摘 要：儒家歷來(lái)重視“為學(xué)之要”和“教人之道”。北宋理學(xué)家和關(guān)學(xué)宗師張載，是儒家重學(xué)傳統(tǒng)的繼承者和發(fā)揚(yáng)者?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)古代教育的研究，幾乎涉及了“為學(xué)”和“教人”的各個(gè)方面，但對(duì)內(nèi)蘊(yùn)其中的為學(xué)精神卻很少關(guān)注。有鑒于此，有必要對(duì)張載從為學(xué)精神這一視角進(jìn)行專(zhuān)題研究。張載為學(xué)精神的重要特征表現(xiàn)為三個(gè)方面：“所志至大”“學(xué)則須疑”“學(xué)貴心悟”，每一個(gè)重要特征，都有其現(xiàn)代價(jià)值。

關(guān)鍵詞：張載；為學(xué)精神；“所志至大”；“學(xué)則須疑”；“學(xué)貴心悟”

中圖分類(lèi)號(hào)：B244.4 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：10010300（2024）06006007

收稿日期：20240703

基金項(xiàng)目：國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目：“學(xué)術(shù)著作體例研究與《張子新學(xué)案》撰著”（18AZX012）；國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目：“宋明清關(guān)學(xué)思想通論（七卷本）”（19ZDA029）

作者簡(jiǎn)介：林樂(lè)昌，男，山東威海人，陜西師范大學(xué)關(guān)學(xué)研究院首席專(zhuān)家，哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事宋明理學(xué)研究，近年重點(diǎn)研究張載哲學(xué)和關(guān)學(xué)思想史。

儒家歷來(lái)重視“為學(xué)之要”［1］37和“教人之道”［1］271?！盀閷W(xué)”，是“教人”的基礎(chǔ)?！墩撜Z(yǔ)》第一篇題為《學(xué)而》，《荀子》第一篇題為《勸學(xué)》，其主題都與“為學(xué)”有關(guān)。南宋朱熹和呂祖謙合編的《近思錄》卷2題作“論學(xué)”，卷11題作“教學(xué)”，與先秦儒家的重學(xué)傳統(tǒng)遙相呼應(yīng)。北宋理學(xué)的共同創(chuàng)建者和關(guān)學(xué)宗師張載（1020—1077，字子厚，學(xué)者尊稱(chēng)橫渠先生），作為著名的教育家是這一傳統(tǒng)的繼承者和發(fā)揚(yáng)者。現(xiàn)代學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)古代教育的研究，一般包括歷代教育制度、教育目的、教育作用、人性教育、教學(xué)原則和方法、學(xué)習(xí)原則和方法等豐富的內(nèi)容參見(jiàn)俞啟定、施克燦《中國(guó)教育制度通史》，山東教育出版社2000年版；苗春德主編《宋代教育》，河南大學(xué)出版社1992年版。，幾乎涉及了“為學(xué)”和“教人”的各個(gè)方面，但對(duì)內(nèi)蘊(yùn)其中的為學(xué)精神卻很少關(guān)注。有鑒于此，本文將以北宋理學(xué)家和教育家張載為代表，從為學(xué)精神這一視角進(jìn)行專(zhuān)題研究，把張載為學(xué)精神的重要特征概括為三個(gè)方面：一、“所志至大”；二、“學(xué)則須疑”；三、“學(xué)貴心悟”。在論述張載為學(xué)精神的每一個(gè)重要特征之后，還將闡發(fā)其現(xiàn)代價(jià)值。

一、“所志至大”

古人為學(xué)，最重“立志”?？鬃诱f(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)?！保?］12古代學(xué)制，八歲入小學(xué)，十五歲入大學(xué)。［3］當(dāng)時(shí)的小學(xué)和大學(xué)只招收貴族子弟，而孔子自幼家貧，是沒(méi)有資格進(jìn)入學(xué)校讀書(shū)的。于是青少年時(shí)期的孔子到處訪求名師，“問(wèn)禮于老子”［4］2140，“學(xué)鼓琴（于）師襄子”［4］1925?？鬃訉?zhuān)注于習(xí)樂(lè)，以至后來(lái)在齊國(guó)欣賞《韶》樂(lè)演奏后，達(dá)到“三月不知肉味”［2］70的癡迷程度。由于好學(xué)深思，不斷努力，孔子成為當(dāng)時(shí)最博學(xué)的人?？鬃恿⒅緸閷W(xué)，不僅表現(xiàn)在學(xué)習(xí)各種知識(shí)和技能方面，更表現(xiàn)在確立“仁”“禮”等道德價(jià)值方面。眾所周知，“仁”和“禮”是孔子思想的核心道德價(jià)值觀念。

