【摘 要】羌族羊皮鼓舞作為國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之一，不僅蘊(yùn)含著深厚的歷史文化底蘊(yùn)，還鮮明展現(xiàn)了羌族獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)貌與民族精神內(nèi)核。本文運(yùn)用符號(hào)學(xué)理論框架，對(duì)羊皮鼓舞的藝術(shù)特性及其文化象征意義進(jìn)行深度剖析。羊皮鼓舞通過表情、動(dòng)作和服飾符號(hào)展現(xiàn)了羌族人對(duì)神靈的崇敬、對(duì)美好生活的祈愿，以及對(duì)先祖的緬懷和對(duì)民間信仰的傳承。面對(duì)現(xiàn)代化的進(jìn)程，文章強(qiáng)調(diào)保護(hù)和傳承羊皮鼓舞的重要性，提升對(duì)羌族羊皮鼓舞文化價(jià)值的認(rèn)識(shí)。

【關(guān)鍵詞】羌族羊皮鼓舞" 表情符號(hào)" 表意符號(hào)" 象征符號(hào)

中圖分類號(hào)：J705" "文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A" "文章編號(hào)：1008-3359（2024）18-0074-06

羌族羊皮鼓舞2008年被列為國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，它不僅承載著歷史文化價(jià)值，還具有藝術(shù)和學(xué)術(shù)價(jià)值。研究者如楊莉、梅永剛等，從藝術(shù)特征、文化背景、價(jià)值意義和傳承方式四個(gè)維度對(duì)其進(jìn)行了深入研究。楊莉分析了羊皮鼓舞的動(dòng)作和節(jié)奏特征；梅永剛等人則從民俗學(xué)等角度探討了其文化內(nèi)涵；趙洋和鄧小娟等從美學(xué)角度審視了羊皮鼓舞的功利性和實(shí)用性；魏青和范燕華強(qiáng)調(diào)了其在傳承民族歷史和文化中的現(xiàn)代價(jià)值。在符號(hào)解讀方面，鄧小娟和關(guān)櫻麗分析了羊皮鼓舞中的文化符號(hào)，譚欣宜則運(yùn)用符號(hào)學(xué)理論分析了其傳播活動(dòng)。本文側(cè)重于舞蹈實(shí)體（即舞蹈的動(dòng)作、動(dòng)律、表情、服飾、道具）素材的文化符號(hào)解讀，以更深入地理解羌族羊皮鼓舞所蘊(yùn)含的民俗文化和民間信仰。

一、符號(hào)學(xué)在藝術(shù)領(lǐng)域的應(yīng)用概述

符號(hào)學(xué)是20世紀(jì)初發(fā)展起來的研究方法，其起源與索緒爾和皮爾斯密不可分。索緒爾提出了“能指”“所指”所構(gòu)成的語言符號(hào)學(xué)；皮爾斯提出了“代表物”“對(duì)象”“解釋者”的傳播符號(hào)學(xué)，他們的研究在當(dāng)代產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。隨著時(shí)代的發(fā)展，符號(hào)學(xué)與藝術(shù)學(xué)交叉，形成了藝術(shù)符號(hào)學(xué)，這是符號(hào)學(xué)的一個(gè)分支。蘇珊·朗格在《情感與形式》中將藝術(shù)定義為情感表現(xiàn)的形式。

（一）情感符號(hào)與心靈活動(dòng)的交織

恩斯特·卡西爾指出“人是創(chuàng)造符號(hào)的動(dòng)物”，符號(hào)是人類文化的開端，人應(yīng)當(dāng)被定義為符號(hào)的動(dòng)物；同時(shí)，卡西爾還指出藝術(shù)是生命形式的符號(hào)化表達(dá)，藝術(shù)品應(yīng)該具有“審美的普遍性”等觀點(diǎn)。接著，卡西爾的學(xué)生蘇珊·朗格，對(duì)藝術(shù)形式的符號(hào)表現(xiàn)進(jìn)行了進(jìn)一步的研究，并在哲學(xué)領(lǐng)域建立了一個(gè)完整的藝術(shù)符號(hào)學(xué)體系。她在《感受與形式》著作中提出，以往的藝術(shù)理論不能夠合理地兼顧形式與情感的因素：一些情感理論……無法談?wù)撔问降膯栴}，而那些形式至上的理論通常又剔除了任何情感的沾染，需要尋找一種新的理論來解釋藝術(shù)中形式和內(nèi)容之間的關(guān)系。朗格試圖以“人類感受的符號(hào)形式的創(chuàng)造”這一概念，來理解藝術(shù)中情感與形式的關(guān)系，來分析各種各樣的藝術(shù)活動(dòng)。這一理論，有利于解讀祭祀性舞蹈羌族羊皮鼓舞在不同的法事活動(dòng)中所承載的情感和意義。

