之何、如之何”的發(fā)出不是了解問題之后去求得辦法的追問,而是連問題所在都不清楚的抒發(fā),是一個(gè)“含蓄的告誡”:“我們身上有什么東西出了問題”“它要求我們徹底檢視我們自己”2。修身就是去檢視身體的行事,無論內(nèi)在的心理范疇還是外在的肢體范疇,只要牽涉到身體的行事,都需要得到檢視。

因此,修身不是離開生活的苦行,不是亦不能把人的身體從行事的情境中單獨(dú)剝離出來,而是讓人以合乎“禮”的恰當(dāng)方式整體投身于具體的行事上,“君君臣臣父父子子”(《論語·顏淵》),“君子素其位而行,不愿乎其外”(《禮記·中庸》)。在不同的情境中,每個(gè)人的位置不同,其所對(duì)應(yīng)的行事方式不同。普遍地說,每個(gè)人都能夠隨著修身的深入,感受到人己之間的積極關(guān)聯(lián)以及自己對(duì)他人所承擔(dān)的某種責(zé)任,但對(duì)于君主而言,這種責(zé)任不僅是作為“成人”的方式,在修身之中逐漸被感到的,而且是直接被“位”所要求的,是一旦成為君主就必須立即承擔(dān)的:君主在代表“天”進(jìn)行統(tǒng)治的同時(shí),是面對(duì)“天”,在最為廣闊的范圍之內(nèi)為民眾的所有不幸、錯(cuò)誤或不完善承擔(dān)責(zé)任和付出代價(jià)的人,“萬方有罪,罪在朕躬”“百姓有過,在予一人”(《論語·堯曰》)。因此,君主修身的特殊性,首先不是因?yàn)榫鞯臋?quán)力,而是因?yàn)榫鞯呢?zé)任,是因?yàn)榫鞅仨氃诰鞯奈恢弥斜憩F(xiàn)出對(duì)應(yīng)的行事,以此承擔(dān)“正人”的責(zé)任;其次,君主修身的特殊性與孔子對(duì)“孰敢不正”中“不敢”的洞察有關(guān),君主與民眾之間的地位落差,使君主的“正身”更易于引起民眾的響應(yīng),但這依然未曾超出基于身體的自發(fā)秩序的運(yùn)轉(zhuǎn),并沒有付諸或威脅付諸暴力,更接近于強(qiáng)大的感召。在無為—政治的自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)中,“恭己正南面”從不是讓君主把自己像雕塑一樣擺在那里,讓臣民去觀看一個(gè)所謂的“德”,而是需要君主自覺見諸行事之中,依賴生動(dòng)的行事而公開展現(xiàn)出己身之“德”。這種展現(xiàn)是一種全方位的公開,并不局限于單一的某一方面。

其一,君主在日常生活中的行事。在孔子看來,任何人的修身,都“始于在家之孝悌,終于博施濟(jì)眾,天下歸仁”3,這既非個(gè)人主義又非集體主義,其中的各個(gè)環(huán)節(jié)是由人的身體予以貫通和統(tǒng)一的,每個(gè)環(huán)節(jié)之間不可分割、連為一體。君主對(duì)此亦概莫能外。君主在所有的行事中都是同一個(gè)身體,不能在這個(gè)身體上劃分出私人生活和公共生活兩個(gè)部分,即便君主在日常生活中的行事,同樣具有教化的效用,同樣會(huì)引起民眾的自發(fā)仿效,并不是現(xiàn)代意義上被法律保護(hù)的隱私領(lǐng)域。“上敬老則下益孝,上尊齒則下益悌,上樂施則下益寬,上親賢則下?lián)裼?,上好德則下不隱,上惡貪則下恥爭,上廉讓則下恥節(jié)?!?子曰:“君子篤于親,則民興于仁;故舊不遺,則民不偷?!保ā墩撜Z·泰伯》)“人君若自于親屬篤厚,則民下化之,皆競興起仁恩也。”5在日常生活中,君主以孝悌的方式行事對(duì)于教化的推行尤為重要,素來為孔子以及儒門學(xué)者所推崇。不過,日常生活的開放,不僅對(duì)于君主而言是如此的,民眾在日常生活中的行事對(duì)于君主來說同樣是開放的。

