摘 要：柏拉圖在思想后期選擇了一條近乎于背離中期思想的倫理學(xué)道路，即不再認(rèn)可《理想國(guó)》中哲人王對(duì)德性與理性能力的壟斷，而改為《法義》中通過設(shè)置法律序曲的方式賦予全體城邦公民實(shí)踐理性以及完善德性的可能，城邦的幸福由自上而下變?yōu)樽韵露?。本文將從以下結(jié)構(gòu)主要闡明柏拉圖的倫理學(xué)觀點(diǎn)：中期倫理學(xué)《理想國(guó)》遺留下的問題造成了晚期倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向；后期倫理學(xué)引入法律序曲作為修正；柏拉圖為法律序曲做的一系列形而上學(xué)證明。

關(guān)鍵詞：柏拉圖；《理想國(guó)》；《法義》；德性；倫理學(xué)

中圖分類號(hào)：B502.232;B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：10010300（2024）06006709

收稿日期：20240625

作者簡(jiǎn)介：袁祖社，男，陜西興平人，哲學(xué)博士，陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，馬克思主義學(xué)部部長(zhǎng)，陜西師范大學(xué)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)高等研究院院長(zhǎng)，主要從事哲學(xué)、制度倫理學(xué)研究；

陳一鳴，男，陜西寶雞人，陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院碩士生，主要從事政治哲學(xué)、制度倫理學(xué)研究。

《法義》作為柏拉圖最后一篇對(duì)話錄，既是對(duì)先前思想的修正，也是對(duì)自己政制藍(lán)圖的一個(gè)最終表達(dá)，而這正是本文所討論的——柏拉圖后期對(duì)話錄《法義》對(duì)《理想國(guó)》

本文中《法義》與《理想國(guó)》的中譯本主要參考的分別是：《柏拉圖全集·法義》，林志猛譯，華夏出版社有限公司2023年版；《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館2011年版.思路的補(bǔ)充——突出人的德性以及法律序曲的德性教育。《法義》也是少有的沒有蘇格拉底出場(chǎng)的對(duì)話錄，取而代之的是身處克里特島的雅典異鄉(xiāng)人、斯巴達(dá)人墨吉羅斯和克里特人克萊尼阿斯，他們?cè)谇巴死锾刂嫠股駨R的路上為一個(gè)構(gòu)想中的新殖民地城邦“馬格尼西亞”（magnisia）立法建制。值得注意的是，不同于《理想國(guó)》的哲人王體系，對(duì)話者在這個(gè)立法過程中把法（nomoi）放在神圣位置；相較于《理想國(guó)》里的美好城邦（Kallipolis），王柯平［1］、林志猛［2］等學(xué)者都認(rèn)可馬格尼西亞是次好城邦的解讀，美好城邦只是在言辭中的最好的城邦，而不是在人的能力范圍內(nèi)能達(dá)成的最好城邦。換句話說，哲人王的家長(zhǎng)制統(tǒng)治［3］chap.5和哲學(xué)家自上而下的信息審查與指導(dǎo)只能存在于思維中。因此，這樣的解讀會(huì)產(chǎn)生這樣的問題：柏拉圖為什么要轉(zhuǎn)向？《理想國(guó)》遺留了什么沒解決好的問題放到了《法義》來解決？

一、柏拉圖修正理論的緣由

柏拉圖的母系血統(tǒng)可以追溯到賢者梭倫，因此作為一個(gè)不折不扣的貴族，他最初的人生目標(biāo)是參與政治。雅典在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)失敗后，斯巴達(dá)扶持起了“三十僭主”傀儡政權(quán)，柏拉圖的兩個(gè)舅舅克里底亞和卡爾米德曾在其中任職，之后在雅典民主派的復(fù)辟戰(zhàn)爭(zhēng)中戰(zhàn)死。柏拉圖因其僭主親屬身份而在雅典處處受掣，民主派復(fù)辟后又發(fā)生了蘇格拉底的公案，由于蘇格拉底被大多數(shù)雅典公民公投死刑，這讓柏拉圖在思考城邦政制的同時(shí)，也加深了對(duì)城邦公民德性的反思。在《法義》成書之前，柏拉圖曾三次到訪敘拉古，希望在敘拉古找到他心目中的哲學(xué)王并在此實(shí)踐他在《理想國(guó)》中規(guī)劃的政治理想，現(xiàn)實(shí)給了他迎頭痛擊。至少在倫理學(xué)和政治哲學(xué)的維度上，《理想國(guó)》確實(shí)難以落實(shí)，柏拉圖只能反思推行哲人王政制中存在的困難，并以一種新的方式來詮釋自己的倫理學(xué)。