（二）動(dòng)作符號(hào)：索緒爾理論與身體語言的結(jié)合

在探討符號(hào)學(xué)理論時(shí)，索緒爾的見解不可忽視。他提出符號(hào)由能指和所指構(gòu)成，兩者之間的聯(lián)系是任意的，這種觀點(diǎn)構(gòu)成了他理論的基礎(chǔ)。索緒爾強(qiáng)調(diào)了語言和言語的區(qū)別，將語言視為一個(gè)系統(tǒng)，它從人們共同使用的語言中抽象而來。在非言語交流的研究中，尤其是動(dòng)作語言中，發(fā)現(xiàn)它比口頭語言更為復(fù)雜。每個(gè)人的身體動(dòng)作都可能反映出獨(dú)特的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和表達(dá)模式，但這些模式又受到更廣泛的文化特定系統(tǒng)的影響。將索緒爾的觀點(diǎn)應(yīng)用于動(dòng)作語言，可以區(qū)分社會(huì)層面和個(gè)人層面的表達(dá)，以及必要和偶然的動(dòng)作元素。以羌族的羊皮鼓舞為例，舞者在表演時(shí)所使用的身體語言不僅僅局限于有限的幾種動(dòng)作，它們還描述并闡述了個(gè)人的情感和思想。通過對(duì)羊皮鼓舞動(dòng)作中的語言與言語的分析，有必要掌握羊皮鼓舞的身體語言，以避免盲從于動(dòng)作的“常識(shí)性”解釋，從而使得羊皮鼓舞的動(dòng)作研究處于言語層面的停滯不前。

（三）服飾符號(hào)：皮爾斯三元模型的語用解讀

與索緒爾相比，皮爾斯提出了一個(gè)更為復(fù)雜的三元符號(hào)學(xué)模型，包括符號(hào)代表物、對(duì)象和解釋者。相較于索緒爾的符號(hào)學(xué)二元視角，皮爾斯的三元符號(hào)學(xué)增加了符號(hào)闡釋的語用維度，使原來局限于符號(hào)能指和所指的語言符號(hào)學(xué)擴(kuò)展為廣義的符號(hào)學(xué)。皮爾斯的符號(hào)學(xué)因其廣泛的適用性和強(qiáng)大的生成性，突破了索緒爾的二元符號(hào)學(xué)觀念及語言中心主義傾向，成為當(dāng)代符號(hào)學(xué)的基礎(chǔ)理論?？梢赃@么理解，索緒爾是語言符號(hào)學(xué)，適合舞蹈動(dòng)作的研究；皮爾斯是傳播符號(hào)學(xué)，適合舞蹈服飾道具的解讀。皮爾斯指出，符號(hào)活動(dòng)是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程，包括從“代表物”到“對(duì)象”再到“解釋者”三個(gè)方面。根據(jù)皮爾斯的論述，符號(hào)產(chǎn)生的過程可以被看成人類的認(rèn)知過程。皮爾斯的這一模型增加了符號(hào)闡釋的語用維度，認(rèn)為符號(hào)活動(dòng)是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程，涉及符號(hào)代表物、對(duì)象和解釋者之間的相互作用，這為符號(hào)的不斷闡釋提供了理論支持。同時(shí)，它也為解讀羌族羊皮鼓舞服飾和道具提供了理論支撐。

二、羌族羊皮鼓舞中的符號(hào)呈現(xiàn)

