摘 要：在“9·11”和“4·21”事件發(fā)生后，斯蒂格勒認(rèn)為我們陷入了“象征的貧困”。在斯蒂格勒看來(lái)，“象征的貧困”即個(gè)體化的喪失，而這一喪失的原因既是“器官學(xué)”的也是“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的。也就是說(shuō)，“象征的貧困”既是技術(shù)個(gè)體化所導(dǎo)致的20世紀(jì)“感性的機(jī)械轉(zhuǎn)向”的結(jié)果，也是資本主義的逐利邏輯所導(dǎo)致的力比多經(jīng)濟(jì)驅(qū)力化的結(jié)果。另外，斯蒂格勒還認(rèn)為，我們所處的并不是“后工業(yè)時(shí)代”，而是“超工業(yè)時(shí)代”，這意味著意識(shí)的“超共時(shí)化”和對(duì)歷時(shí)性的清算，無(wú)疑，這加深了“象征的貧困”。在“我”和“我們”淪為“大家”的同時(shí)，“心理權(quán)力”取代了“生命權(quán)力”，人類社會(huì)的“節(jié)肢動(dòng)物變易”發(fā)生了——我們正在陷入“蟻穴式”的控制社會(huì)。

關(guān)鍵詞：象征的貧困；斯蒂格勒；個(gè)體化；力比多經(jīng)濟(jì)；控制社會(huì)

“9·11”與“4·21”事件①的發(fā)生引起了當(dāng)代法國(guó)技術(shù)哲學(xué)家貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）的反思，其中凸顯的政治問(wèn)題被斯蒂格勒等同于美學(xué)問(wèn)題和工業(yè)問(wèn)題。在斯蒂格勒看來(lái)，政治問(wèn)題即是與他人的關(guān)系問(wèn)題，因而“政治是一門保障的藝術(shù)”[1]4，一方面它假定我們共享同一份美學(xué)資產(chǎn)，以防我們因彼此的他性而陷入戰(zhàn)爭(zhēng)，而另一方面則又以此為條件允許獨(dú)特（singulier）或差異的發(fā)生，因?yàn)椤肮餐w最初是由自我與自我之間的私密性構(gòu)成的”[1]11。所以，政治共同體就是一個(gè)美學(xué)共同體。此處，美學(xué)泛指希臘語(yǔ)中的“aisthésis”一詞，即廣義的感覺(jué)（sentir）、感覺(jué)性（sensibilité）。但是，在“4·21”事件發(fā)生時(shí)，斯蒂格勒發(fā)現(xiàn)，那些投票給讓-瑪麗·勒龐的人似乎是我們感覺(jué)不到的、沒(méi)法分享同一份感性資產(chǎn)的人，這意味著社會(huì)的美學(xué)裝置失效了，而造成這一局面的原因就在于由工業(yè)革命的現(xiàn)代性變易——計(jì)算和資本主義——所發(fā)動(dòng)的美學(xué)戰(zhàn)爭(zhēng)，其后果就是“象征的貧困”。象征，“希臘語(yǔ)為sumbolon，意為分享，即感性的分享”[1]13，因而“象征的貧困”也意味著感性的災(zāi)難。我們所處時(shí)代的特征是工業(yè)技術(shù)客體對(duì)象征的控制，為實(shí)現(xiàn)這一控制，“美學(xué)既是經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭(zhēng)的武器，也是該戰(zhàn)爭(zhēng)的劇場(chǎng)”[1]1。簡(jiǎn)單而言，“象征的貧困”是20世紀(jì)資本為了贏得和擴(kuò)大大眾市場(chǎng)，以包裝在視聽(tīng)技術(shù)客體中的消費(fèi)美學(xué)為手段，對(duì)大眾的意識(shí)時(shí)間進(jìn)行的殖民統(tǒng)治的結(jié)果。但如今，這一控制已然導(dǎo)致了麻木和厭惡，因?yàn)樵谶@種同質(zhì)化、共時(shí)化的控制中，“我所經(jīng)歷的往日漸漸趨向于變得跟我的鄰居的往日一樣”[1]10，這危及到了我們的原始自戀，這樣下去，為了消費(fèi)而采取的手段反而會(huì)造成對(duì)獨(dú)特的清算乃至消費(fèi)本身的毀滅。所以，為了克服這一美學(xué)控制，我們有必要對(duì)人類的美學(xué)史進(jìn)行考察。斯蒂格勒認(rèn)為，人類的美學(xué)史是人的身體和生理組織、人造組織，以及二者在結(jié)合中產(chǎn)生的社會(huì)組織三者之間的“一BoflSTqARxf6bLCr+yHsEcZUZFnK3aBF3NQwIeWjQ54=系列連續(xù)不斷的失調(diào)”[1]8，這意味著，我們對(duì)美學(xué)制約條件的考察將是廣義器官學(xué)（organologie général）下的美學(xué)譜系學(xué)研究。