《法義》開篇入場(chǎng)的三個(gè)人（雅典異鄉(xiāng)人、斯巴達(dá)人墨吉羅斯、克里特人克萊尼阿斯）分別代表著兩種政治背景，雅典的民主制、斯巴達(dá)和克里特的君主制，民主制和君主制作為兩種元政制構(gòu)成了柏拉圖以貶低民主制為核心的政體評(píng)價(jià)體系，［4］100這個(gè)核心也是一條貫穿《理想國(guó)》和《法義》的線索。柏拉圖抓住雅典民主制一個(gè)很致命的問題，即城邦的大部分公民并不具備足夠的理性能力（完整德性），讓沒有理性的人參與城邦政治會(huì)將城邦帶入混亂的秩序，他們的靈魂也無法和諧，最終淪為強(qiáng)者對(duì)弱者的統(tǒng)治，對(duì)整個(gè)共同體而言無法實(shí)現(xiàn)最大幸福。柏拉圖認(rèn)為，根據(jù)智慧（理性）所推行的統(tǒng)治才是“自然”（nature）的，柏拉圖在中期和后期對(duì)此給出了兩種解決方案，即《理想國(guó)》的“第一好的城邦”（最好城邦）和《法義》“第二好的城邦”（次好城邦）。

有關(guān)兩種城邦的說法見《法義》739a-e5。最好城邦的倫理學(xué)思路是為人所熟知的按照靈魂三分，以靈魂為中心構(gòu)建城邦的哲學(xué)家—護(hù)衛(wèi)者—生產(chǎn)者三階體系，由理性的哲學(xué)家統(tǒng)治血?dú)獾淖o(hù)衛(wèi)者和欲望的生產(chǎn)者以引領(lǐng)整個(gè)城邦走向至善（The Good），這是一個(gè)德性自上而下逐漸降低的框架。雖然對(duì)護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者來說，接受哲學(xué)家的統(tǒng)治過一種“必然”的生活是相對(duì)來說更幸福的選擇，但整個(gè)政制對(duì)他們來說是消極的。

柏拉圖因此飽受自由主義哲學(xué)家的批評(píng)，卡爾·波普爾甚至稱之為“極權(quán)主義的”（但波普爾的解讀完全背離了柏拉圖的文本和寫作初衷），其觀點(diǎn)參見波普爾《開放社會(huì)及其敵人》，陸衡等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版。亞里士多德直言道：“那些思想家所擬的以劃一求完整，實(shí)際上不合于城邦的本性，他們那種城邦所希望達(dá)到的最高成就實(shí)際上是城邦本質(zhì)的消亡?！保ā墩螌W(xué)》1261b5）

最好的城邦要求哲人成為統(tǒng)治者，即智慧與權(quán)力的合二為一。但這幾乎不可能實(shí)現(xiàn)，原因在于：在不通過強(qiáng)力的情況下，少數(shù)智慧之人無法說服多數(shù)不智者承認(rèn)其智慧并接受統(tǒng)治。［4］109與《理想國(guó)》不同，《法義》中的德性觀是自下而上、從低級(jí)德性轉(zhuǎn)向完整德性的立法。在《法義》的立法過程中，最引人注目的地方莫過于法律序曲（preambles to laws），這個(gè)序曲通過公民友愛

亞里士多德在《政治學(xué)》1262b批評(píng)《理想國(guó)》的美好城邦削弱了“友愛”的精神，因此《法義》就作為柏拉圖哲學(xué)對(duì)亞里士多德批評(píng)的回應(yīng)。、習(xí)俗等方式建立起了一個(gè)對(duì)法律普遍認(rèn)可的德性共同體，客觀上產(chǎn)生了程序法的合法性，并為公民們的德性生活提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。而柏拉圖并沒有把法律當(dāng)做純粹的權(quán)利與義務(wù)的結(jié)合，也沒有把法律當(dāng)做維護(hù)某種特定階層或特殊利益的公器，而是讓城邦立法和公民守法成為培育德性的一個(gè)環(huán)節(jié)。柏拉圖的這種倫理學(xué)構(gòu)成了古典政治哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，一個(gè)好的城邦的正當(dāng)目標(biāo)就是全體公民的幸福，由于幸福需要德性，所以城邦目標(biāo)的本質(zhì)就是每樣公民的德性。波波尼奇（Bobonich）認(rèn)為，柏拉圖在后期認(rèn)為有德性是獲得其他善的必要條件，法律（nomoi）就應(yīng)該面向所有公民培養(yǎng)他們的德性，那么哲學(xué)家和非哲學(xué)家都能順應(yīng)這條新的德性觀過上更好的生活，所以柏拉圖修正了兩個(gè)基本觀點(diǎn)：（1）至少存在非哲學(xué)家為了德性本身而追求德性并認(rèn)為有德性的生活是好生活；（2）至少有非哲學(xué)家能變得有德性。［5］本文基本支持波波尼奇的觀點(diǎn)，因此要了解柏拉圖在后期如何重新思考城邦與德性的關(guān)系，如何培養(yǎng)非哲學(xué)家的一般公民德性，德性共同體如何自然地形成，公民的德性教育何以持續(xù)，不論是對(duì)話錄中的對(duì)話者還是對(duì)話外的研究者，對(duì)法律序曲的探索都尤為必要。