張載的弟子呂大臨在其所撰《橫渠先生行狀》中說(shuō)，先師“始就外傅，志氣不群，知虔奉父命，守不可奪，涪州器之”［5］381。長(zhǎng)大成人后，他志在疆場(chǎng)，收復(fù)失地。后經(jīng)范仲淹勸導(dǎo)，張載才改變了人生軌跡，致力于復(fù)興儒學(xué)，對(duì)為學(xué)必先“立志”的認(rèn)識(shí)越來(lái)越深刻。他指出，為學(xué)必須先“正其志”［5］32。在張載看來(lái)，“正其志”是要使學(xué)者先端正其為學(xué)之“志”，而此“志”則指“使入德”［6］288。他說(shuō)：“何謂學(xué)？成德謂之學(xué)?！保?］284以“成德”為“學(xué)”，正是張載強(qiáng)調(diào)為學(xué)立志的重點(diǎn)所在。

張載論“立志”，提倡“所志至大”，反對(duì)“志其小”［5］270，這與《禮記·學(xué)記》篇提出的為學(xué)從“小成”階段發(fā)展至“大成”階段的觀念有關(guān)?！抖Y記·學(xué)記》篇把學(xué)子入學(xué)經(jīng)歷的階段分為“一年視離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂(lè)群，五年視博習(xí)親師，七年視論學(xué)取友，謂之小成；九年知類(lèi)通達(dá)，強(qiáng)立而不反，謂之大成”?！秾W(xué)記》還指出：“夫然后足以化民易俗，近者說(shuō)服而遠(yuǎn)者懷之，此大學(xué)之道也?！睂?duì)此，張載解釋說(shuō)：“學(xué)在乎推廣，而不可以不思。”［6］284他所謂“學(xué)在乎推廣”，說(shuō)的是為學(xué)由己及人、由己及物乃至“推廣”到全社會(huì)的過(guò)程。與此相關(guān)，張載還提出：“惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成?！保?］21這里的“盡其道”，就是上引《學(xué)記》篇所謂“大學(xué)之道”；而張載關(guān)于“成不獨(dú)成”的觀念，則指《學(xué)記》所說(shuō)為學(xué)從“小成”階段到“大成”階段的擴(kuò)充過(guò)程。對(duì)于“大成”，張載還特意解釋說(shuō)：“化民易俗之道，非學(xué)則不能至，此學(xué)之大成?！保?］285據(jù)此可知，張載“成不獨(dú)成”的“大成”觀念，著眼于社會(huì)道德風(fēng)俗的改良，已經(jīng)超出了一己成德的范圍，體現(xiàn)了孔子的忠恕精神和儒家的經(jīng)世理想。正是在此意義上，張載指出：“學(xué)者所志至大，猶恐所得淺，況可便志其?。俊保?］270他還指出：“志大則才大、事業(yè)大?！保?］35這里所謂“所志至大”或“志大”，都是要求學(xué)者應(yīng)當(dāng)立極大之志，直至使學(xué)業(yè)達(dá)到“大成”的境地。

在長(zhǎng)期的為學(xué)和從政生涯中，張載提出了著名的四句話：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”張載《張子全書(shū)》（增訂本），林樂(lè)昌編校，西北大學(xué)出版社2021年版，第206頁(yè)。林按：“為天地立心”，通行本《張載集》作“為天地立志”（章錫琛點(diǎn)校，中華書(shū)局1978年版，第320頁(yè)）。章校本所據(jù)版本為南宋吳堅(jiān)刊刻的《張子語(yǔ)錄》，然吳堅(jiān)刻本作“為天地立心”，不作“為天地立志”，此屬誤校。。這四句話的每一句都是以“為”字開(kāi)頭的，故可稱(chēng)作“四為句”。清代理學(xué)家張伯行最早指出，張載“四為句”所體現(xiàn)的“非止一身一時(shí)之事已也”，而恰恰是“所志至大”的全面展現(xiàn)。［7］

我曾經(jīng)把“四為句”翻譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)：為社會(huì)確立道德價(jià)值，為民眾指明生命意義，為前圣繼承已絕之學(xué)統(tǒng)，為萬(wàn)世開(kāi)拓太平之基業(yè)。參見(jiàn)林樂(lè)昌《“為天地立心”——張載“四為句”新釋》，載于《哲學(xué)研究》2009年第5期；《“為生民立命”——張載命運(yùn)論的新解讀》，載于《西北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2019年第3期。“四為句”的前幾句都與張載強(qiáng)調(diào)學(xué)者立志首在“成德”有關(guān)，所不同的是“四為句”把“成德”的范圍從學(xué)者個(gè)體擴(kuò)大到了全社會(huì)。日本著名學(xué)者島田虔次評(píng)價(jià)張載“四為句”時(shí)認(rèn)為，這表現(xiàn)了“宋學(xué)的根本精神”，堪稱(chēng)“規(guī)模雄大”。［8］總之，“四為句”不僅是張載對(duì)自己一生宏大志向的概括，也代表了北宋的時(shí)代精神，因而能夠?qū)Ξ?dāng)時(shí)、后世乃至現(xiàn)代的很多哲人志士都發(fā)揮過(guò)并繼續(xù)發(fā)揮著極大的精神激勵(lì)作用。