一、技術(shù)哲學(xué)與“我”和“我們”的個(gè)體化

稱斯蒂格勒為“技術(shù)”哲學(xué)家，這很容易產(chǎn)生誤會(huì)，似乎技術(shù)是哲學(xué)的一個(gè)分支，而實(shí)際上，斯蒂格勒認(rèn)為“哲學(xué)問(wèn)題就是技術(shù)問(wèn)題”[2]47，他把技術(shù)放到了哲學(xué)的中心。斯蒂格勒說(shuō)：“技術(shù)問(wèn)題是所有問(wèn)題的源頭，這一點(diǎn)是被人遺忘的，我把它稱為‘本原的缺失’（défaut d’origine）?！盵2]47而這個(gè)缺失，其實(shí)是人的本原的缺失，因而認(rèn)識(shí)技術(shù)也就是認(rèn)識(shí)技術(shù)與人的本原的關(guān)系。對(duì)此，斯蒂格勒舉了艾比米修斯與普羅米修斯的神話，即由于艾比米修斯的過(guò)失，人生來(lái)缺少生存的本領(lǐng)，只有借助于普羅米修斯盜來(lái)的火——技術(shù)——才得以度過(guò)嚴(yán)冬，所以人的本原即是缺失，而人的存在即是在本原的缺失與技術(shù)的延異（différance）關(guān)系中的“生成”（devenir）。就像德里達(dá)在《論文字學(xué)》中指出的書(shū)寫是對(duì)言語(yǔ)的替補(bǔ)（supplément）那樣，技術(shù)也是人的本原的缺失的替補(bǔ)。敲定了這一關(guān)系之后，斯蒂格勒還認(rèn)為，人不同于“種系生成”的動(dòng)物，他的生存本領(lǐng)是后天的、技術(shù)的，因而為了生存和延續(xù)，他只得不斷地在經(jīng)驗(yàn)中把身體的功能外化，比如錘子就是拳頭捶打的功能性外化、書(shū)寫是大腦記憶的功能性外化。斯蒂格勒稱這種外化為“后種系生成”（épiphylogénétique）。而也正因?yàn)椤昂蠓N系生成”生成的是外化了身體功能性的客體，所以這些客體也可以被視為——技術(shù)器官，一種有組織的無(wú)機(jī)物[3]12。這么一來(lái)，器官就不僅僅限于內(nèi)在的和有機(jī)的，外在的和無(wú)機(jī)的與社會(huì)的和組織的一樣可以是器官的，這就是斯蒂格勒的廣義器官學(xué)[3]23。而不論是哪種器官，它的“痕跡”總是需要物品來(lái)承載，就作為廣義的記憶技術(shù)而言，斯蒂格勒稱這種“后種系生成”為“第三持存”（rétention tertiaire），而“象征的貧困”就是第三持存被把持的結(jié)果。

斯蒂格勒說(shuō)，所謂的“象征的貧困”，是指“個(gè)體化”（individuation）的喪失。斯蒂格勒的“個(gè)體化”概念源自西蒙棟（Gilbert Simondon），但早在接觸西蒙棟之前，斯蒂格勒就已經(jīng)在思考“個(gè)體化”問(wèn)題了，那時(shí)，“個(gè)體化”被斯蒂格勒表述為“習(xí)語(yǔ)文本”（idiotext），即一種“獨(dú)特”（idiocy）[4]。所以，“象征的貧困”也可以說(shuō)是“獨(dú)特”的喪失。斯蒂格勒認(rèn)為，人的個(gè)體化是“心理和集體”的個(gè)體化（“我”和“我們”的個(gè)體化），是二者之間的一個(gè)的亞穩(wěn)定的（métastable）過(guò)程，即，“它既不處在穩(wěn)定的均衡中（否則它就終結(jié)了），也不處在不均衡中（否則它就解體了）”[5]127。簡(jiǎn)單而言，“我”和“我們”是同一個(gè)體化過(guò)程的兩個(gè)方面，雖有趨同的傾向，但也不斷地產(chǎn)生差異，也就是說(shuō)，“我”總是“我們”中的“我”，“我們”的個(gè)體化總有使“我”與之趨同的傾向，但與之同時(shí)，“我們”又總因與之產(chǎn)生了差異的“我”的個(gè)體化而個(gè)體化，“我”和“我們”總處在延異的關(guān)系中。所以，恰恰是因?yàn)椴町惖牟粩喈a(chǎn)生，個(gè)體化才得以進(jìn)行下去，差異反而構(gòu)成了個(gè)體化的動(dòng)力?！拔摇钡膫€(gè)體化和“我們”的個(gè)體化之間的延異關(guān)系就好比走路，為了抵達(dá)，我們總不能立正不動(dòng)或者同時(shí)把兩條腿全邁出去，路總是一步一步走的，而一旦拆分這個(gè)動(dòng)作，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，一步又可以分成兩個(gè)部分——“跟”和“邁”，“跟”上上一步，然后“邁”出下一步?！案焙汀斑~”的根本區(qū)別在于，“跟”上的是上一步已經(jīng)走過(guò)的，而“邁”出的則是上一步?jīng)]走過(guò)的，所以個(gè)體化就是重復(fù)但不斷地產(chǎn)生差異——延異。另外，“跟”和“邁”還區(qū)分了歷時(shí)與共時(shí)，“跟”是“我們”對(duì)“我”的共時(shí)化，即“我”被共時(shí)化，而“邁”則是因“我”的差異或個(gè)體化而引發(fā)的“我們”的個(gè)體化的歷時(shí)化。顯然，參與“我們”的歷時(shí)化的“我”不同于被“我們”共時(shí)化的“我”，“我們”的歷時(shí)化不是由那個(gè)需要被共時(shí)化的“我”導(dǎo)致的，而是由那個(gè)已經(jīng)構(gòu)成“我們”但又與“我們”發(fā)生了對(duì)立的“我”導(dǎo)致的[5]130。所以，差異同時(shí)作為歷時(shí)化和共時(shí)化的動(dòng)力，即個(gè)體化的動(dòng)力，而我們所擔(dān)憂的“象征的貧困”的發(fā)生，恰恰就在于動(dòng)力尤其是歷時(shí)化的動(dòng)力的喪失。這一威脅來(lái)自技術(shù)。斯蒂格勒認(rèn)為，“我”和“我們”的個(gè)體化之間的互動(dòng)是以“前個(gè)體環(huán)境”（milieu préindividuel），也就是第三持存的集合，作為介質(zhì)的，而“前個(gè)體環(huán)境”又和技術(shù)環(huán)境掛鉤，所以，技術(shù)個(gè)體化與“我”和“我們”的個(gè)體化可以說(shuō)是個(gè)體化的三個(gè)分支。但是，步入20世紀(jì)之后，因?yàn)榧夹g(shù)支持下的第三持存發(fā)展成了文化工業(yè)，比如電視和電影，這種第三持存對(duì)大眾生活的共時(shí)化入侵就導(dǎo)致了“我”和“我們”的個(gè)體化的病態(tài)，即一種共時(shí)化壓倒歷時(shí)化的趨勢(shì)。