二、靈魂三分產(chǎn)生的德性問題

《理想國(guó)》卷四涉及有關(guān)德性的具體討論，本文的觀點(diǎn)是柏拉圖在這一卷并沒有很好處理德性的普遍性問題，因此他在《法義》才會(huì)重新構(gòu)思解決。首先理想城邦是哲人王、護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者三分的結(jié)構(gòu)，而城邦三分又與靈魂的理性、血?dú)夂陀娜滞瑯?gòu)。柏拉圖在《理想國(guó)》的倫理學(xué)思路是，他并不相信沒有智慧的人能夠更好地支配自己即提升自己的德性，［3］102在總體上繼續(xù)沿用蘇格拉底知識(shí)是德性的必要條件的觀點(diǎn)

參見特倫斯·埃爾文《柏拉圖的倫理學(xué)》，陳瑋、劉瑋譯，譯林出版社2021年版，第391頁。《法義》734b這樣陳述：“大量的人生活無節(jié)制，其原因總是無知或缺乏自制，或同時(shí)具有兩個(gè)原因?！备鶕?jù)這段論述，埃爾文在書中認(rèn)為柏拉圖會(huì)傾向覺得一旦我們有了知識(shí)，并且得到了正確的非認(rèn)知訓(xùn)練的支持，我們就有了其他德性。，在靈魂中理性部分是最好的，血?dú)獯沃?/p>

《理想國(guó)》439e：萊昂提烏斯血?dú)鈱?duì)觀察尸體的意愿和理性相反，在血?dú)獾膹?qiáng)烈意愿下最終他還是去觀察了，事后對(duì)自己的大罵具體表明了理性對(duì)血?dú)獾膬?yōu)勢(shì)地位，也說明雖然血?dú)夂屠硇怨餐艹钟挠绊懀?41e），但血?dú)獠⒉豢偸桥c理性保持一致。理性的人彰顯智慧，血?dú)獾娜苏蔑@勇敢，欲望部分是最沒有德性的，因此在美好城邦中，哲人王靈魂中的理性部分最完善，靈魂的三個(gè)部分在理性的領(lǐng)導(dǎo)下最為和諧，因而他既是節(jié)制的、正義的，也是最智慧的，而“個(gè)人的智慧和國(guó)家的智慧是同一智慧，使個(gè)人得到智慧之名的品質(zhì)和使國(guó)家得到智慧之名的品質(zhì)是同一品質(zhì)”（《理想國(guó)》441c），而其他人則從小要受到源自哲學(xué)家們的信息管控和指導(dǎo)。美好城邦的建立就是始于人這種自然的差異，他們的不平等與他們獲取德性的能力相關(guān)，不同的教育和對(duì)不同生活方式的喜愛都會(huì)加深這種不平等。［6］

但當(dāng)我們陳述“節(jié)制”“正義”“勇敢”等具體的德性時(shí)都達(dá)不到那個(gè)完整的“一”，正如“我想要一個(gè)德性，但卻發(fā)現(xiàn)你有一大群德性可以提供，就好像發(fā)現(xiàn)一大群蜜蜂”（《美諾篇》72a），這個(gè)作為“一”的德性與勇敢的行為、正義的行為結(jié)合才有了作為雜多的“勇敢”“節(jié)制”（《理想國(guó)》476a）。因此，作為城邦的最高統(tǒng)治者不能只勇敢、只節(jié)制、只有單獨(dú)的某種德性，而是必須全部地?fù)碛凶鳛椤耙弧钡耐暾滦?。?duì)于柏拉圖來說，知識(shí)意味著“真實(shí)”，意味著穩(wěn)定不變，他希望在倫理生活中的道德形而上學(xué)也是真實(shí)和穩(wěn)定的，可沒有知識(shí)就談不上道德的（德性的）生活，而獲得完整德性只能通過走出洞穴直面太陽——認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)合一的“至善”做到，因此“知識(shí)即德性”就在哲人王身上得到了自證，哲人王有完整德性可以作為城邦的統(tǒng)治者，以給整個(gè)城邦帶來最多的善；