羌族羊皮鼓舞是一種祭祀舞蹈，是羌族祭祀活動(dòng)中主要的舞蹈形式，蘊(yùn)含著多層次的意義和豐富的符號(hào)元素。羌族羊皮鼓舞不同于其他羌族傳統(tǒng)舞蹈，它具有濃郁的原始宗教色彩。首先，舞者的身份不同。跳羊皮鼓舞的舞者是一類被稱為“釋比”的人?！搬尡取笔且匀说睦鏋橹匦?，負(fù)責(zé)協(xié)調(diào)人、鬼、神三者之間的關(guān)系。在羊皮鼓舞中，釋比能傳神諭、達(dá)民情，充當(dāng)祭司。其次，羊皮鼓舞的身體語言是與神靈對(duì)話、祈福保佑為目的。最后，舞蹈服飾道具的不同。其服飾道具不是以審美為核心，而是體現(xiàn)了人與天合的自然生態(tài)觀，以及萬物有靈、萬物皆生命的宗教觀，這是一種生命哲學(xué)的體現(xiàn)。本文試圖探究羊皮鼓舞動(dòng)作與人類行為語義內(nèi)容之間的關(guān)系，意在彰顯和強(qiáng)調(diào)作為隱性內(nèi)涵的舞蹈文化在人類文化活動(dòng)中的存在方式及其作用。

（一）羊皮鼓舞的表情符號(hào)

蘇珊·朗格認(rèn)為，藝術(shù)是一種符號(hào)，是情感與形式的結(jié)合體，是人類情感的符號(hào)形式的創(chuàng)造。在羌族的法事活動(dòng)中，羊皮鼓舞不僅僅是一種舞蹈形式，還是一種符號(hào)行為，它通過特定的符號(hào)、表情、動(dòng)作、節(jié)奏來實(shí)現(xiàn)與神靈的溝通。這些符號(hào)在不同的法事活動(dòng)中承載著不同的意義和功能，它們是文化傳承和集體記憶的載體。

1.娛神時(shí)的祥和表情

在舉行上壇法事活動(dòng)時(shí)，主要表演者釋比祥和虔誠的神情，象征著對(duì)美好現(xiàn)狀的還愿和對(duì)未來生活的祈福。釋比跳著羊皮鼓舞，神態(tài)祥和，舞姿沉穩(wěn)有力，舞步平和、緩慢、莊重，其體態(tài)前傾，情感和形式上都充滿了對(duì)神靈的敬畏之情。

羌族的祭山神、樹神等活動(dòng)與羌人的生活息息相關(guān)。羌族人居住在高山、半高山或峽谷中，那里氣候惡劣，寒冷而少雨。兇猛的野生動(dòng)物時(shí)常襲擊人群、家畜和莊稼；人們有時(shí)會(huì)跌落山崖、被泥石流所襲、遭遇洪水、被毒蛇咬，或者被雷電擊中。這些天災(zāi)人禍令羌民們相信神靈的存在。他們認(rèn)為眾神、釋比和法器可以控制這種神秘力量，通過釋比的施法（跳羊皮鼓舞）可以消除天災(zāi)人禍。每年春季在神林舉行的盛大還愿活動(dòng)，是當(dāng)?shù)厍甲遄钪匾募漓牖顒?dòng)。這一天，釋比要唱經(jīng)擊鼓而舞，面帶和善、祥和且虔誠的神情，步伐穩(wěn)健。每跳移一步，便擊鼓一下，他雙腿略彎曲，頭和上身前傾，以表示對(duì)神的恭敬和尊重。他圍繞著感恩神靈的主題進(jìn)行還愿祭祀，并祈求來年豐收、興旺繁榮。

在上壇法事中，釋比的祥和虔誠的神情和沉穩(wěn)有力的舞姿，構(gòu)成了一種符號(hào)系統(tǒng)，它傳遞了對(duì)神靈的敬畏和對(duì)未來的祈愿。這種符號(hào)系統(tǒng)的每一個(gè)動(dòng)作和表情都是有規(guī)律的，它們共同構(gòu)成了一種文化語言，通過這種語言，羌族人民與神靈之間的溝通得以實(shí)現(xiàn)。這種符號(hào)行為不僅是個(gè)體的情感表達(dá)，更是整個(gè)社群對(duì)神靈的共同敬仰和對(duì)未來的集體期望。