二、語(yǔ)法化、超共時(shí)化，及其所導(dǎo)致的短路

斯蒂格勒認(rèn)為，技術(shù)的歷史可以描述為“語(yǔ)法化”（grammatisation）的歷史[6]?！罢Z(yǔ)法化”這一概念原本是西爾凡·奧魯（Sylvain Auroux）用來(lái)“描述字母文字是如何出現(xiàn)的”[3]93，他認(rèn)為，“字母表構(gòu)成一個(gè)語(yǔ)法化過(guò)程（言語(yǔ)聲音的字母變異）”[1]86，意思是說(shuō)，字母文字的出現(xiàn)是對(duì)連續(xù)的言語(yǔ)聲音的離散化的結(jié)果——這種離散使得言語(yǔ)聲音字母化。而斯蒂格勒對(duì)這一概念的使用則不限于言語(yǔ)，“人的身體，動(dòng)作所包含的時(shí)間序列（聲音就是其中一例），還有運(yùn)動(dòng)（首先如電影技術(shù)），借助圖像和聲音，如今也成為語(yǔ)法化的客體”[1]87，幾乎一切被知覺(jué)的、可見(jiàn)和可聽(tīng)的連續(xù)性都可以被分析、離散和再生產(chǎn)，比如攝影或表音速記（phonography）通過(guò)模擬技術(shù)把感知再生產(chǎn)出來(lái)，比如大數(shù)據(jù)、AlphaGo，或者ChatGPT，通過(guò)數(shù)字技術(shù)把分析理解的過(guò)程再生產(chǎn)出來(lái)[3]93。而語(yǔ)法化之所以能夠?qū)崿F(xiàn)這一延展，原因就在于僅僅在短短一個(gè)世紀(jì)內(nèi)語(yǔ)法化就相繼爆發(fā)了兩次記憶技術(shù)革命——模擬技術(shù)革命和數(shù)字技術(shù)革命，這是自字母文字發(fā)明以來(lái)從沒(méi)有過(guò)的?？梢哉f(shuō)，“從其第一時(shí)刻起，語(yǔ)法化過(guò)程就傾向于共時(shí)地控制個(gè)體化”[1]93，“因?yàn)橹挥挟?dāng)字母統(tǒng)一了不同的習(xí)語(yǔ)的書(shū)寫，這些習(xí)語(yǔ)的交流才變得可能”[2]132——“我們”總需要一些“同步的部署、結(jié)構(gòu)以及過(guò)程”[2]133才得以維系，但反過(guò)來(lái)，語(yǔ)法化事實(shí)上造成了西爾凡·奧魯所分析的對(duì)習(xí)語(yǔ)（比如希臘方言）的“語(yǔ)言大屠殺”（linguicides），這無(wú)疑可以看成對(duì)“失語(yǔ)地區(qū)”的殖民，而也就是這一傾向，在語(yǔ)法化的技術(shù)革命中被加強(qiáng)了。斯蒂格勒說(shuō)，20世紀(jì)是“一種將意識(shí)和精神當(dāng)作‘原材料’的工業(yè)發(fā)展的世紀(jì)”[1]27，這是因?yàn)槟M第三持存，比如一段錄制的音樂(lè)，它的使用不僅伴隨著時(shí)間的流動(dòng)，而且更伴隨著使用者意識(shí)時(shí)間的流動(dòng)——所以這種持存又可以被稱為“工業(yè)時(shí)間客體”，而這些意識(shí)又是“精神的”，即“有精神需求的”，這就導(dǎo)致了20世紀(jì)工業(yè)生產(chǎn)從物質(zhì)向“內(nèi)容”的轉(zhuǎn)向。但是，文化工業(yè)在生產(chǎn)這些“內(nèi)容”時(shí)總免不了考慮到消費(fèi)者的偏好，所以，在意識(shí)淪為工業(yè)時(shí)間客體的商品傾銷地之后，我們發(fā)現(xiàn)，我們有了一些和別人有著相同內(nèi)容的意識(shí)時(shí)間，比如我們都不止一次聽(tīng)過(guò)某一段音樂(lè)，這無(wú)疑是一種顛覆性的共時(shí)化。但這僅僅只是開(kāi)始。和語(yǔ)法化的最新階段——數(shù)字技術(shù)階段——相對(duì)的是一個(gè)被斯蒂格勒稱為“超工業(yè)”（hyperindustriel）社會(huì)的時(shí)代。與利奧塔的《后現(xiàn)代狀況》相反，斯蒂格勒認(rèn)為，我們至今仍處在現(xiàn)代性之中，即，仍處在被工業(yè)革命具體化了的變易——計(jì)算和資本主義（海德格爾和馬克思對(duì)現(xiàn)代性的定義）之中，我們不僅沒(méi)有離開(kāi)現(xiàn)代性，而且還比以往任何時(shí)候都更加處在各種事物的工業(yè)化中。語(yǔ)法化對(duì)意識(shí)、身體，以及無(wú)意識(shí)的控制，就是在超工業(yè)時(shí)代的超共時(shí)化（hypersynchronisation）中，在“第三持存”（R3）對(duì)注意力的俘獲中，成為了事實(shí)。