《理想國(guó)》442c：理性部分能夠知道什么對(duì)靈魂的各個(gè)部分和靈魂整體有益。護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者則因?yàn)殪`魂理性部分的不完善被定義為不具有完整德性（或者說沒有德性）的人（至少因?yàn)槠淅硇圆糠謱?duì)非理性的弱控制力導(dǎo)致其不可能擁有節(jié)制的德性，那么其德性無論如何是不完整的），因此這兩個(gè)階層必須接受哲人王的理性統(tǒng)治。這種靈魂上天賦的差異導(dǎo)致無法成為哲人的公民注定是一個(gè)德性不完整的人，這似乎又與帶領(lǐng)城邦走向至善的的倫理學(xué)目標(biāo)相矛盾。如果有一個(gè)美好城邦公民，他要么：

A. 擁有完整德性，統(tǒng)治一群沒有完整德性的人；

B. 享受著被完美規(guī)定的生活，但沒有完整德性。

美好城邦無論如何無法做到“雨露均沾”，換句話說，按照列奧·施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中對(duì)《理想國(guó)》的現(xiàn)代性解讀，德性與智慧只存在于聰明的少數(shù)人手中。哲學(xué)家安東尼·肯尼（Anthony Kenny）甚至認(rèn)為這里存在一個(gè)德性與健康的極端對(duì)比：有德性的是健康的，沒有德性的則是有疾病的甚至邪惡的，那么我們要么被哲學(xué)家統(tǒng)治、要么被精神病人統(tǒng)治。［3］98而且哲人王體系會(huì)造成這樣的悖論：哲學(xué)家是被強(qiáng)迫來統(tǒng)治城邦的，非哲學(xué)家強(qiáng)迫哲學(xué)家統(tǒng)治城邦，由于哲學(xué)家在“洞穴”中受到的偏見，哲學(xué)家首先要強(qiáng)迫非哲學(xué)家接受他的統(tǒng)治，非哲學(xué)家才能強(qiáng)迫哲學(xué)家統(tǒng)治他們，而哲學(xué)家本身又是不想統(tǒng)治的，這個(gè)邏輯閉環(huán)就根本無法推演。作為受支配的護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者又總是具有這樣的倫理沖動(dòng)：雖然我的非理性部分不具有與自身理性部分相一致的統(tǒng)一性，但我在努力地依靠哲人王的引導(dǎo)而理性地行動(dòng)，而且缺乏德性并不意味著一種病態(tài)，似乎公民接受德性的培養(yǎng)并不具有一種強(qiáng)制的醫(yī)學(xué)色彩。那么在這種意義上，他們究竟在什么程度上算是非理性的和不完善德性呢；退一步講，即便缺乏德性真的算一種病態(tài)，斷言他們不可治療也有些過于苛刻了，如果什么壞事都不做，過上了一種正義的生活也依然無法擁有相對(duì)完整的德性嗎？如果能讓更多的人擁有德性，似乎能讓城邦向至善的方向再進(jìn)一步。

三、立法者引入法律序曲

《法義》構(gòu)建了相對(duì)于理想城邦的次好政體，就必須重新思考公民德性如何實(shí)現(xiàn)，尤其是柏拉圖在敘拉古實(shí)踐理想政體失敗后，與其想象一個(gè)完美的王者用有形的大手指導(dǎo)一切，不如下沉到普通公民中曉之以“理”來得更現(xiàn)實(shí)。如果能讓絕大多數(shù)公民過上有理性和真正德性的生活，戲謔地說，《法義》在考慮德性的普惠性方面，確實(shí)比《理想國(guó)》更“現(xiàn)代性”。因此，《法義》的一個(gè)重要主題就是：良好的政治和社會(huì)制度在現(xiàn)實(shí)世界中能與人的德性如何兼容并在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)施。柏拉圖對(duì)公民德性的新解決方案即在適用常規(guī)的正式法律前引入“法律序曲”，將理性和德性的培養(yǎng)通過立法者的勸誡實(shí)現(xiàn)。在《法義》中正式提及法律序曲的地方在卷四，但在前三卷做了大量的鋪墊性說明：

