[摘" 要] 萬(wàn)瑪才旦的小說(shuō)中包含諸多死亡情節(jié)，作品中與之相關(guān)的儀式及活動(dòng)呈現(xiàn)出豐富的藏族社會(huì)圖景。本文以宗教社會(huì)學(xué)理論為基礎(chǔ)，通過(guò)分析作為道德共同體的個(gè)人及關(guān)系性結(jié)構(gòu)的集體在喪葬活動(dòng)中的情感和行為，進(jìn)一步理解作者筆下藏族社會(huì)的集體意識(shí)如何在集體中再現(xiàn)及維系，以及通過(guò)何種方式調(diào)整社會(huì)關(guān)系。

[關(guān)鍵詞] 萬(wàn)瑪才旦" 喪葬活動(dòng)" 社會(huì)維度" 集體意識(shí)

[中圖分類號(hào)] I106 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 2097-2881（2024）30-0110-03

小說(shuō)存在大量虛構(gòu)與想象的成分，呈現(xiàn)給讀者的往往是形變后的社會(huì)，這種形變?cè)诓氐匦蜗蟮目坍?huà)中尤為突出。萬(wàn)瑪才旦在其小說(shuō)集的自序中談及“我渴望以自己的方式講述故鄉(xiāng)的故事……一個(gè)更真實(shí)的被風(fēng)刮過(guò)的故鄉(xiāng)”[1]。無(wú)論是小說(shuō)還是電影，萬(wàn)瑪才旦都力圖以本族人視角展示一個(gè)相對(duì)真實(shí)的藏區(qū)。萬(wàn)瑪才旦的作品中涉及死亡情節(jié)的小說(shuō)數(shù)量頗豐，與喪葬相關(guān)的情節(jié)刻畫(huà)及人物描摹反映出整個(gè)民族對(duì)于死亡的態(tài)度及超越死亡的努力。宗教社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)以社會(huì)的形態(tài)、結(jié)構(gòu)、組織、制度等理解喪葬行為。[2]死亡是個(gè)體肉身的消亡，屬于生物學(xué)意義；而生命卻屬于社會(huì)范疇，具有社會(huì)屬性。在萬(wàn)瑪才旦筆下，生命體征的消失并不意味著亡者與社會(huì)的鏈接終結(jié)，亡者的魂靈以及生者的喪葬行為都在重現(xiàn)和強(qiáng)調(diào)集體意識(shí)，并借此調(diào)整因生者逝去而被破壞的社會(huì)總體結(jié)構(gòu)。

一、隔絕凡圣：言行的禁忌

社會(huì)學(xué)家涂爾干認(rèn)為神圣和凡俗并不存在等級(jí)的差別，而是屬于不同類型的事物，儀式中的禁忌能避免兩種事物接觸和混淆。[3]禁忌是一種嚴(yán)格的社會(huì)規(guī)范和在長(zhǎng)期集體生活中形成的集體意識(shí)，它限制個(gè)人言行，賦予個(gè)體社會(huì)身份，在實(shí)踐過(guò)程中激發(fā)宗教情感。在萬(wàn)瑪才旦筆下，無(wú)論離世的主體是人類或是動(dòng)物，人們都遵循萬(wàn)物有靈的原則，對(duì)死亡給予高度的重視，嚴(yán)格按照固有程序舉行喪葬儀式。而接受現(xiàn)代知識(shí)的群體，其觀念和行為受到新的領(lǐng)域的影響，在參與喪葬活動(dòng)時(shí)會(huì)產(chǎn)生偏離集體行為的現(xiàn)象，儀式中的禁忌以曲折調(diào)和的方式得到執(zhí)行。

萬(wàn)瑪才旦早期作品《崗》將凡圣之別以生命的出現(xiàn)與消逝進(jìn)行隔絕。男崗和女崗在雪夜被養(yǎng)父母發(fā)現(xiàn)，通體透明的特征預(yù)示著他們并非凡人。二人相聚后不約而同放棄城市生活，回到自己的家鄉(xiāng)教書(shū)。為緩解家鄉(xiāng)的災(zāi)情，男崗不惜通過(guò)展示自己的身體獲利，而外界的誘惑使得當(dāng)?shù)卮迕衿仁古畭徱踩フ故咀约旱纳眢w以獲得利益。一位白發(fā)蒼蒼的老人在眾人夢(mèng)中斥責(zé)了眾人的做法，指明崗是雪山的精靈，要把他們帶回圣潔的雪山。崗的降生是圣者在人間的顯現(xiàn)，雖然他們同凡人一起生活，但始終保持異質(zhì)性。一旦圣者有被凡間污染的風(fēng)險(xiǎn)，他們便從世間消失。以凡人之身顯化圣潔，象征以眾人易于接受的方式表現(xiàn)集體道德。當(dāng)集體道德墮落，圣者回到其本位，團(tuán)體情感及道德被重新喚醒。