斯蒂格勒所說(shuō)的“第三持存”，是相對(duì)于胡塞爾的“第一持存”（感知）和“第二持存”（想象）而言的。而所謂的“第一持存”（R1）和“第二持存”（R2），就好比你聽(tīng)一段音樂(lè)，你之所以能夠聽(tīng)見(jiàn)“音樂(lè)”，原因就在于你的感知過(guò)程其實(shí)是一個(gè)持存過(guò)程，也就是，你聽(tīng)見(jiàn)的每一個(gè)音符都在你的意識(shí)里持存了它上一個(gè)音符，這就是第一持存；第一持存不同于你第二天對(duì)這段音樂(lè)的回憶或記憶，而這個(gè)回憶或記憶就是第二持存。斯蒂格勒認(rèn)為，第一持存總體上構(gòu)成了我們的意識(shí)生活，因而控制意識(shí)，也就是控制我們的第一持存的選擇，而為了實(shí)現(xiàn)這一控制，就又得控制我們的注意力。R1的選擇原本是這樣一個(gè)過(guò)程：R1生成R2，而R2總是因過(guò)去的持存而過(guò)濾下一持存，也就是R2會(huì)影響下一次R1的選擇，R2的這一傾向被斯蒂格勒稱為“前攝”（protention）。在R2的過(guò)濾作用下，R1的選擇呈現(xiàn)出了一種重復(fù)的趨勢(shì)，就此，斯蒂格勒區(qū)分了刻板型R2和創(chuàng)傷型R2，意思是說(shuō)R1在構(gòu)成R2時(shí)，不僅可以“插入”現(xiàn)存的R2從而強(qiáng)化它，也可以打亂它，釋放被壓抑的R2的個(gè)體化潛力[7]225，而重復(fù)的趨勢(shì)就是刻板型R2的表達(dá)結(jié)果。所以，要想控制意識(shí)、控制R1的選擇，就得控制R2的前攝從而使R2表達(dá)為刻板——這使得控制得以“自律化”“自動(dòng)化”，而至于R2到底會(huì)表達(dá)為哪種類型，則被R3“超級(jí)決定”（surdéterminer）。而這也就形成了控制的傳導(dǎo)路徑，即，從R3到R2，再?gòu)腞2到R1：一些R3被超共時(shí)地、被動(dòng)地給予我們，其結(jié)果是我們獲得了相似的R2，也即R2C（集體第二持存），這些R2C無(wú)疑擠壓了在它之前的、我們各自的R2，因而，一段時(shí)間后，這些R2C就能把我們引向經(jīng)它過(guò)濾后的R3，也就是，連R1也被控制了。而這一傳導(dǎo)之所以發(fā)生，原因不正在于我們的注意力被一開(kāi)始的那些被給予的R3轉(zhuǎn)移了嗎？那么，如何解釋這一現(xiàn)象呢？斯蒂格勒認(rèn)為，在前攝之外還有一種“超前攝”（archiprotention）同樣可以左右我們的持存選擇，超前攝是一種“死亡和生命的沖動(dòng)”[1]194，比如性欲，所以，假如那些R3滿足了我們的超前攝，注意力被吸引也就不足為怪了。超共時(shí)化的最終結(jié)果就是，“這些‘意識(shí)’最終會(huì)成為同一個(gè)人的意識(shí)——也就是說(shuō)，‘沒(méi)有人’（personne）的意識(shí)”[8]22，沒(méi)有了“我”，也就沒(méi)有了“我們”，反之亦然?！拔摇焙汀拔覀儭钡膫€(gè)體化被個(gè)體化了的技術(shù)短路了。