卷一談到了城邦中會(huì)飲的問題，雅典人意欲探討如何正確地探究和規(guī)范這類公共事務(wù)，城邦的立法者應(yīng)該作為這些“醉漢”友誼的守護(hù)者和智慧的首領(lǐng)；城邦的兒童從小就要以游戲的方式進(jìn)行德性教育，懂得如何依正義行統(tǒng)治和被統(tǒng)治，在游戲中人是神的“玩偶”，高貴的金質(zhì)繩索（推理和法律）和其他邪惡的繩索相對(duì)抗。卷二談到了教育，德性和邪惡在快樂和痛苦中首次在靈魂中產(chǎn)生，教育則幫助形成最初的德性，使快樂和痛苦與理性取得一致，而德性的好壞又體現(xiàn)在合唱隊(duì)的表演的曲調(diào)上。因此合唱隊(duì)若是要表演出和諧的節(jié)目，需要有一個(gè)“序曲”在正式表演之前作引導(dǎo)，這個(gè)音樂意義上的“序曲”就是法律序曲的現(xiàn)實(shí)來源。最關(guān)鍵的地方在卷三，卷三徹底深入到了城邦政制與立法的領(lǐng)域。涉及法律和政制何以產(chǎn)生，以及統(tǒng)治者如何影響城邦善的走向，其中值得注意的是波斯君主的受教育類型的敗壞直接導(dǎo)致了波斯社會(huì)和公民的衰敗，用不合適的專制和淫樂剝奪了公民的自由和友誼，因而在希波戰(zhàn)爭(zhēng)中落于下風(fēng)。希臘人則相反，不是受到獨(dú)夫僭主的奴役，而是非常自愿地受法律“奴役”，在專制與自由中間保持限度。

卷四則在前三卷的基礎(chǔ)上正式提出了法律序曲概念。為了好習(xí)俗的形成和政制的德性，柏拉圖認(rèn)為法律不能僅僅規(guī)定人們能做什么不能做什么以及獎(jiǎng)懲條款，而是要在程序法之前加上勸諭與說服。為此，柏拉圖像在《理想國(guó)》里用洞喻說明理念一樣，在《法義》用奴隸醫(yī)生和自由民醫(yī)生的比喻說明了普通法律和有序曲的法律之區(qū)別（《法義》720b）。奴隸醫(yī)生不與病人交流，僅憑自己的經(jīng)驗(yàn)判斷該下什么藥而不對(duì)病人解釋，像一個(gè)剛愎自用的僭主；而自由民醫(yī)生則像一個(gè)哲學(xué)家，同病人交流，一點(diǎn)一點(diǎn)勸諭，再“依據(jù)自然”對(duì)癥下藥。所以立法也應(yīng)該像自由民醫(yī)生一樣，既做到勸諭又有強(qiáng)制，其立法核心在于對(duì)公民的勸諭上，讓公民發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同法律并從中得到學(xué)習(xí)。認(rèn)同這一系列法律的公民，柏拉圖稱之為“法律的仆人”，在這個(gè)法律主宰統(tǒng)治者而統(tǒng)治者成為法律奴仆的地方，“我在那預(yù)見了安全以及諸神賜予各城邦的一切好的東西”（《法義》715d5）。因?yàn)榉尚蚯婕皩?duì)公民的勸諭，柏拉圖在這里引入了一個(gè)與《理想國(guó)》相同的觀點(diǎn)，他在這里否定了詩(shī)人的作用，因?yàn)椤霸?shī)人一坐上繆斯的三角凳，他就無法控制自己的感覺，而像一股泉水，迅速向外噴涌……他并不知道說出來的哪種話真實(shí)”（《法義》719d）。

從這個(gè)比喻可以得出這樣的結(jié)論：在《法義》中，柏拉圖認(rèn)為法律（程序法）是“暴力”的，因?yàn)榉刹豢杀苊獾匾赃_(dá)摩克里斯之劍的方式對(duì)公民作強(qiáng)制要求，即法律懲罰的大手隨時(shí)在公民的意識(shí)之上“威脅”他們。所以在常規(guī)語境下的“強(qiáng)硬法律”并不能讓公民心服口服地從靈魂的理性出發(fā)去相信它，因?yàn)楣袷浅鲇趯?duì)懲罰的懼怕而去做或不做法律規(guī)定的事。為了讓公民們發(fā)自內(nèi)心的相信法律，于是就有了法律序曲，以勸諭的方式培養(yǎng)公民的完整德性，讓法律的懲罰成為多余。通過勸諭的方式讓公民發(fā)自內(nèi)心的相信法律、信仰法律，最終公民會(huì)像奴隸臣服于主人一樣臣服于這個(gè)理性的法，因此公民也可以被稱之為“理性的奴隸”；而相反，一旦靈魂反對(duì)知識(shí)或意見或理性這些自然的統(tǒng)治者，作為對(duì)話主導(dǎo)的雅典對(duì)話者稱之為“不理智”。柏拉圖借雅典人之口援引了希波戰(zhàn)爭(zhēng)的例子。居魯士和大流士給予了臣民一定自由，所以士兵們對(duì)君主充滿好感，愿意為他面對(duì)危險(xiǎn)，同時(shí)君主敬重那些直言不諱提出忠告的人；但后繼的康比塞斯、薛西斯以及之后“不再真正偉大”的波斯君主自甘墮落、驕奢淫逸，不再與其他人分享平等，顛倒了節(jié)制、卓越和金錢財(cái)富的關(guān)系，因而君主與臣民結(jié)成的友誼共同體就不再存在了，波斯人對(duì)祖先的法律也就不再恐懼。正是因?yàn)椴ㄋ谷藛适Я藢?duì)法律的恐懼，雅典人對(duì)法律抱有恐懼，所以波斯人輸?shù)袅藨?zhàn)爭(zhēng)。同樣的，當(dāng)雅典人忽視掉音樂的規(guī)范時(shí)，也導(dǎo)致了無紀(jì)律和無法無天，最后走向不服從法律的終極自由，進(jìn)入“提坦神”似的“一個(gè)邪惡從未斷絕過的惡劣時(shí)期”（《法義》693e-701c）。