張載于千年前提出的“為天地立心”等四為句，對(duì)于中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化和中華民族的振興仍然意義重大。但對(duì)于初學(xué)者而言，首先應(yīng)當(dāng)從張載為學(xué)必先“立志”的教誨中得到啟迪。著名學(xué)者吳承學(xué)在以《學(xué)術(shù)研究的幾個(gè)關(guān)鍵詞》為題的講座中，講了八個(gè)關(guān)鍵詞，其第一個(gè)就是“立志”。他說(shuō)：“做人文科學(xué)研究的人是文化的守望者和傳承者。所以，從事文學(xué)研究的人應(yīng)當(dāng)具有使命感，尤其需要有信念、信仰和信心，沒(méi)有信仰就沒(méi)有力量?！保?］

吳承學(xué)把為學(xué)“立志”理解為學(xué)術(shù)研究需要有信念、信仰和信心，這完全符合張載為學(xué)必先“立志”的教誨。

與為學(xué)立志相關(guān)，張載對(duì)學(xué)者成長(zhǎng)的艱辛有切身的體會(huì)，認(rèn)為學(xué)者的成長(zhǎng)要經(jīng)歷長(zhǎng)期的過(guò)程，因而學(xué)者必須把為學(xué)作為自己的終生志業(yè)。他說(shuō)：“學(xué)者不可謂少年，自緩便是四十、五十。二程從十四歲時(shí)便銳然欲學(xué)圣人，今盡及四十未能及顏、閔之徒?！保?］280張載不僅認(rèn)為學(xué)者不可能出自少年，通常至四十、五十歲才能夠?qū)W有所成，而且還指出，二程從十四歲便立志要學(xué)圣人孔子，但直到四十歲其造詣還沒(méi)有達(dá)到孔門(mén)弟子顏淵和閔子騫等人的高度。［5］385-386可見(jiàn)，為學(xué)“立志”必須長(zhǎng)期堅(jiān)持不懈。

二、“學(xué)則須疑”

在理學(xué)家中，張載特別強(qiáng)調(diào)為學(xué)必須具備“有疑”乃至“實(shí)疑”精神。但他并非主張懷疑一切。實(shí)際上，張載既主張“有疑”，也主張“無(wú)疑”。在他看來(lái)，“有疑”與“無(wú)疑”的適用范圍是不同的：“有疑”，適用于“學(xué)”，亦即為學(xué)不可或缺的獨(dú)立探索精神；“無(wú)疑”，則適用于“信”，亦即信念或信仰的確立和堅(jiān)守。與“疑”之“有”“無(wú)”相對(duì)應(yīng)，張載論“疑”涉及以下兩個(gè)方面。

（一）“信”必“無(wú)疑”

在張載看來(lái)，對(duì)于儒家經(jīng)典、道德信念和道義原理，都應(yīng)當(dāng)抱“不疑”或“勿疑”的態(tài)度。首先，對(duì)于《論語(yǔ)》《孟子》等經(jīng)典必須“不疑”，亦即必須確信。張載指出：“學(xué)者信書(shū)，且須信《論語(yǔ)》《孟子》?！对?shī)》《書(shū)》無(wú)舛雜?！抖Y》雖雜出諸儒，亦若無(wú)害義處，如《中庸》《大學(xué)》出于圣門(mén)，無(wú)可疑者?！保?］277其次，對(duì)于成德必須“自信”，亦即“不疑”。在解說(shuō)《周易》等經(jīng)典時(shí)，張載強(qiáng)調(diào)“德成自信而不疑”［5］79。他又說(shuō)：“人能不疑，便是德進(jìn)”［5］270；“君子進(jìn)德修業(yè)”，“惟志在位天德而已”［5］76?！疤斓隆?，是比“德成”更高的精神境界。最后，對(duì)于道義原理，必須“在此立志”，意為必須堅(jiān)信道義原理。青年張載與二程兄弟于京師“共語(yǔ)道學(xué)之要”時(shí)，便“煥然自信曰：‘吾道自足，何事旁求！’”［5］382后來(lái)在論及儒家的“中道”原理時(shí)，張載指出，“孔子、文王、堯、舜，皆則是在此立志”，“更勿疑圣人于此上別有心”。［5］267在他看來(lái)，對(duì)于圣人皆在“中道”上“立志”是毋庸置疑的。張載在總結(jié)有些學(xué)者在進(jìn)德修業(yè)方面未能取得理想成就時(shí)指出，這“只是謂于道未信也”［5］271。就是說(shuō)，如果學(xué)者堅(jiān)信道義，則學(xué)必有成。

總之，張載認(rèn)為，“信”或“志”屬于“存心”工夫，若“心不能存”，則“道義無(wú)由得生”。［5］267這與德國(guó)近代哲學(xué)家康德（Immanuel Kant）將信念界定為“只是主觀上是充足的”，而“客觀上是不充足的”

［10］，其意涵大體相通。

（二）“學(xué)”必“有疑”