三、欲望的毀滅及其后果

——力比多經(jīng)濟(jì)驅(qū)力化

斯蒂格勒說(shuō)，“象征的貧困”的原因既是器官學(xué)的，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)的，但就二者所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任而言，器官學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系是工具與對(duì)工具的使用的關(guān)系，這即是說(shuō)，“象征的貧困”首先是一個(gè)經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭(zhēng)的問(wèn)題，即工業(yè)生產(chǎn)要想把過(guò)剩的生產(chǎn)力釋放為剩余價(jià)值，就得像1955年美國(guó)的一家廣告公司所說(shuō)的那樣，創(chuàng)造需求和欲望——器官學(xué)支持下的消費(fèi)美學(xué)產(chǎn)生的原因，而也就是這種虛假的需求和欲望虛耗了我們的“力比多”（libido），這使我們陷入了“失落”，也即“象征的貧困”。另外，斯蒂格勒認(rèn)為，文化工業(yè)引發(fā)了兩次感性的機(jī)械轉(zhuǎn)向：一次發(fā)生在本雅明所說(shuō)的機(jī)械復(fù)制時(shí)代，另一次發(fā)生在數(shù)字技術(shù)時(shí)代，與消費(fèi)美學(xué)一樣，感性的機(jī)械轉(zhuǎn)向也導(dǎo)致了“象征的貧困”，因?yàn)槟遣粌H意味著“把個(gè)人的感性生活置于大眾傳媒的永恒控制之下”[3]27，而且更意味著個(gè)人的美學(xué)參與的喪失，“象征的貧困”就是這種參與的喪失所引起的“鏈?zhǔn)椒磻?yīng)”的結(jié)果。斯蒂格勒在這里所說(shuō)的參與的喪失，既是勒儒瓦-高漢（André Leroi-Gourhan）意義上的，也是亞里士多德意義上的。在勒儒瓦-高漢看來(lái)，參與的喪失源于外化，就像西蒙棟認(rèn)為的那樣，在工人的“技能知識(shí)”（savoir-faire）被語(yǔ)法化、外化到機(jī)器中去之后，服務(wù)于機(jī)器的工人就被“無(wú)產(chǎn)階級(jí)化”（prolétarisation）了，感性也一樣，只不過(guò)喪失的不是技能知識(shí)，而是“生活知識(shí)”（savoir-vivre）?！皬母行灾薪邮蘸筒杉╨egein）意義，這只能在給出意義的情況下才有可能，不僅是給他自己，而且還要給他人——把他接收到的意義返還給他人”[7]40，這就是勒儒瓦-高漢的參與，也即“生活知識(shí)”，而參與的喪失就是這一交換過(guò)程的中斷，“豪式循環(huán)”（le circuit du hau）②。的中斷。同時(shí)，在《論靈魂》（On The Soul）一書(shū)中，亞里士多德也討論到了一種參與的喪失。亞里士多德認(rèn)為，靈魂可以劃分為三種：營(yíng)養(yǎng)靈魂或植物靈魂、感覺(jué)靈魂（ames sensitives）或動(dòng)物靈魂，以及思想性靈魂（ames noétiques）或人的靈魂。但是，這些靈魂大部分時(shí)間處于潛在狀態(tài)（比如，感覺(jué)靈魂的大部分時(shí)間處在營(yíng)養(yǎng)靈魂的狀態(tài)），只有在行動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)它們自身，而這種行動(dòng)即是斯蒂格勒所說(shuō)的對(duì)“神圣”（divin）的參與（這里的“神圣”即欲望——靈魂行動(dòng)的原因和傾向）。斯蒂格勒認(rèn)為，盡管思想性靈魂總處在感覺(jué)靈魂的潛在狀態(tài)，“但思想性（noetic）靈魂的感覺(jué)（sensitivity）是徹底思想性的”[9]133。也就是說(shuō)，斯蒂格勒區(qū)別了人的感覺(jué)和動(dòng)物的感覺(jué)。思想性意味著邏輯性，但就思想性的感覺(jué)而言，邏輯性卻并不意味著遵從理性的法則，而是意味著被納入象征，這一過(guò)程也就是思想性靈魂的行動(dòng)，即思想性靈魂首先感覺(jué)到了“某物”，也就是斯蒂格勒所說(shuō)的“內(nèi)化”，然后經(jīng)邏輯形式把感覺(jué)到的東西外化，也即象征化，比如詩(shī)、音樂(lè)，或者雕刻等。這一“內(nèi)化—外化”的過(guò)程也被斯蒂格勒稱為“驚呼”（exclamation）。但是，行動(dòng)僅僅只是間歇性地發(fā)生，大部分時(shí)間思想性靈魂處在它的潛在狀態(tài)——斯蒂格勒把思想性靈魂的這一倒退的趨勢(shì)比作弗洛伊德的死亡驅(qū)力，所以，在亞里士多德意義上，參與的喪失就是行動(dòng)的喪失（根本上是欲望的喪失）。但無(wú)論哪一意義上的參與的喪失，事實(shí)上都意味著“原始自戀”（narcisisme primordial）的喪失，即“個(gè)體失去了他們對(duì)獨(dú)特性和獨(dú)特物品的審美依戀能力”[1]10。原因也很簡(jiǎn)單，在象征的生產(chǎn)為文化工業(yè)所把持之后，我們就只得“被給予”，也即消費(fèi)，這中斷了勒儒瓦-高漢意義上的交換。同時(shí)，消費(fèi)主義塑造了虛假的欲望，這使得行動(dòng)失去了動(dòng)因，而就像勒儒瓦-高漢所指出的那樣，“必須參與才能感覺(jué)”，而沒(méi)有感覺(jué)也就不可能產(chǎn)生獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)。斯蒂格勒形象地將原始自戀比作“力比多水庫(kù)”，若“沒(méi)有這個(gè)水庫(kù)，任何力比多傾注，任何欲望，任何情感，任何對(duì)他人的感激，任何友愛(ài)（philia）都是不可能的”[7]36，而原始自戀之所以如此重要，原因就在于它類似于拉康（Jacques Lacan）的鏡像階段。斯蒂格勒說(shuō)：“如果我不再愛(ài)自己，那么，我也不再愛(ài)別人，因?yàn)閯e人不過(guò)是我自戀的鏡子：這包含著原始自戀。”[10]41也就是說(shuō)，我愛(ài)別人的前提是我愛(ài)我自己，因?yàn)槲覑?ài)別人實(shí)際上仍然是——我愛(ài)我自己，別人是我的鏡像。所以，原始自戀的喪失，即“力比多水庫(kù)”的枯竭、力比多傾注這一過(guò)程——欲望——的毀滅，而這一毀滅反映在經(jīng)濟(jì)上也就是力比多經(jīng)濟(jì)的驅(qū)力化。