2.驅(qū)魔祈福時(shí)的凌厲表情

羌民請(qǐng)釋比做下壇法事，大多與羌人的生病、生死有關(guān)。盡管羌族人的身體素質(zhì)較好，但以前由于缺乏必要的衛(wèi)生條件，他們患病也是很普遍的。由于受知識(shí)和認(rèn)知的局限，他們生病時(shí)，就會(huì)尋求釋比的幫助。釋比就要舉行驅(qū)魔儀式，趕走疾病。隨著社會(huì)的進(jìn)步，現(xiàn)在的羊皮鼓舞主要用于高齡逝者舉行葬禮的法事活動(dòng)。當(dāng)送葬隊(duì)伍將死者送到墳地時(shí)，釋比會(huì)面帶凌厲的神情繞墳擊鼓而舞超度逝者，同時(shí)庇護(hù)參加葬禮的人們。

在下壇法事中，釋比的凌厲表情和張揚(yáng)的舞姿，形成了另一種符號(hào)系統(tǒng)，它象征著神靈的力量和對(duì)邪魔的威懾。這種符號(hào)系統(tǒng)通過強(qiáng)烈的視覺和動(dòng)態(tài)效果，傳達(dá)了一種強(qiáng)烈的驅(qū)邪意識(shí)。在這種符號(hào)行為中，釋比不僅是儀式的執(zhí)行者，更是社群意志的代表。通過他的舞蹈，社群的共同愿望——驅(qū)除疾病和不幸，得以表達(dá)和實(shí)現(xiàn)。

無論是祭神、還愿、祈福，還是驅(qū)魔，這種集體活動(dòng)都旨在保護(hù)、強(qiáng)化、重溫羌族的集體記憶。對(duì)于羌民群體而言，祭祀儀式的羊皮鼓舞使得羌族人得以定期拾回對(duì)羌族文明的記憶，同時(shí)也鞏固了族群、家庭的凝聚與延續(xù)意識(shí)。在不同的法事活動(dòng)中，羊皮鼓舞的符號(hào)行為不僅僅是一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，更是羌族文化中不可或缺的一部分，是社群記憶和文化認(rèn)同的載體。

通過這些符號(hào)行為，羌族人民不僅在物理上進(jìn)行祭祀活動(dòng)，更在精神上與祖先、神靈和自然建立了聯(lián)系，從而強(qiáng)化了族群的凝聚力和文化的連續(xù)性。這些符號(hào)行為的深層意義，正是藝術(shù)符號(hào)學(xué)所要探究的核心問題，即如何通過符號(hào)來理解和表達(dá)人類復(fù)雜的情感和文化。

（二）羊皮鼓舞的表意符號(hào)

索緒爾的符號(hào)學(xué)理論，強(qiáng)調(diào)符號(hào)意義源于能指與所指的任意性聯(lián)系。這為分析羌族羊皮鼓舞提供了有力工具。在羊皮鼓舞中，舞者的動(dòng)作和體態(tài)作為能指，而所指則是這些動(dòng)作背后的文化和歷史意義。通過索緒爾的理論，可以將羊皮鼓舞的身體語言視為一個(gè)復(fù)雜的符號(hào)系統(tǒng)，其中每個(gè)動(dòng)作和姿態(tài)都是一個(gè)符號(hào)，攜帶著特定的文化信息。

1.“禹步”的符號(hào)學(xué)解讀

在羌族羊皮鼓舞中，“禹步”不僅是對(duì)大禹治水歷史的紀(jì)念，也是一種文化符號(hào)。其能指是舞者模仿禹行走姿態(tài)的腿部動(dòng)作，所指則是羌族對(duì)祖先的崇敬和對(duì)民族輝煌歷史的集體記憶。這種步伐的重復(fù)和傳承，是羌族文化身份和歷史連續(xù)性的體現(xiàn)。在符號(hào)學(xué)視角下，“禹步”成為羌族文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代表現(xiàn)之間的橋梁，是歷史與現(xiàn)實(shí)對(duì)話的媒介。

著名人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通先生稱古羌人是“一個(gè)向外輸血的民族，許多民族都流有羌族的血液”。在最古老的華夏，羌族是中華民族的核心民族。在當(dāng)前的羌族認(rèn)同中，“大禹”被羌族知識(shí)分子集體回憶得最多?！坝聿健钡倪z風(fēng)，在羌族人民心里，它是羌族先民輝煌的記憶符號(hào)。