雖然法律序曲在一種理性本質(zhì)上并不贊同用強(qiáng)制懲罰的手段規(guī)訓(xùn)公民，但在實(shí)際的立法環(huán)節(jié)并沒有將其拋棄，其目的并不是為了懲罰而懲罰（盡管當(dāng)懲罰發(fā)生的那一刻就說明立法失敗了），而是為了讓公民對(duì)法充滿敬畏。但這又引出了十分矛盾的地方：一方面通過法律序曲的勸誡，公民不再需要具體法律；另一方面又需要具體法律的懲罰讓公民對(duì)法律和靈魂敬重。為了證明柏拉圖倫理學(xué)的統(tǒng)一性，為柏拉圖辯護(hù)的學(xué)者在這里只能對(duì)此做一個(gè)理念世界式的理論與現(xiàn)實(shí)的劃分：正如《理想國(guó)》中的美好城邦（Kallipolis）之于《法義》中的馬格尼西亞城邦（Magnesia）一樣，前者作為一種理想的國(guó)家模型為實(shí)際的政制設(shè)計(jì)提供了一種理念范式，但處于現(xiàn)實(shí)考量，只能退而求其次，選擇后者的方案。同樣，純粹依靠法律序曲仍然是一種理想情況，只要公民虔誠(chéng)地相信法律序曲后就不再需要其他法律了，公民會(huì)沿著序曲指引的方向不斷前進(jìn)，但基于對(duì)人性的考慮，這種情況是不可能的，法律不得不在除了人的基本權(quán)利的地方規(guī)定人與人之間復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系（如《法義》卷五至卷九所描述的各種民事關(guān)系，即便是受過法律序曲后的最有德性的人仍然無法擺脫諸如婚喪嫁娶的生活細(xì)節(jié)，法律就必須除開懲罰的功能外為公民提供一種合理生活的方法）的合理處理方式，而且面對(duì)勸誡總有人會(huì)冥頑不化。

《法義》853d，刺頭天性變得極為冥頑不化，無法用強(qiáng)硬法律軟化。

這實(shí)際上是柏拉圖力圖用一種反哈耶克式的方式來支配整個(gè)城邦的辦法，對(duì)于立法者來說，立法是一種對(duì)德性和榮譽(yù)的分配，不是讓公民只有節(jié)制、只有勇敢，不是讓公民只有部分德性，而是在這個(gè)過程中讓公民獲得全部德性（《法義》696d-e，705d-e），立法的最高目的就是使人擁有全面的德性而達(dá)致靈魂的完善［7］。法律序曲向公民傳達(dá)了一條重要的信息：每個(gè)人都必須榮耀自己的德性。雅典人堅(jiān)持：只有這（警惕不著眼于法律和只著眼于部分德性）才算正確制定的法律，即法律序曲就是理性的立法者（experts）對(duì)公民——法律學(xué)習(xí)者（learners）的一種德性傳遞，以讓公民們更好地接受法律并理解得更好，將法律完全內(nèi)化。因此，這不是一種規(guī)訓(xùn)，而是一種教育?？梢猿姓J(rèn)的是，這是《理想國(guó)》政體的一種變體，因?yàn)榧幢惆乩瓐D會(huì)承認(rèn)某種源自人的自由意志，“一個(gè)人不該祈禱或渴望事實(shí)遵循自己的意愿，而是盡可能讓自身的意愿組遵循明智。這就是一個(gè)城邦和我們每個(gè)人都應(yīng)該祈禱和爭(zhēng)取的——擁有理智”（《理想國(guó)》687e5）。要避免“敗壞源于其他各種邪惡，特別是對(duì)最重要的人類事務(wù)的無知”（《理想國(guó)》688d），對(duì)于理想政制來說，具體的個(gè)人在事實(shí)上被剝奪了自由意志的可能，因?yàn)樽鳛樽钪腔鄣慕y(tǒng)治者——哲人王會(huì)幫助城邦做出最指向至善的決定。一方面柏拉圖式的制度倫理不看好法律（《治邦者》），一方面又訴諸王者治國(guó)（《理想國(guó)》），但無論作為作者本人的柏拉圖還是稍有常識(shí)的讀者都會(huì)很清楚地意識(shí)到不可能在現(xiàn)實(shí)中找到一個(gè)永遠(yuǎn)不會(huì)犯錯(cuò)的統(tǒng)治者，因?yàn)槿似鋵?shí)不可能做到絕對(duì)的強(qiáng)者，人不能成為圓滿無弱點(diǎn)的神靈存在，甚至人的身心和美德都會(huì)輕易扭曲，變成丑陋的。［8］而且相對(duì)而言，教化一群認(rèn)可共同體和運(yùn)用一般理性的普通公民比培養(yǎng)一個(gè)無所不知、無所不能超級(jí)統(tǒng)治者更好操作。斯泰雷（Stalley）認(rèn)為，就此而言，馬格尼西亞的法和《理想國(guó)》中的哲學(xué)家擁有了完全相同的權(quán)威。