其二,君主在禮儀場合中的行事。在日常生活與政治統(tǒng)治之間,君主的行事同時(shí)包含著諸種以“禮”為中心的儀式性內(nèi)容。廣義而言,“禮”作為一種規(guī)范,幾乎囊括了人在一切場合中的一切行事,甚至規(guī)定著人在具體的行事之中的心理狀態(tài);狹義而言,對(duì)“禮”的探討,可以聚焦于冠、婚、喪、祭等特定的儀式上,各類儀式因具有教化的作用而被納入政治的范疇之中。雖然既不涉及常規(guī)的治理活動(dòng),又不是維持日常生活的必要組成,但這種儀式性內(nèi)容在君主的行事中占有相當(dāng)比重,譬如,“每一個(gè)新受命的皇帝即位,其立政建制,莫先于改正朔,易服色”①。《論語》“八侑”篇載有孔子與人的問答:“或問禘之說。子曰:‘不知也。知其說者之于天下也,其如示諸斯乎?’指其掌。”“禘,王者之大祭也?!雹凇岸Y有五經(jīng),莫重于祭?!保ā抖Y記·祭義》)就君主的祭祀而言,無論被祭祀的是鬼神、祖先還是先王,“‘報(bào)’的觀念便貫徹了祭的全部分”③,君主在祭祀場合中合乎“禮”的行事,能夠向民眾傳遞“報(bào)本反始”的意義,引導(dǎo)民眾“興于仁”。

其三,君主在政治統(tǒng)治中的行事??鬃訌膩矶疾皇堑赖驴障胫髁x者。對(duì)于政治統(tǒng)治,孔子既還有“足兵足食民信之矣”這種正面的建議(《論語·顏淵》),又有“不教而殺”“不戒視成”“慢令致期”和“出納之吝”這種反面的訓(xùn)誡(《論語·堯曰》),同時(shí)還有“先有司”“赦小過”和“舉賢才”這種簡拔賢能的提示(《論語·子路》)。表面上,孔子的主張看起來并無特別奇異之處,其中最為顯眼的地方莫過于反對(duì)君主的殘暴,支持統(tǒng)治的寬仁,主張與“庶矣”和“富之”相配合地推行禮樂之教(《論語·子路》);真正讓孔子的主張變得不同尋常的,可被概括為“絜矩之道”,即“君子有諸己,而后求諸人;無諸己,而后非諸人”(《禮記·大學(xué)》)?!爸螄我M于此”“取于己而已”④。君主在政治統(tǒng)治中的行事,并不是以“德”用權(quán),并非把權(quán)力的行使寄托給一個(gè)抽象的“德”,而是以“身”用權(quán),把己身確立為權(quán)力行使中的尺度,這個(gè)己身絕不是作為一己之私的身體,而是時(shí)刻能夠感通于他人的身體,是能夠把“立己”與“立人”統(tǒng)一起來的身體。

六、結(jié)語

“無為而治”是一種獨(dú)具中國特色的政治理念?!盁o為而治”對(duì)自發(fā)秩序的推崇,打開了一個(gè)溝通和比較中國政治與世界政治的切入口,迄今依然能從當(dāng)代中國國家治理中窺見其痕跡和影響。當(dāng)下,對(duì)“無為而治”的關(guān)注和激活,能夠在強(qiáng)行政與強(qiáng)自治之外,給出一種促進(jìn)國家治理高質(zhì)量發(fā)展的全新可能性,即一種基于自發(fā)秩序的低治理成本、高治理效益、上下一體貫通的治理模式。往更深處說,由“無為而治”筑造的政治秩序,已經(jīng)超出了通常治理術(shù)的作用限度,包含著中華文明視野之內(nèi)對(duì)于人本身的界定方式,人本身作為身體性的而非意識(shí)性的、關(guān)聯(lián)式的而非個(gè)體式的存在,是政治得以被奠基和完善的根源。

責(zé)任編輯 申 華

技術(shù)編輯 王文浩

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