這是本文的重點(diǎn)。首先，張載指出，必須把“有疑”作為為學(xué)的起點(diǎn)，為學(xué)必須完成從“無(wú)疑”到“有疑”的轉(zhuǎn)變。若在為學(xué)過(guò)程中始終處在“不疑”的狀態(tài)，就等于“不曾學(xué)”。他說(shuō)：“可疑而不疑者不曾學(xué)，學(xué)則須疑?！保?］286還說(shuō)：“不知疑者，只是不便實(shí)作。既實(shí)作，則須有疑。必有不行處，是疑也?！保?］268在張載看來(lái)，如果為學(xué)沒(méi)有疑問(wèn)，“則只是未嘗思慮來(lái)也?！保?］268這里所謂“不便實(shí)作”，指沒(méi)有把所學(xué)付諸實(shí)踐；如果沒(méi)有疑問(wèn)，只是沒(méi)有動(dòng)腦子思考。南宋葉采對(duì)這幾句話的解釋很清楚，他說(shuō)：“始學(xué)之士，知必有所不明，行必有所不通。不知疑者，是未嘗實(shí)用功也?！保?］90意思是，只要為學(xué)用功，就不可能沒(méi)有疑問(wèn)。其次，張載認(rèn)為，在為學(xué)中“有疑”，并非徒托空言，而必須“實(shí)疑”，然后才能夠被視作“有學(xué)”。他說(shuō)：“學(xué)，行之乃見(jiàn)。至其疑處，始是實(shí)疑，于是有學(xué)?！保?］243什么是“實(shí)疑”？在張載看來(lái)，只有當(dāng)學(xué)者的思考和見(jiàn)識(shí)聚焦于問(wèn)題的“疑處”時(shí)，才是真實(shí)的“疑”或?qū)嵸|(zhì)的“疑”，而不是表面的“疑”。換言之，只有進(jìn)入“實(shí)疑”狀態(tài)，對(duì)于學(xué)者而言才稱(chēng)得上“有學(xué)”。最后，張載主張，學(xué)者只有仰賴(lài)懷疑精神才能夠不斷學(xué)有所“進(jìn)”。他說(shuō)：“所以觀書(shū)者，釋己之疑，明己之未達(dá)，每見(jiàn)每知所益，則學(xué)進(jìn)矣。于不疑處有疑，方是進(jìn)矣?！保?］275這是說(shuō)，讀書(shū)思考需要善于發(fā)現(xiàn)疑點(diǎn)，“于不疑處有疑”，才能夠使學(xué)業(yè)不斷進(jìn)步。

總之，在張載看來(lái)，學(xué)者無(wú)論“有學(xué)”還是“學(xué)進(jìn)”，都必須把懷疑精神當(dāng)作推進(jìn)的動(dòng)力。此外，張載還把懷疑精神看作義理創(chuàng)新的起點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“義理有疑，則濯去舊見(jiàn)，以來(lái)新意”［5］286。這是說(shuō)對(duì)義理的理解必須摒棄陋儒的“舊見(jiàn)”，以“有疑”精神激發(fā)義理創(chuàng)新。

根據(jù)唐德剛翻譯的《胡適口述自傳》記載，胡適曾回憶，其父胡傳“于1868年春初進(jìn)了新近復(fù)校的‘龍門(mén)書(shū)院’”。胡適的父親說(shuō)：“所有在書(shū)院中受課的學(xué)生，每人每日都得寫(xiě)一份‘日程’和一份‘日記’。前者記載為學(xué)的進(jìn)度，后者是記學(xué)者的心得和疑慮。為這種‘日程’和‘日記’的記述，該院都有特別印好的格式。”“其中有趣而值得一提的，便是這印刷品的卷端都印有紅字的宋儒朱熹和張載等人的語(yǔ)錄。其中一份張載的語(yǔ)錄便是：‘為學(xué)要不疑處有疑，才是進(jìn)步！’這是個(gè)完全中國(guó)文明傳統(tǒng)之內(nèi)的書(shū)院精神。”［11］12-13受此影響，在胡適一生所提倡的諸多“大道理”中，就包括“不疑處有疑”。在《胡適口述自傳》一書(shū)的注釋中，唐德剛說(shuō)：“‘不疑處有疑，才是進(jìn)步！’這九個(gè)字是筆者在當(dāng)年筆記殘稿中找出的。近查1968年臺(tái)北商務(wù)印書(shū)館印行的《張子全書(shū)》，卻未見(jiàn)此條”。于是，唐德剛依據(jù)張載《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》《正蒙·中正篇》和《正蒙·有德篇》引三條“稍近似”的語(yǔ)錄，認(rèn)為“這些都是胡適之治學(xué)終身奉為圭臬的格言。然上述九字或出宋儒其他語(yǔ)錄”［11］22。唐德剛對(duì)《張子全書(shū)》的檢索有遺漏。其實(shí)，“不疑處有疑，才是進(jìn)步”，是胡適對(duì)張載語(yǔ)錄的白話翻譯，而張載語(yǔ)錄的原話是：“不疑處有疑，方是進(jìn)矣”［5］275，這句話出自《張子全書(shū)》卷5《經(jīng)學(xué)理窟·義理》。由于受張載這句話的影響，胡適后來(lái)凡遇到年輕人求字，題寫(xiě)最多的就是“做學(xué)問(wèn)要在不疑處有疑，待人要在有疑處不疑”。這一題詞的前一句，是化用張載語(yǔ)錄；后一句，則是胡適待人接物的心得。