四、作為序曲之序曲的最高序曲

在卷四談過法律序曲之后，卷五到卷九談了一些雅典人關(guān)于馬格尼西亞城邦具體處理公民關(guān)系和社會(huì)利益分配的具體程序法，特別是卷九，為了防止公民染上遠(yuǎn)離德性的瘋狂的怪病以犯下?lián)尳偕駨R的瀆神行徑，提出了尊崇高貴和正義的序曲（《法義》854b-c5）。隨后在卷十，雅典人沿著卷九的思路談到了為什么搶劫?gòu)R宇的問題，隨后由此引向了關(guān)于諸神的信仰，而關(guān)于諸神信仰的問題則構(gòu)成了卷十的核心。同樣作為柏拉圖倫理學(xué)的驚世著作，看到這里很容易讓人想起《理想國(guó)》的卷十，蘇格拉底用厄爾神話向他的同伴證明了靈魂存在和為什么人應(yīng)該過一種正義的生活，在此卷之前，蘇格拉底對(duì)理想城邦建設(shè)做了大量鋪墊，為了讓同行的聽眾信服他的理性城邦學(xué)說，他用了神話敘事這個(gè)希臘人公認(rèn)的共同價(jià)值給自己的倫理學(xué)說提供了一個(gè)超驗(yàn)的前提，如果能向公民證明諸神的存在、善和正義，那就是“最高貴和最好的序曲”（《法義》887b6-c）。這很容易讓人想到索?？死账沟谋瘎　栋蔡岣昴罚蔡岣昴膬蓚€(gè)兄弟為爭(zhēng)奪王位自相殘殺，克瑞翁厚葬為忒拜而死的厄忒俄克勒斯，而基于維護(hù)城邦秩序的考慮不允許埋葬與城邦作戰(zhàn)的波呂涅克斯，安提戈涅則訴諸神義堅(jiān)持要埋葬自己的兄長(zhǎng)。面對(duì)相同境況，人法和神法給出了截然相反的答案。不論劇作者本人對(duì)安提戈涅這樣的舉動(dòng)持何種態(tài)度，法律與神義的沖突對(duì)城邦的權(quán)威都是絕對(duì)致命的。因此立法者必須提前將某種道德形而上學(xué)證明植入法律，以期淡化這種沖突。

《法義》中，柏拉圖采取了一條與厄爾神話不同的證明路徑，他從死后諸神對(duì)人靈魂的報(bào)應(yīng)轉(zhuǎn)向?qū)`魂和諸神的證明。伯納德·威廉斯曾在其論文《〈理想國(guó)〉中靈魂和城邦的類比》中以邏輯論證的方式提出過對(duì)柏拉圖靈魂學(xué)說有效性的懷疑，參見《〈理想國(guó)〉的內(nèi)與外》，婁林主編，華夏出版社，2013年版，第2-15頁。本文推斷，《法義》卷十中對(duì)靈魂存在和靈魂善的進(jìn)一步論證是對(duì)《理想國(guó)》中蘇格拉底未盡之工作的補(bǔ)充。作為主講人的雅典人在《法義》中同樣面臨這樣的處境：我已經(jīng)提出了教育公民虔誠(chéng)遵守法律的法律序曲，如果公民不從，如何讓公民無條件地接受我的倫理學(xué)設(shè)計(jì)——法律序曲？所以，最高的神圣序曲就是雅典人（柏拉圖）必須構(gòu)建的倫理學(xué)地基，如果不這樣做，要么就要向不虔敬者作“可怕的申辯”，要么就要放棄法律序曲回過頭制定相關(guān)法（《法義》886e7-887a3）。