在《烏金的牙齒》中，作為烏金同學(xué)的“我”以及作為信眾的“我”存在兩種身份的沖突，儀式的曲折實(shí)踐反映出兩種集體意識(shí)交織的混亂。在陳述烏金離世的事實(shí)時(shí)，“我”將其描述為“死了”，而父母卻要求“我”用“圓寂”一詞。父母的選詞反映了在喪葬活動(dòng)中，其言行受到宗教活動(dòng)的規(guī)范，活佛比普通信眾更有智慧和福報(bào)，因此必須使用敬語(yǔ)。而“我”和烏金是同學(xué)，一起上學(xué)時(shí)烏金的數(shù)學(xué)還不如“我”。以現(xiàn)代知識(shí)去評(píng)價(jià)烏金，“我”無(wú)法將其視作更神圣的個(gè)體。作為活佛的烏金，其牙齒被視作圣物，需要裝進(jìn)塔里供信眾祭拜。尋找烏金的牙齒時(shí)，即便“我”這個(gè)凡人的牙齒也被混進(jìn)了塔里，但因?yàn)闉踅鹕矸莸纳袷バ裕溲例X異于尋常人數(shù)量的事實(shí)在宗教體系中被合理化。喪葬儀式中，事實(shí)真相被排在次要位置，儀式的規(guī)范性及神圣性才是團(tuán)體活動(dòng)中優(yōu)先被考慮的內(nèi)容。通過(guò)合理合法的儀式，異質(zhì)的集體意識(shí)被排除在外，社會(huì)團(tuán)體中人的身份地位得到確信，宗教情感得以激發(fā)。

二、靈魂不滅：超越死亡的觀照

在萬(wàn)瑪才旦的小說(shuō)中，生與死的界限并不分明，乃至于亡者仍然可以通過(guò)秩序、規(guī)范、儀式等對(duì)生者的世界產(chǎn)生持續(xù)的影響。

生命體征的消失不是生命的終點(diǎn)，因靈魂的永恒性，此生的言行舉止會(huì)影響生命的循環(huán)?！堵锬厥?，靜靜地敲》以一個(gè)酒鬼的視角將亡靈與生者緊密聯(lián)系在一起?？淌先艘蛏皼](méi)有完成刻石工作，被酒鬼的母親阻撓不得轉(zhuǎn)世。酒鬼在夢(mèng)中和刻石老人進(jìn)行了多次對(duì)話，幫助他奇跡般地在生者的世界刻完了六字真言?？淌先嗽局皇谴謇镆粋€(gè)普通人，就連他的離世也是被過(guò)路人偶然發(fā)現(xiàn)，但因?yàn)榭淌墓Φ?，其靈魂被賦予了神圣性。原本希望趕緊超度老人的僧人也請(qǐng)求酒鬼在夢(mèng)中與老人溝通，再刻一塊石頭送給寺廟。因死亡之契機(jī)，刻石老人的靈魂突破時(shí)空限制，強(qiáng)化了靈魂不滅的信仰，實(shí)踐了誠(chéng)信的道德。逝去的生命破壞了社會(huì)結(jié)構(gòu)的完整，而刻有六字真言的嘛呢石圣物凝聚了集體的認(rèn)知，使得被破壞的結(jié)構(gòu)重新修復(fù)。圣物是集體道德的實(shí)體化，它起到團(tuán)結(jié)眾人的作用。

由于亡者的靈魂會(huì)受到前世的影響，遭遇意外和不測(cè)的生命會(huì)在喪葬儀式中得到額外關(guān)照?！端赡镜那逑恪访枋隽艘粋€(gè)黑頭藏人多杰太意外去世后被同鄉(xiāng)人安葬的故事。由于多杰太是意外死亡，也沒(méi)有任何親屬在世，必須得到相關(guān)部門(mén)的證明才能舉行喪葬儀式。而火葬場(chǎng)的牧民已經(jīng)按照世代相傳的喪葬規(guī)矩將尸體安置妥當(dāng)，并打算根據(jù)活佛的指示即刻火化。在交警堅(jiān)持等待尸檢結(jié)果與牧民恪守喪葬規(guī)矩的博弈中，法律制度與傳統(tǒng)習(xí)俗發(fā)生了沖突。最后民們?nèi)匀话凑蘸陬^藏人的習(xí)俗為其舉行葬禮，并用象征傳統(tǒng)的松木而不是現(xiàn)代化的柴油進(jìn)行焚燒。牧民在喪葬活動(dòng)中的堅(jiān)守黑頭藏人的傳統(tǒng)習(xí)俗折射出在多元價(jià)值的選擇中，個(gè)體需要通過(guò)儀式來(lái)增強(qiáng)所屬團(tuán)體的認(rèn)同感。靈魂不因死亡而失去歸屬，選擇何種喪葬方式表明其擁有的身份。同鄉(xiāng)人安葬多杰太既出于同鄉(xiāng)的道德和情誼，同時(shí)也憑借儀式標(biāo)記集體身份，使個(gè)體之消亡超越生者時(shí)空的有限性。