力比多經(jīng)濟(jì)中的“力比多”，在斯蒂格勒看來(lái)，并不是“庸俗”弗洛伊德所說(shuō)的性欲、性驅(qū)力力比多（“泛性論”力比多），而是在弗洛伊德反思了“炮彈休克癥”（shell shock）從而發(fā)現(xiàn)了“死亡驅(qū)力”（death drive）之后的、與死亡驅(qū)力對(duì)立的力比多，也即生的力比多、欲望的力比多。斯蒂格勒說(shuō)：“驅(qū)力只有在被束縛時(shí)才成為力比多?！盵4]而施加這種束縛的就是欲望——“欲望通過(guò)滿足的延遲（différemment）和延異（différance）將驅(qū)力轉(zhuǎn)型”[11]165，因而，力比多經(jīng)濟(jì)又可以稱為欲望經(jīng)濟(jì)。在上世紀(jì)30年代，公共關(guān)系學(xué)之父，也就是弗洛伊德的外甥愛(ài)德華·伯內(nèi)斯（Edward Bernays），把力比多經(jīng)濟(jì)引入了商品經(jīng)濟(jì)，使它服務(wù)于消費(fèi)主義，但斯蒂格勒卻認(rèn)為，消費(fèi)主義此舉恰恰毀滅了力比多經(jīng)濟(jì)。因?yàn)?，力比多?jīng)濟(jì)原本是一種生態(tài)的、可持續(xù)的循環(huán)，力比多既可以從水庫(kù)中流出然后傾注到物品中，也可以回流入庫(kù)[10]40，但是被消費(fèi)主義的虛假欲望所截取和引流的力比多，最終都被浪費(fèi)掉了，而“竭澤而漁”的后果也就是——力比多的貧困，這導(dǎo)致了力比多經(jīng)濟(jì)的生態(tài)危機(jī)。斯蒂格勒認(rèn)為，人的快感是由欲望導(dǎo)致的，因?yàn)橛舆t了驅(qū)力的滿足，而這實(shí)際上是一個(gè)升華或崇高化的過(guò)程；但同時(shí)，也存在一種沒(méi)有欲望的、倒錯(cuò)的快感，即驅(qū)力的快感，“欲望將它的對(duì)象普遍化；相反，驅(qū)力則傾向于去消費(fèi)一個(gè)對(duì)象”[11]48，在力比多陷入貧困之后，欲望經(jīng)濟(jì)也就被驅(qū)力經(jīng)濟(jì)替代了，而這種驅(qū)力經(jīng)濟(jì)也就是斯蒂格勒所說(shuō)的——“力比多反經(jīng)濟(jì)”（libidinal diseconomy）。

四、蟻穴——控制社會(huì)

下從“我”“我們”到“大家”

在《象征的貧困1：超工業(yè)時(shí)代》的“序言”中，斯蒂格勒說(shuō)，兩卷本的《象征的貧困》至少可以看作對(duì)吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）的《控制社會(huì)后記》（1990年）所做的評(píng)論。在《控制社會(huì)后記》一文中，德勒茲把?？碌囊?guī)訓(xùn)社會(huì)看作一個(gè)個(gè)“封閉的環(huán)境”（milieu clos）[12]240，比如工廠、監(jiān)獄、醫(yī)院、學(xué)校、家庭等，但是這一看法顯然和他的轄域、解轄域等思想有關(guān)，這意味著，一旦“封閉的環(huán)境”被解轄域化，規(guī)訓(xùn)社會(huì)也不就不存在了，而這一解轄域化在德勒茲看來(lái)已然發(fā)生，取而代之的就是“控制社會(huì)”（sociétés de contr?le）。相比于規(guī)訓(xùn)社會(huì)，控制社會(huì)似乎獲得了一種逃逸后的自由，但實(shí)際上，轄域的解轄域化反而使得控制被釋放，就像打破了一個(gè)裝滿了水的杯子，因?yàn)椴还苁且?guī)訓(xùn)社會(huì)還是控制社會(huì)，核心問(wèn)題都在于“如何有效地實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理”[13]。所以，規(guī)訓(xùn)權(quán)力在被瓦解的同時(shí)，必然意味著新的社會(huì)治理技術(shù)的孕育。區(qū)別于?？滤f(shuō)的通過(guò)規(guī)訓(xùn)權(quán)力來(lái)控制生產(chǎn)者的“生命權(quán)力”（biopower），斯蒂格勒認(rèn)為，20世紀(jì)事實(shí)上是一個(gè)消費(fèi)主導(dǎo)生產(chǎn)的時(shí)代，那么相應(yīng)地，這一時(shí)代的控制技術(shù)也就是一種總體上針對(duì)消費(fèi)者的控制技術(shù)，即“通過(guò)導(dǎo)引人們對(duì)商品的力比多能量來(lái)控制消費(fèi)者的個(gè)體與集體行為”[14]的“心理權(quán)力”（psychopower）。而也就是這種心理權(quán)力，導(dǎo)致了消費(fèi)者被他所消費(fèi)的東西消費(fèi)，斯蒂格勒稱這一現(xiàn)象為“吸血鬼化”，一種近乎完美的控制的變易。另外，這一控制是在大數(shù)據(jù)、AI算法之類的數(shù)字技術(shù)的支持下實(shí)現(xiàn)的，我們在網(wǎng)絡(luò)上的數(shù)字痕跡（有意識(shí)的或無(wú)意識(shí)的）形成了我們的個(gè)人數(shù)據(jù)，而通過(guò)對(duì)這些個(gè)人數(shù)據(jù)的分析，我們所傾注的，或者被截取、引流的力比多的痕跡也就被呈現(xiàn)了出來(lái)，而這也就意味著產(chǎn)生了一個(gè)“比我自己還了解我的欲望”的外在主體，即藍(lán)江所說(shuō)的“外主體”[15]（Exo-Subject），所以，控制也即對(duì)外主體的控制，“控制論（cybernetics）必須被理解為語(yǔ)法化過(guò)程的最新階段”[3]138。而控制的實(shí)現(xiàn)的典型例子就是當(dāng)下的流媒體，尤其是像抖音、快手這樣的短視頻軟件，一方面，流媒體根據(jù)用戶個(gè)人的使用數(shù)據(jù)（個(gè)人信息、搜索記錄、瀏覽記錄等）為我們織就了信息繭房；但另一方面，流媒體也在超共時(shí)化地把“一些”內(nèi)容（甚至同一內(nèi)容）無(wú)差別地推送給（所有）用戶，并且就這一行為可能導(dǎo)致的用戶的反感表現(xiàn)得相當(dāng)傲慢，因?yàn)榍∏∠喾?，這些內(nèi)容不僅構(gòu)成了我們的享樂(lè)，而且這種享樂(lè)還是狂歡化的享樂(lè)，所以，恰恰因?yàn)檫@些內(nèi)容被超共時(shí)化地給予“所有人”（至少是某一年齡段的所有人）這一狂歡化的享樂(lè)才得以可能。也就是說(shuō)，的確存在“流量密碼”，而這一密碼實(shí)際上就是驅(qū)力經(jīng)濟(jì)，這也即是說(shuō)，控制是一種“合租房”——在諸多信息繭房的中間存在著一個(gè)“公共客廳”。而就這一驅(qū)力化的傾向，斯蒂格勒使用了熱力學(xué)中的一個(gè)概念——“熵”（entropy）——來(lái)描述，這個(gè)概念的意思是說(shuō)，在一個(gè)封閉的系統(tǒng)中，如果不施加外力，那么這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)部的混亂程度（熵）就會(huì)不斷增加，也就是“熵增”，斯蒂格勒認(rèn)為“驅(qū)力經(jīng)濟(jì)挖掘的是死亡驅(qū)力”，而死亡驅(qū)力即是“熵”的[16]——控制所導(dǎo)致的驅(qū)力化、熵（增）化摧毀了結(jié)構(gòu)、有序性，但就像薛定諤所說(shuō)的那樣，“生命即負(fù)熵”，驅(qū)力經(jīng)濟(jì)無(wú)疑導(dǎo)致了一種倒錯(cuò)，一種“存在之痛”（mal-être）。