當(dāng)代大學(xué)教育是否需要懷疑或質(zhì)疑精神，懷疑或質(zhì)疑能不能創(chuàng)造價(jià)值等問(wèn)題，曾經(jīng)在校園里和社會(huì)上引起廣泛關(guān)注。依據(jù)以上胡適受張載倡導(dǎo)懷疑精神影響的事實(shí)，再思考大學(xué)教育是否需要懷疑精神這一問(wèn)題，回答顯然是肯定的。針對(duì)大學(xué)生懷疑能力不足的現(xiàn)實(shí)，從張載到胡適對(duì)懷疑的提倡仍然是有重要現(xiàn)實(shí)意義的。當(dāng)然，今天提倡基于懷疑精神的科學(xué)創(chuàng)新和學(xué)術(shù)創(chuàng)新，僅依據(jù)張載的提倡還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。首先，從當(dāng)代企業(yè)創(chuàng)新和科技創(chuàng)新的實(shí)踐看。這里以美國(guó)著名企業(yè)家和發(fā)明家埃隆·里夫·馬斯克（Elon Reeve Musk）為例。有一次，記者向他提問(wèn)：“中國(guó)會(huì)出現(xiàn)埃隆·馬斯克這樣的人嗎？對(duì)此有何看法？”馬斯克的回答是肯定的，并且說(shuō)：“不過(guò)創(chuàng)新確實(shí)來(lái)源于對(duì)過(guò)往經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)疑，否則就會(huì)扼殺優(yōu)秀的企業(yè)家”。所以，一定要“對(duì)學(xué)到的東西表示質(zhì)疑”。這表明當(dāng)代的企業(yè)創(chuàng)新和科技創(chuàng)新其前提確實(shí)來(lái)源于對(duì)過(guò)往經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)疑。其次，從科技創(chuàng)新和學(xué)術(shù)創(chuàng)新的社會(huì)和文化環(huán)境看。不難理解，懷疑精神和創(chuàng)新活動(dòng)都首先體現(xiàn)為個(gè)人的心理素質(zhì)，懷疑精神只是誘發(fā)創(chuàng)新活動(dòng)的前提條件。關(guān)鍵在于企業(yè)、科技和學(xué)術(shù)等一切領(lǐng)域的創(chuàng)新活動(dòng)都離不開(kāi)社會(huì)環(huán)境的保護(hù)和促進(jìn)，需要形成一種包含創(chuàng)造基因的社會(huì)文化。美國(guó)心理學(xué)家阿瑞提（S·Arieti）認(rèn)為，包含創(chuàng)造基因的社會(huì)具有九個(gè)積極的社會(huì)因素。詳見(jiàn)阿瑞提《創(chuàng)造的秘密》，錢(qián)崗南譯，遼寧人民出版社1987年版，第399-432頁(yè)。與此同時(shí)，今天還需要對(duì)基于懷疑精神的創(chuàng)新機(jī)制進(jìn)行更系統(tǒng)的理論探索，以助推科技、學(xué)術(shù)和文化等各個(gè)領(lǐng)域原創(chuàng)成果的不斷產(chǎn)生。

三、“學(xué)貴心悟”

張載認(rèn)為，為學(xué)貴在用心領(lǐng)悟。這正如他所說(shuō)：“學(xué)貴心悟，守舊無(wú)功。”［5］274全面地看，張載所謂“心悟”主要被用于解釋經(jīng)典和體驗(yàn)天道?！靶奈颉庇糜谶@兩個(gè)方面的能力，可以稱(chēng)之為“解經(jīng)之悟”和“體道之悟”。

（一）解經(jīng)之悟

張載有時(shí)把“心悟”也稱(chēng)作“心解”?！靶慕狻?，意為用心加以理解，指心靈體驗(yàn)或本質(zhì)直觀的能力。張載在運(yùn)用“心悟”或“心解”方式解釋經(jīng)典方面，常有過(guò)人之處。他解釋經(jīng)典所運(yùn)用的方法原則是：“心解則求義自明，不必字字相校。”［5］276這表明只有具備獨(dú)特的領(lǐng)悟力和想象力，打破陋儒“字字相?！钡氖`，才有可能對(duì)經(jīng)典的意義做出創(chuàng)新性的解釋。這里以《中庸》為例，看張載是如何發(fā)揮解經(jīng)之悟的能力的。他強(qiáng)調(diào)，讀《中庸》“直須句句理會(huì)過(guò)，使其言互相發(fā)明”［5］284。朱熹贊嘆說(shuō)，這“真讀書(shū)之要法”［12］。