特殊關(guān)照的喪葬實(shí)踐在萬(wàn)瑪才旦的作品中還呈現(xiàn)出一種普遍性和平等性，即貫穿眾生平等的理念，將喪葬儀式擴(kuò)大到動(dòng)物之中?！蹲菜懒艘恢谎颉返乃緳C(jī)因自己的過(guò)失致使一只過(guò)路的羊死亡，司機(jī)并沒(méi)有在空無(wú)一人的路上驅(qū)車離開(kāi)，而是將死羊搬到了車的后座。在思考如何處理這只羊的時(shí)候，司機(jī)和掛在車窗前的上師照片發(fā)生了幾次對(duì)話。照片是團(tuán)體普遍道德的象征，它潛移默化地規(guī)范著司機(jī)的言行，驅(qū)使他對(duì)這只因他而亡的羊負(fù)責(zé)。為使羊的靈魂能得到安息，不至于無(wú)法順利投胎轉(zhuǎn)世。在超度完羊以后，司機(jī)還把羊帶到天葬臺(tái)布施給禿鷲，使羊獲得更大的功德。超度以及布施的行為驅(qū)動(dòng)力，正是基于眾生平等、靈魂不滅的認(rèn)知。這種認(rèn)知使得在社會(huì)團(tuán)體中的個(gè)人同時(shí)擁有恐懼與希望，超越生死的界限，以慈悲之心觀照生命。

三、轉(zhuǎn)世重生：生命的再生產(chǎn)

當(dāng)生物學(xué)意義上的生命體征消失，亡者的本來(lái)面目徹底改換，團(tuán)體中的物質(zhì)性結(jié)構(gòu)被破壞。在生者世界里，肉身的消亡并不意味著亡者已經(jīng)不屬于生前的社會(huì)團(tuán)體，親屬、同鄉(xiāng)乃至教友仍在通過(guò)一系列的活動(dòng)和儀式期待亡者的轉(zhuǎn)世或者重生，保證原有社會(huì)結(jié)構(gòu)的完整性，以實(shí)現(xiàn)生命的再生產(chǎn)。凡人的死亡是轉(zhuǎn)世的起點(diǎn)，而圣者的死亡則指向重生或是涅槃。

在具體的社會(huì)組織中，生命的再生產(chǎn)包含兩層意義，一是族群的不朽，二是情感的延續(xù)。在小說(shuō)《死亡的顏色》中，尼瑪和達(dá)娃是一對(duì)相依為命的雙胞胎，弟弟達(dá)娃之死讓哥哥尼瑪十分愧疚。尼瑪找上師算出弟弟能在四十九天內(nèi)轉(zhuǎn)生到自己家中，便著急地希望女友懷孕，彌補(bǔ)內(nèi)心的遺憾，延續(xù)親情。達(dá)娃的轉(zhuǎn)世使家族血脈能夠傳承，兄弟之情轉(zhuǎn)化為父子之情。同樣的表達(dá)還出現(xiàn)在小說(shuō)《氣球》中。女主卓嘎意外懷孕，此時(shí)丈夫達(dá)杰的父親去世，活佛說(shuō)老人會(huì)在今年轉(zhuǎn)世回到家中。作為已經(jīng)生育過(guò)三個(gè)孩子的女性，卓嘎在醫(yī)生周措的提醒下，女性的自我意識(shí)覺(jué)醒，認(rèn)為自己不應(yīng)成為生育的工具，于是對(duì)是否生下這個(gè)孩子產(chǎn)生猶豫。妹妹香曲卓瑪從宗教的角度勸卓嘎不要墮胎，拒絕亡靈的降生是一件殘酷的事情。丈夫和孩子們則以情動(dòng)人，甚至連旁觀的貢布老人也認(rèn)為親人轉(zhuǎn)世回到自己家中是難得的緣分。周措醫(yī)生給卓嘎傳遞了新的認(rèn)知和理念，即作為個(gè)體的生命是否能把握生命的自主權(quán)。然而，集體意識(shí)在老人過(guò)世后支配了卓嘎的選擇，生下腹中孩子既符合宗教的教義，也是在延續(xù)家族血脈和親情。于家庭而言，在亡者等待轉(zhuǎn)世期間的生育可以抵消死亡之威脅，整合家族的凝聚力。于社會(huì)集體而言，穩(wěn)定的集體意識(shí)會(huì)通過(guò)他者的言語(yǔ)以及行動(dòng)不斷復(fù)現(xiàn)，使整個(gè)團(tuán)體趨于穩(wěn)定。