然而，以上分析還僅僅只是對(duì)控制社會(huì)的管窺而已。

語(yǔ)法化的超工業(yè)階段實(shí)施了對(duì)社會(huì)的總的控制，而這一控制的實(shí)現(xiàn)還得從西蒙棟所說(shuō)的具體化說(shuō)起。斯蒂格勒認(rèn)為，西蒙棟把機(jī)器的個(gè)體化描述成一個(gè)具體化（concrétisation）過(guò)程。以西蒙棟分析的潮汐發(fā)電廠為例，水給“甘巴爾”（Guimbal）渦輪機(jī)組（渦輪機(jī)和發(fā)電機(jī)都放在水中）帶來(lái)動(dòng)力，但也帶走了渦輪機(jī)組中發(fā)電機(jī)所產(chǎn)生的熱量，那么，水之于甘巴爾渦輪機(jī)組的這種多功能的耦合關(guān)系，相比于只把渦輪機(jī)放在水中的渦輪機(jī)組，就是一種具體化[17]，但斯蒂格勒稱，具體化也可以看作語(yǔ)法化的繼續(xù)[1]106。具體化一方面導(dǎo)致了技術(shù)系統(tǒng)的網(wǎng)絡(luò)變易——我們因之進(jìn)入語(yǔ)法化的超工業(yè)階段；另一方面，這一變易也使得私人的日常生活成為了服務(wù)于企業(yè)生產(chǎn)的功能性生活，就像水之于甘巴爾渦輪機(jī)組，而我們之所以會(huì)服從網(wǎng)絡(luò)之于生活的具體化，斯蒂格勒認(rèn)為，原因就在于網(wǎng)絡(luò)在我們的生活中建立了一套“方位-日歷”（cardino-calendaire）裝置③。簡(jiǎn)單而言，“方位-日歷”裝置即一種“行程”，比如，“在什么日子做什么事”“到什么地方做什么事”，以及“怎樣做這些事”，也就是說(shuō)，這些“行程”服從于一定的準(zhǔn)則——經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的準(zhǔn)則，而這也就意味著，為了生存，我們只得服從。所以，“方位-日歷”裝置就是一個(gè)巨大的共時(shí)化機(jī)器，在其中，歷時(shí)性遭到了清算，而“這種從個(gè)別到同一或者從歷時(shí)到共時(shí)的關(guān)系，恰恰就是能把西蒙棟的個(gè)體化概念形式化（formaliser）為‘我’和‘我們’的共同個(gè)體化（co-individuation）的東西”[8]74，在這種具體化、形式化的“共同個(gè)體化”中，“我”和“我們”的個(gè)體化被終止了（因?yàn)椴町惐荒ǔ耍?。從此，“我”（je）和“我們”（nous）不再存在，而只存在無(wú)人稱的、泛指的“大家”（on），那是一種聚生的、部落化的“異體”（particulier），一種節(jié)肢動(dòng)物化的、反應(yīng)的（réactif）社會(huì)組織[8]74，而這也就是斯蒂格勒所說(shuō)的“蟻穴的寓意”。斯蒂格勒認(rèn)為，在“我”和“我們”淪為“大家”的同時(shí)，我們所處的社會(huì)發(fā)生了一種“節(jié)肢動(dòng)物變易”（devenir-arthropode），即“我”和“我們”沒(méi)有了差異，所以，我們“大家”也都成了德勒茲意義上的“分體”（dividuel）——一旦“我”從位置上撤出，那么隨時(shí)都有人（分體）把“我”的位置取代，而控制的發(fā)生也就在于，是否取代“我”的位置并不是由那些可以取代“我”位置的人（分體）決定的，而是由網(wǎng)絡(luò)服務(wù)器——蟻穴——決定的。我們知道，人類的社會(huì)不同于節(jié)肢動(dòng)物（螞蟻）的“社會(huì)”，這是因?yàn)?，盡管同為“多因子系統(tǒng)”，但二者分屬于“多因子系統(tǒng)”下的兩種迥異的模型：認(rèn)知的（cognitif）和反應(yīng)的。螞蟻社會(huì)的分工行為，比如繁殖、照看幼蟻、覓食等，并不像人類社會(huì)那樣出于認(rèn)知，而是反應(yīng)的。它們把分泌在蟻穴上的外激素作為它們的“集體行為的記憶”，而也就是這種記憶決定了螞蟻的社會(huì)分工。假如在螞蟻社會(huì)之中做一個(gè)“社會(huì)摘除”（sociotomie）——去除一部分在蟻穴中執(zhí)行同一任務(wù)的個(gè)體（比如“工蟻”），那么一段時(shí)間后，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)分工的重組發(fā)生了，比如一部分“兵蟻”變成了“工蟻”，而這種反應(yīng)就是通過(guò)分泌在蟻穴上的外激素完成的。所以，螞蟻的反應(yīng)的多因子系統(tǒng)的發(fā)生條件即個(gè)體間的無(wú)差別化和集體行為的記憶裝置的存在，因而，斯蒂格勒所說(shuō)的社會(huì)的節(jié)肢動(dòng)物變易并非聳人聽(tīng)聞，無(wú)差別的“大家”和網(wǎng)絡(luò)服務(wù)器（集體行為的記憶裝置）正在“方位-日歷”裝置的融合下不斷地具體化、熵化，“蟻穴”社會(huì)——控制社會(huì)——至少作為一種趨勢(shì)發(fā)生了。這就是“象征的貧困”所導(dǎo)致的后果。