張載曾回顧說(shuō)，他自己研讀《中庸》有二十年的經(jīng)驗(yàn)。［5］277在此過(guò)程中，張載運(yùn)用“心悟”或“心解”之法的創(chuàng)新主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，古今學(xué)者對(duì)于《中庸》首章前三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，多看重由“性”“道”“教”三個(gè)概念構(gòu)成的序列，而張載卻特意把《中庸》首章第一句第一個(gè)字“天”納入其概念序列，并置于首位，將“性”“道”“教”三個(gè)概念組成的序列改造為由“天”“道”“性”“心”四個(gè)概念組成的序列。第二，張載用道家“太虛”概念解釋“天”，目的是糾正秦漢以來(lái)儒者“知人而不知天”的“大蔽”脫脫等《宋史》卷427《道學(xué)一》，聶崇岐等點(diǎn)校，中華書(shū)局1985年版，第36冊(cè)，第12724頁(yè)。這是對(duì)張載理學(xué)思想宗旨的總結(jié)。實(shí)際上，張載自己曾強(qiáng)調(diào)指出：“天所命者通極于性”，“故思知人不可不知天?！眳⒁?jiàn)《正蒙·誠(chéng)明篇》，中華書(shū)局1978年版，第21頁(yè)。他還指出：“天道即性也，故思知人不可不知天。能知天，斯能知人?！眳⒁?jiàn)《橫渠易說(shuō)·說(shuō)卦》，中華書(shū)局1978年版，第234頁(yè)。，重建儒家“天”觀。第三，《中庸》雖言“性”但未言“心”，而張載卻特意為《中庸》首章前三句的概念序列補(bǔ)入“心”這一概念，并加以界定：“合性與直覺(jué)，有心之名”，認(rèn)為心的認(rèn)知必須以德性為根據(jù)。若對(duì)經(jīng)典缺乏深刻的領(lǐng)悟能力，是不可能對(duì)《中庸》做出以上這些創(chuàng)新性解讀的。

學(xué)術(shù)界存在一種誤解，認(rèn)為理學(xué)家多注重義理發(fā)揮，而忽略字詞考釋。但張載的解經(jīng)之悟，雖然特別強(qiáng)調(diào)心靈的直覺(jué)體悟能力，但并不排斥對(duì)經(jīng)典字詞的“注釋”，亦即訓(xùn)詁；他主張基于字詞的注釋或訓(xùn)詁，進(jìn)而達(dá)到文意的“通貫”，以闡發(fā)經(jīng)典的思想意義。張載認(rèn)為，“學(xué)者潛心略有所得，即且志之紙筆，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以養(yǎng)其心，立數(shù)千題，旋注釋?zhuān)８闹?，改得一字即是進(jìn)得一字。始作文字，須當(dāng)多其詞以包羅意思?！保?］275他還認(rèn)為，對(duì)于經(jīng)典“亦先須熟觀文字，使上下之意通貫，大其胸懷以觀之”［5］251。這些論述，涉及張載經(jīng)典解讀方法的兩個(gè)層次。第一個(gè)層次：“熟觀文字”和“旋注釋”，這是對(duì)經(jīng)典表層含義的解讀；第二個(gè)層次：除了上引張載所謂“使上下之法通貫，大其胸懷以觀之”，“充大之以養(yǎng)其心”和“當(dāng)多其詞以包羅意思”之外，張載還強(qiáng)調(diào)：“觀書(shū)必總其言，而求作者之意”［5］275。這些都是對(duì)經(jīng)典的深層意義進(jìn)行詮解的方法。第二個(gè)層次的方法，是張載對(duì)解經(jīng)之悟的細(xì)化。

張載有關(guān)經(jīng)典解讀兩個(gè)層次的方法，以及對(duì)這兩種方法相互關(guān)系的論說(shuō)，仍有其當(dāng)代價(jià)值。首先，已如上述，張載強(qiáng)調(diào)研讀《中庸》“直須句句理會(huì)過(guò)，使其言互相發(fā)明”［5］284。對(duì)經(jīng)典的“句句理會(huì)”，其中也包括考字釋詞方法，這屬于訓(xùn)詁學(xué)的范圍。訓(xùn)詁學(xué)是一門(mén)古老的傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)。現(xiàn)在有學(xué)者正努力把經(jīng)典的字詞“訓(xùn)詁”與思想“闡釋”結(jié)合起來(lái)，嘗試建構(gòu)“訓(xùn)詁闡釋學(xué)”這種新方法，以深化和細(xì)化經(jīng)典研究。張江是這一新論域的代表。詳見(jiàn)其《“訓(xùn)詁闡釋學(xué)”構(gòu)想》（載于《學(xué)術(shù)研究》2022年第12期）等一系列專(zhuān)題論文。另有專(zhuān)業(yè)研究者正努力使傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)走進(jìn)現(xiàn)代，在此過(guò)程中提出“比較互證”的訓(xùn)詁方法。這一方法的內(nèi)涵是，運(yùn)用詞義本身的內(nèi)在規(guī)律，通過(guò)詞與與詞之間意義的關(guān)系對(duì)比，較其異，證其同，達(dá)到探求和判定詞義的目的。參見(jiàn)陸宗達(dá)、王寧《訓(xùn)詁方法論》，中華書(shū)局2022年版，第121頁(yè)。這種方法，與張載研讀《中庸》所用“句句理會(huì)，使其言互相發(fā)明”的方法，其實(shí)質(zhì)是一致的。其次，張載也看到了字詞訓(xùn)詁方法有其局限，因而認(rèn)為只有突破“字字相?！钡谋砻鎸哟?，重在發(fā)揮心思的領(lǐng)悟力和闡發(fā)力，才能夠?qū)?jīng)典的義理做出深層的并具有創(chuàng)新意義的解釋。張載經(jīng)典解讀的這些經(jīng)驗(yàn)，對(duì)現(xiàn)代學(xué)者仍然是有所啟發(fā)的。就是說(shuō)，在解釋經(jīng)典時(shí)不能對(duì)字詞考釋和思想詮解各執(zhí)一偏，而是應(yīng)當(dāng)努力使二者相互為用，從而對(duì)經(jīng)典做出新解釋和新表達(dá)。