區(qū)別于凡人死后轉(zhuǎn)世投胎延續(xù)家族之血脈、抵消死亡之恐懼，圣人的離世往往承載了更多的集體情感和信仰。在《誘惑》這篇小說(shuō)中，萬(wàn)瑪才旦刻畫(huà)了活佛嘉洋丹增歷經(jīng)死亡—重生—得道的過(guò)程。嘉洋丹增從小即對(duì)仁增旺姆家的經(jīng)書(shū)表現(xiàn)出極大的向往，不惜和自己厭惡的仁增旺姆成婚以獲得經(jīng)書(shū)。然而因?yàn)槿试鐾返陌侔阕钃?，嘉洋丹增在憤怒中殺死了妻子，他自己也在睡?mèng)中離世。當(dāng)眾人發(fā)現(xiàn)已經(jīng)往生的嘉洋丹增即活佛時(shí)，紛紛痛惜自己肉眼凡胎不識(shí)圣人，還在聊天中補(bǔ)充了活佛出生時(shí)的祥瑞之兆。在寺廟為其舉行喪葬儀式之際，嘉洋丹措又奇跡般生還，回到人間追尋求而不得的經(jīng)書(shū)。嘉洋丹增在二十歲離世，活佛的神識(shí)最終在信眾舉行葬禮時(shí)同經(jīng)書(shū)一道飄揚(yáng)而去，實(shí)現(xiàn)了人格的升華。經(jīng)書(shū)象征至高無(wú)上的信仰，嘉洋丹增因經(jīng)書(shū)而降生，也因經(jīng)書(shū)而離去。若想跨越神圣與凡俗的界限，存在者需要經(jīng)歷死亡與重生。[3]丹增活佛的兩次離世實(shí)現(xiàn)了從凡人到圣者的跨越，重新整合了社會(huì)團(tuán)體的凝聚力，激發(fā)出人們超越生死、追尋崇高的情感，同時(shí)也將凡圣以生死之界加以區(qū)分。

四、結(jié)語(yǔ)

文學(xué)不只是虛構(gòu)的世界，還是社會(huì)的表征。死亡是所有生命必經(jīng)階段，更是人類社會(huì)共同的課題。于個(gè)體而言，線性時(shí)間軸上的出生與死亡分別居于兩端，死亡意味著個(gè)體存在的終結(jié)。而作為具有社會(huì)意義的個(gè)體，死亡并非生命的終點(diǎn)，喪葬活動(dòng)標(biāo)記了生命從屬的團(tuán)體，規(guī)范了生者的言行，激發(fā)了生者的情感。同樣，喪葬活動(dòng)是連接生與死的中間狀態(tài)，與之相關(guān)的儀式反映出一個(gè)民族對(duì)生命的態(tài)度及生存的哲學(xué)。

萬(wàn)瑪才旦在文學(xué)的國(guó)度以內(nèi)觀的姿態(tài)為讀者構(gòu)建了藏族的生命觀。盡管身處其中的某些個(gè)體在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的抉擇中猶豫徘徊，但作為實(shí)體的社會(huì)仍然通過(guò)儀式和集體活動(dòng)在個(gè)人意識(shí)中再現(xiàn)和維護(hù)自身的合理合法性。個(gè)體的消失意味著社會(huì)結(jié)構(gòu)的缺損，而喪葬活動(dòng)卻賦予生命更高維度的意義。通過(guò)集體的實(shí)踐，逝去的生命上升為宗教哲學(xué)及情感依歸的象征，它調(diào)整、整合家庭及社會(huì)團(tuán)體的關(guān)系，起到團(tuán)結(jié)眾人的作用。

參考文獻(xiàn)

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[3] 莫里斯·哈瓦布赫.論涂爾干的宗教情感起源說(shuō)[M].李曉晴，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2019.

（特約編輯 范" 聰）