羊皮鼓舞的“禹步”遺風(fēng)，體現(xiàn)了羌舞文化的古樸風(fēng)貌?！坝聿健弊藨B(tài)的來源說，漢代文獻(xiàn)的古注記載禹步是禹治水跋涉山水時(shí)足傷行路的姿勢(shì)。傳說大禹長(zhǎng)期在外治水，條件十分艱苦，由于行走過多，加上足傷未愈，走路一瘸一拐。人們?yōu)榱思o(jì)念禹的偉大，將此走路姿態(tài)融入舞步，后演化成“禹步”。羌民中有一個(gè)普遍的認(rèn)識(shí)，釋比跳“禹步”是祈求大禹保佑羌寨昌盛。釋比腿部動(dòng)作多以雙腿跳躍或單腿跳躍，前后左右交替進(jìn)行，模仿禹行走的步伐，視“禹步”為禹的化身。

2.原始宗教色彩的舞步和隊(duì)形的符號(hào)學(xué)分析

羌族羊皮鼓舞中的猴步舞，其能指是模仿猴子動(dòng)作的舞步，所指則是羌族對(duì)動(dòng)物靈的崇拜和原始宗教信仰。這種舞蹈形式的保留，不僅是對(duì)傳統(tǒng)文化的傳承，也是對(duì)羌族宗教觀念的一種體現(xiàn)。而羌族羊皮鼓舞的隊(duì)形，如直線、方形、“Z”字形、圓形等，它們的能指是舞者在空間中的移動(dòng)和排列，所指則是羌族對(duì)自然秩序和生命循環(huán)的理解和崇拜。特別是“圓”隊(duì)形和“圈”路線，它們象征著羌族的宇宙觀和生命觀，反映了羌族人民對(duì)和諧、永恒和生命連續(xù)性的追求。

羌族舞蹈中的動(dòng)物因子，是羌族傳統(tǒng)文化中原始宗教動(dòng)物靈崇拜觀念的遺存。羌族羊皮鼓舞的猴步舞就是其中之一。釋比左手拿鼓，右手拿鼓槌，跳的時(shí)候雙膝并在一起不分開，舞步主要是跳躍、伏身等，舞蹈像猴子的動(dòng)作。2024年，在汶川縣阿爾村祭山會(huì)中，可以清晰地看到釋比跳的猴步舞。釋比羊皮鼓舞中猴步舞的遺存，是為了紀(jì)念、敬請(qǐng)釋比祖師爺，祈禱祖師爺給釋比神力來對(duì)付一切妖魔。

羌族羊皮鼓舞隊(duì)形有直線、方形、“Z”字形、圓形。其中，不封口的“圓”隊(duì)形和“圈”路線，體現(xiàn)了羌民族崇拜自然、天人和合、生命不息的價(jià)值觀。羌族先民在漫長(zhǎng)的勞動(dòng)生產(chǎn)過程中，對(duì)自然的秩序、規(guī)律產(chǎn)生了一定的審美意識(shí)。當(dāng)這些有規(guī)律的節(jié)奏和次序被羌人掌握、熟悉、運(yùn)用后，外界的規(guī)律性和主觀的審美意識(shí)達(dá)到統(tǒng)一，從而產(chǎn)生了“圓”“圈”“和”的審美感受。羊皮鼓舞遺存了這一審美精神，舞蹈跳動(dòng)的路線多以“圈”為主。釋比擊鼓樂舞迎神交流時(shí)，常常順著鼓面的方向踮步跳，且多以逆時(shí)針旋轉(zhuǎn)。其鼓點(diǎn)輕快，在鼓聲、鈴聲兩種不同音響相交融的伴隨下，繞著圈，舞蹈隨著釋比的情緒變化而轉(zhuǎn)換，在“圈”的范圍內(nèi)形成人與神靈的溝通空間。

羌族有語言無文字，“口傳身授”的舞蹈對(duì)于民族文化的傳承顯得尤為重要。羌族羊皮鼓舞的身體語言，作為一種非言語的符號(hào)系統(tǒng)，其傳遞的文化信息遠(yuǎn)超過言語所能表達(dá)的范疇。索緒爾的符號(hào)學(xué)理論幫助人們深入理解這些動(dòng)作背后的文化和歷史意義，強(qiáng)調(diào)其在羌族文化傳承中的核心作用，為保護(hù)和傳承這一文化遺產(chǎn)提供了理論依據(jù)。