（二）體道之悟

張載的體道之悟，其方法仍然是“心悟”和“心解”，強(qiáng)調(diào)體道必須切實(shí)用心，對(duì)天道必須從整體上加以領(lǐng)悟，從本質(zhì)上加以理解。他在批評(píng)佛教人士對(duì)待“實(shí)際”或“真際”的態(tài)度時(shí)說(shuō)：“所謂實(shí)際，彼徒能語(yǔ)之而已，未始心解也。”［5］65“真際”，本為佛教用語(yǔ)，也稱(chēng)“實(shí)際”，指窮極真如之源的宇宙本體，也指成佛的境界。張載等理學(xué)家也使用此語(yǔ)，但多指天道、天德，這與佛教的理解是不同的。張載在批評(píng)佛教人士不理解何謂“悟道”時(shí)指出：“大學(xué)當(dāng)先知天德。知天德，則知圣人，知鬼神。今浮屠極論要?dú)w，必謂死生轉(zhuǎn)流，非得道不免，謂之悟道可乎？悟則有義有命，均死生，一天人，推知晝夜，通陰陽(yáng)，體之不二?！保?］64這是說(shuō)由于佛教教義強(qiáng)調(diào)的是死生輪回，人們?nèi)粑传@得解脫生死的涅槃之道，就無(wú)法從轉(zhuǎn)世之苦中解脫出來(lái)，這難道可以稱(chēng)之為對(duì)道真有領(lǐng)悟嗎？因而張載主張，應(yīng)當(dāng)首先領(lǐng)會(huì)天的德能亦即天道。若領(lǐng)會(huì)了天道，便能夠領(lǐng)會(huì)圣人，能夠領(lǐng)會(huì)天地造化生滅循環(huán)的過(guò)程。對(duì)道的領(lǐng)悟，既內(nèi)涵義理，又內(nèi)涵天命，從而使人能夠從容地面對(duì)生死，視天人為一體，使得所有的領(lǐng)悟都能夠融貫而無(wú)二致。［13］306-308值得注意的是，張載所謂“悟道”之“悟”的對(duì)象是“有義有命”“一天人”“知晝夜”“通陰陽(yáng)”，歸結(jié)起來(lái)便是悟天道以及悟天人之間的統(tǒng)一。美國(guó)漢學(xué)家艾爾曼（B.Elman）準(zhǔn)確地把理學(xué)家領(lǐng)悟宇宙“本體論圖式”的能力稱(chēng)之為“宇宙的洞察力”。參見(jiàn)艾爾曼《經(jīng)學(xué)·科舉·文化史：艾爾曼自選集》，復(fù)旦大學(xué)文史研究院譯，中華書(shū)局2010年版，第50頁(yè)；《從理學(xué)到樸學(xué)——中華帝國(guó)晚期思想與社會(huì)變化面面觀》，趙剛譯，江蘇人民出版社1995年版，第21頁(yè)。艾爾曼所謂“宇宙的洞察力”與張載的體道之悟，其意涵是很接近的。

在張載看來(lái)，體驗(yàn)天道必須基于“心弘”或“心大”。他說(shuō)：“蓋心弘則是，不弘則不是。心大則百物皆通，心小則百物皆病。悟后心常弘，觸理皆在吾術(shù)內(nèi)，睹一物又敲點(diǎn)著此心，臨一事又記念著此心，常不為物所牽引去。”［5］269這里的“心弘”或“心大”，是指“悟”這一直覺(jué)能力被激活后心思極度擴(kuò)大的方法?！笆恰被颉安皇恰?，則指心思能否把握宇宙間事物的本質(zhì)，若極度擴(kuò)大心思的能力便能夠把握事物的本質(zhì)。［13］360-361正是在此意義上，張載認(rèn)為求得事物的本質(zhì)便“百物皆通”。在《正蒙·大心篇》中，張載把“心弘”或“心大”也稱(chēng)作“大其心”。他說(shuō)：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞。［5］24