五、結(jié)語(yǔ)

“象征的貧困”作為一場(chǎng)感性的災(zāi)難，它正在令我們甚至已經(jīng)令我們陷入了沮喪、麻木、痛苦，這既是器官學(xué)下步入超工業(yè)時(shí)代所導(dǎo)致的意識(shí)的超共時(shí)化的結(jié)果，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)下由于參與的喪失所導(dǎo)致的原始自戀的喪失、欲望的毀滅，以及力比多經(jīng)濟(jì)驅(qū)力化的結(jié)果?？傊?，“象征的貧困”是個(gè)體化的喪失導(dǎo)致的——“我”和“我們”的個(gè)體化的喪失，“象征的貧困”的發(fā)生就是“我”和“我們”淪為“大家”的過(guò)程，在這一過(guò)程中，由于喪失了原始自戀，“我”向“我們”的投射中斷了，這不僅意味著我們不再共享同一份美學(xué)資產(chǎn)，社會(huì)的美學(xué)裝置失靈了，甚至還可能引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)。至于“象征的貧困”所導(dǎo)致的后果，就像上文已經(jīng)分析過(guò)的那樣，器官學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系是工具與對(duì)工具的使用的關(guān)系，但這個(gè)使用工具的“東西”（資本或資本主義）并不會(huì)因?yàn)榘l(fā)生了“象征的貧困”而收手，恰恰相反，只有我們處在“象征的貧困”中，控制社會(huì)才是可能的、自動(dòng)的。斯蒂格勒“象征的貧困”的思想似乎向我們展示了一個(gè)十分糟糕的趨勢(shì)，但這并不意味著他是悲觀的。他曾在采訪中說(shuō)，哲學(xué)的一個(gè)任務(wù)就是讓人們既不悲觀也不樂(lè)觀，因?yàn)樵谒沟俑窭湛磥?lái)，一切都是“藥學(xué)”的（這也是他區(qū)別于法蘭克福學(xué)派的根本原因）。這里的“藥”（pharmakon）是柏拉圖意義上的，它同時(shí)具有“毒性”和“藥性”，而“象征的貧困”就是技術(shù)和資本的毒性發(fā)作的結(jié)果，但不可否認(rèn)的是——它們同時(shí)也是解藥，所以就像德勒茲在《控制社會(huì)后記》中所說(shuō)的那樣，“沒(méi)有必要害怕或希望什么，只需要尋找新的武器”[12]242。

注釋：

①“4·21”事件是指發(fā)生在2002年4月21日的一則總統(tǒng)選舉丑聞，當(dāng)時(shí)，法國(guó)極右翼民粹主義政黨“國(guó)民陣線”（Front national）候選人讓-瑪麗·勒龐（Jean-Marie Le Pen）以僅次于時(shí)任法國(guó)總統(tǒng)希拉克（Jacques René Chirac）的支持率進(jìn)入了第二輪選舉，這在法國(guó)社會(huì)中引發(fā)了極大的不安。

②詳見(jiàn)《象征的貧困2：感性的災(zāi)難》，南京大學(xué)出版社，2022年版，第40頁(yè)注。

③詳見(jiàn)《技術(shù)與時(shí)間3：電影的時(shí)間與存在之痛的問(wèn)題》，譯林出版社，2012年版，165頁(yè)。

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[14]斯蒂格勒，唐曉林.欲望藥理學(xué) 基于驅(qū)力的資本主義和力比多反經(jīng)濟(jì)[J].新美術(shù)，2020（10）：63-73.

[15]藍(lán)江.外主體的誕生——數(shù)字時(shí)代下主體形態(tài)的流變[J].求索，2021（3）：37-45.

[16]張一兵，斯蒂格勒，楊喬喻.人類紀(jì)的“熵”“負(fù)熵”和“熵增”——張一兵對(duì)話貝爾納·斯蒂格勒[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2019（3）：1-6.

[17]公維敏.吉爾伯特·西蒙棟：技術(shù)物的發(fā)明與關(guān)鍵點(diǎn)網(wǎng)絡(luò)[J].自然辯證法通訊，2023（6）：19-126.

作者簡(jiǎn)介：李新，伊犁師范大學(xué)碩士研究生。研究方向：當(dāng)代法國(guó)技術(shù)哲學(xué)與美學(xué)。