（三）羊皮鼓舞的象征符號(hào)

在皮爾斯的符號(hào)學(xué)理論中，符號(hào)活動(dòng)是一個(gè)包含符號(hào)代表物、對(duì)象和解釋者的動(dòng)態(tài)三元過程。這一理論框架為人們提供了一個(gè)深入分析羌族羊皮鼓舞中服飾和道具象征意義的學(xué)術(shù)視角。通過皮爾斯的三元符號(hào)學(xué)模型，可以將羌族羊皮鼓舞中的服飾和道具視為一個(gè)復(fù)雜的符號(hào)系統(tǒng)，其中每個(gè)元素都承載著特定的文化和宗教意義。

釋比頭上戴的金絲猴皮法帽，手執(zhí)的羊皮鼓法器，這種神圣符號(hào)的形成是在特定語境下約定俗成的，是個(gè)體意識(shí)集合而成的，其可以追蹤到羌人久遠(yuǎn)的族群記憶。在羌族地區(qū)廣為流傳著一個(gè)故事：傳說阿爸木納奉命來到凡間，攜帶著載有羌文的經(jīng)書，用于供請(qǐng)神、驅(qū)邪。他在路上因困頓而眠，醒來后發(fā)現(xiàn)經(jīng)書無蹤影。金絲猴告知阿爸木納書已被羊吃掉。從此，羌人的文字由此失傳。金絲猴給阿爸木納出了一個(gè)主意：殺羊吃肉，剝皮制鼓，逢法事活動(dòng)擊鼓而舞，便可想起經(jīng)文。羌人們相信了傳說，認(rèn)為每當(dāng)敲起羊皮鼓，經(jīng)文便會(huì)自然地順口而出。金絲猴法帽的佩戴者成為羌民族群體的精神領(lǐng)袖，具有智慧和護(hù)法施法的能力。傳說中的“羊”，則成為能賦予神秘力量的崇拜對(duì)象，發(fā)展成羊神崇拜。

1.信仰符號(hào)的呈現(xiàn)

在羌族羊皮鼓舞中，釋比所戴的金絲猴皮法帽不僅是一個(gè)物理對(duì)象，它還作為一個(gè)符號(hào)代表物，是羌族民間信仰和精神領(lǐng)袖的象征。法帽的三個(gè)尖頂作為符號(hào)代表物，指向了羌族的宇宙觀，其中每個(gè)尖頂都承載著特定的文化意義，黑白分明、天地溝通等。這些尖頂作為符號(hào)，激發(fā)了闡釋者，即觀眾和社群成員，對(duì)羌族文化深層結(jié)構(gòu)的理解和闡釋。

現(xiàn)代符號(hào)學(xué)理論創(chuàng)始人之一的皮爾斯認(rèn)為，“對(duì)象”（所指物）、“符號(hào)代表物”（符號(hào)）、“解釋項(xiàng)”（概念）一起構(gòu)成攜帶意義的符號(hào)。按照皮爾斯符號(hào)學(xué)基本理論的理解，當(dāng)初給阿爸木納出主意的金絲猴是“對(duì)象”，是智慧的象征；金絲猴皮所制的釋比法帽是“符號(hào)代表物”，是智慧轉(zhuǎn)移或留存的標(biāo)志性符號(hào)；法帽造型呈現(xiàn)出的價(jià)值觀、宇宙觀是“解釋項(xiàng)”，讓法帽從物質(zhì)變成了攜帶意義的符號(hào)。

金絲猴皮帽的三個(gè)尖的符號(hào)意義合在一起，體現(xiàn)了羌民族的宇宙觀。釋比頭戴的金絲猴皮法帽，帽無檐兒，下為圓口，上為扁頂，形成“山”字形，帽頂豎立著三個(gè)尖，據(jù)稱其中一個(gè)尖代表黑白，即“黑白分明”之意；另外兩個(gè)尖分別代表天和地?！昂诎追置鳌敝獾拿奔?，代表釋比能穿越黑白之間，溝通陰陽兩隔的空間。代表“天”“地”的兩個(gè)帽尖，象征著釋比能通天達(dá)地之意。羌人把黑與白、天與地、陰與陽，看成事物的分化、相互對(duì)立的狀態(tài)，形成了二元認(rèn)知體系的宇宙觀。