“大其心則能體天下之物”，是張載建構(gòu)宇宙意識(shí)的重要話語(yǔ)。牟宗三指出：“‘大其心’之大并不是空口說(shuō)大話，其根本關(guān)鍵乃在是否能盡心或盡性而不為‘聞見(jiàn)之狹’所限?！保?4］這一評(píng)價(jià)是很確切的。如何才能夠?qū)崿F(xiàn)“體天下之物”？這需要解決“盡天下之物”的途徑問(wèn)題。張載指出：“今所言盡物，蓋欲盡心耳。”［5］333如何能夠“盡心”？張載指出：“當(dāng)識(shí)其要，總其大體，一言而乃盡爾。”［5］273可見(jiàn)，“盡心”不是指從數(shù)量上窮盡天下所有事物，而是指致力于從整體上體悟宇宙真諦與造化之道，以建構(gòu)宇宙意識(shí)。

在張載那里，體道之悟的方式除了“大心”“盡心”之外，還有“虛心”。虛心，其日常語(yǔ)義為謙虛。但在張載的哲學(xué)話語(yǔ)中，“虛心”則專(zhuān)指主體思慮精明的狀態(tài)，這使主體能夠體悟事物的本質(zhì)，體驗(yàn)天道的真諦。他說(shuō)：“下學(xué)而上達(dá)者兩得之，人謀又得，天道又盡。任私意以求是未必是，虛心以求是方為是?！保?］72張載有關(guān)“虛心”的言論還有很多。例如，他說(shuō)：“虛心，則無(wú)外以為累。”“虛心，然后能盡心?！保?］325總之，張載看來(lái)，運(yùn)用“大其心”“盡心”和“虛心”等方法，人的心靈體驗(yàn)就能夠突破“見(jiàn)聞之知”的有限性，以宇宙真諦及其本體（“天”“太虛”）或宇宙萬(wàn)物的根源（“性”）和動(dòng)力（“道”“神”）作為認(rèn)知對(duì)象，據(jù)以建構(gòu)宏大的宇宙意識(shí)。

張載以“心悟”的方式體驗(yàn)天道，也有其當(dāng)代價(jià)值。張載所謂“心悟”或“虛心”，在一定意義上可以理解為放空大腦以靜心，使自己精思志道。這意味著從整體上體悟宇宙真諦與造化之道，以建構(gòu)宇宙意識(shí)，并據(jù)以發(fā)現(xiàn)道德的根源，這對(duì)于現(xiàn)代人仍然有其重要價(jià)值?？档略谄洹秾?shí)踐理性批判》的“結(jié)語(yǔ)”中提出：“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿新鮮不斷增長(zhǎng)的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。”［15］這與以張載為代表的理學(xué)家把內(nèi)在的德性與宇宙的洞察聯(lián)系在一起的思考，是相當(dāng)接近的。當(dāng)代人本主義心理學(xué)家馬斯洛（Maslow）在論及“高峰體驗(yàn)”時(shí)說(shuō)：“這種體驗(yàn)可能是瞬間產(chǎn)生的、壓倒一切的敬畏情緒，也可能是轉(zhuǎn)眼即逝的極度強(qiáng)烈的幸福感，或甚至是欣喜若狂、如醉如癡、歡喜至極的感覺(jué)?！保?6］

這種高峰體驗(yàn)?zāi)軌虍a(chǎn)生“非常非常重要的結(jié)果”，即它可以使人“在這類(lèi)體驗(yàn)中感到自己窺見(jiàn)了終極的真理、事物的本質(zhì)和生活的奧秘，彷佛遮掩知識(shí)的帷幕一下子給拉開(kāi)了”［17］。所謂“高峰體驗(yàn)”，是馬斯洛在統(tǒng)計(jì)和研究了大量的被試報(bào)告之后得出的一個(gè)關(guān)鍵性概念。張載以“心悟”體驗(yàn)天道所達(dá)至的心靈境界與馬斯洛所謂“高峰體驗(yàn)”，可謂異曲同工。

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［責(zé)任編輯 于展東］

The Important Characteristics of Zhang Zai’s Spirit for

Learning and Its Modern Value

LIN Lechang

（School of Philosophy， Shaanxi Normal University， Xi’an 710062， China）

Abstract： Confucianism has always attached great importance to “the essentials of learning” and “the way of teaching people”. As a famous educator， co-founder of Neo-Confucianism and master of Guan School in the Northern Song Dynasty， Zhang Zai was the inheritor and propagator of the Confucianism， which attaches importance to educational tradition. The study on the ancient Chinese education in modern academic circles involves almost all aspects of “l(fā)earning” and “teaching people”， but pays less attention to the spirit of learning behind them. In light of this， it is necessary to conduct a focused study on Zhang Zai from the perspective of the spirit of learning. The important characteristics of Zhang Zai’s spirit of learning manifest in three aspects： “the aspiration for greatness，” “the necessity of doubt in learning，” and “the value of understanding through the heart.” Each of these important characteristics of Zhang Zai’s spirit of learning holds modern value.

Key words： Zhang Zai; spirit of learning; “the aspiration for greatness”; “the necessity of doubt in learning”; “the value of understanding through the heart”