2.羊神崇拜的表現(xiàn)

羌族對(duì)羊的崇拜體現(xiàn)在羊皮鼓舞的多個(gè)方面。羊皮鼓和羊皮褂作為符號(hào)代表物，指向了羌族對(duì)羊的神圣化和人格化的信仰。這些服飾和道具不僅是舞蹈的組成部分，也是羌族文化中羊神崇拜的具體體現(xiàn)。在皮爾斯的符號(hào)學(xué)中，這些元素作為符號(hào)代表物，激發(fā)了對(duì)羌族歷史、信仰和宇宙觀的解釋者即社群的共同理解和文化認(rèn)同。

“羊”對(duì)于羌族來說，具有特別的意義。羌人對(duì)羊懷有特殊的感情，把羊看作是維系羌民族生存的紐帶。羌，東漢許慎《說文解字》釋為“西戎牧羊人”，而應(yīng)劭所著《風(fēng)俗通》釋為西戎“主牧羊者”。可見，東漢時(shí)期羌人的存在價(jià)值與羊有著密切聯(lián)系。

隨著人類文明的發(fā)展，羌族有了游牧文化。作為游牧民族，他們“追逐水草，居無所?！?，依賴水草飼養(yǎng)牛、羊。這種“追逐”構(gòu)成了一種生產(chǎn)與生存的文化制度，在這一時(shí)期，對(duì)羊的崇拜是對(duì)生命崇尚的深刻表達(dá)?！把颉睆木S系民族生存的基本需求，發(fā)展到能給予羌人神秘力量的羊神。在原始社會(huì)，對(duì)羊神的崇拜滲入到羌民們的精神世界和生活空間。羌人通過模仿羊的外形、姿態(tài)，再現(xiàn)羊的各種生活習(xí)性，使羊的形象以及關(guān)于羊的想象顯現(xiàn)在各種生活場(chǎng)景中。他們以這種方式祈求羊神的護(hù)佑。

馬長(zhǎng)壽在《氐與羌》一書中提到，羌人以兩羊角象征羊神，供于壁上。于省吾《釋羌、茍、敬、美》一文中指出，羌人把發(fā)絲辮成羊角狀，好似頭戴“羊角”，視為美。此外，還有把“羊”人格化的藝術(shù)現(xiàn)象。據(jù)《山海經(jīng)》中記載，從崇吾山經(jīng)三危山，至積石山、玉山，到翼理山一帶，當(dāng)?shù)厝嗣袼欧畹纳瘛盃罱匝蛏砣嗣妗薄！把蛏砣嗣妗本褪乔既藦囊粋€(gè)角度通過模仿或扮演羊的方式把羊人格化的藝術(shù)形象。

三、結(jié)語

時(shí)光流逝，不管“羊”符號(hào)怎么演變，它都扎根于羌民族的意識(shí)之中。其中，釋比在跳羊皮鼓舞時(shí)身穿的羊皮褂、手執(zhí)的羊皮鼓，都表現(xiàn)出“羊”的文化符號(hào)。此外，羌人認(rèn)為，“羊”具有神性。在祭祀中，獻(xiàn)祭羊的耳朵會(huì)被釋比割下來掛在羊皮鼓上。當(dāng)羊皮鼓發(fā)出的鼓聲與羊耳朵重新組合后，人們認(rèn)為羊耳朵可以聽到人類所聽不到的聲音，包括天音與神音，這使得釋比的神鼓具有發(fā)聲和傾聽神靈聲音的功能。無論是被敲擊的羊皮鼓、身穿的羊皮褂，還是作為祭祀品的羊耳朵，都深刻體現(xiàn)了羌人血液中流淌著的對(duì)羊的特殊情感，是對(duì)羊神崇拜的一種表現(xiàn)方式。

通過皮爾斯的三元符號(hào)學(xué)模型，能夠更深入地理解羌族羊皮鼓舞中的服飾和道具的象征意義，以及它們是如何在舞蹈的動(dòng)態(tài)過程中生成和傳遞文化信息的。這種分析不僅豐富了對(duì)羌族文化的認(rèn)識(shí)，也為藝術(shù)人類學(xué)和符號(hào)學(xué)的研究提供了新的視角和理論支撐。

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