雅典人針對(duì)以下三種不虔敬的情形（《法義》885b5），給出了三條神圣序曲：

針對(duì)情形（a）不相信諸神存在的序曲（a）諸神存在（《法義》887c）；

情形（b）相信諸神存在，但不相信諸神關(guān)注人類的序曲（b）神關(guān)照人類事務(wù)（《法義》899d）；

情形（c）認(rèn)為諸神很好求情，可以用獻(xiàn)祭和祈禱誘惑這一點(diǎn)映射了《理想國(guó)》卷一中的老年人克法洛斯為神明上貢以祈福消災(zāi)的功利心態(tài)。的（c）神不會(huì)被貢品賄賂（《法義》905d）。

雅典人在這里采取了一條類似于《蒂邁歐篇》的宇宙論論證。

（一 ）靈魂優(yōu)于身體（物體）

在卷五雅典人已經(jīng)預(yù)先給出了卷十的觀點(diǎn)：“屬于一個(gè)人的所有東西中，最神圣的是諸神之后的靈魂，靈魂是最屬己的東西……一個(gè)人應(yīng)該敬重自己的靈魂?！保ā斗x》726a-727a）

作為靈魂存在論證的一部分，雅典人首先要反駁同時(shí)期的無神論哲學(xué)家留基波、恩培多克勒等人提出的“水火土氣全部源于自然和機(jī)運(yùn)……大地、太陽、月亮和星辰由這些完全無靈魂的事物產(chǎn)生”（《法義》889b）。無神論者的非靈魂結(jié)論根據(jù)這種必然性機(jī)運(yùn)的混合引向了技藝的非神圣化，那么整個(gè)立法出自凡人可朽技藝的立法就不是真實(shí)的，諸神源于技藝讓所有年輕人不再虔誠(chéng)。在這種理論下，身體優(yōu)先于靈魂。

因此，雅典人對(duì)靈魂的論證必須先走出立法領(lǐng)域。雅典人反對(duì)這種觀點(diǎn)，靈魂自然地優(yōu)于身體，“自然”是成長(zhǎng)的過程的來源。雅典人將神、技藝和理性等同于靈魂，看似與他自己在卷十開頭的結(jié)論互相矛盾，但并不違反德穆格作為宇宙靈魂在整體宇宙觀中的作用。靈魂才是萬事萬物生成和朽壞的第一原因，無神論者聲稱“自然”是與最早之物有關(guān)的生成物（《法義》892c），那也只能是靈魂而不是火或氣，因?yàn)殪`魂在最早之物中已經(jīng)產(chǎn)生了，“自然”也只能和自然最早關(guān)聯(lián)，靈魂比任何物質(zhì)都更“自然”（《法義》892c5）。諸神與靈魂之間的關(guān)系被理解為一種有目的的理性。有神論與無神論的斗爭(zhēng)變成了之后目的論與偶然論的斗爭(zhēng)以作為解釋宇宙問題的關(guān)鍵。所以下一步是確立自我運(yùn)動(dòng)優(yōu)于被動(dòng)運(yùn)動(dòng)，所有的運(yùn)動(dòng)鏈條都會(huì)追溯到最初的那個(gè)運(yùn)動(dòng)者處終止。如果我們想象一切事物都是靜止的，那么第一個(gè)動(dòng)起來的一定是自我運(yùn)動(dòng)，所以自我運(yùn)動(dòng)是所有運(yùn)動(dòng)的原理（《法義》895a-b）。所以定義為“讓自己動(dòng)起來”的那個(gè)存在者與我們大家命名為“靈魂”的那個(gè)存在者一樣?！办`魂等同于這樣的存在者，它是現(xiàn)在、過去和將來存在的東西及其所有對(duì)立物的最初生成和運(yùn)動(dòng)，因?yàn)殪`魂看起來是萬物所有轉(zhuǎn)變和運(yùn)動(dòng)的原因。”（《法義》896a）靈魂作為自我運(yùn)動(dòng)的原因，優(yōu)先于肉體，從而根據(jù)自然對(duì)肉體進(jìn)行統(tǒng)治（《法義》896c）。這種靈魂和身體構(gòu)成的德性關(guān)系也就具有了自然的高低秩序，那么好的立法應(yīng)該基于德性的自然秩序上升到更古老的源頭。

美國(guó)學(xué)者V.Lewis認(rèn)為，這種有關(guān)德性自然秩序的立法可能是“自然法”的起源。參V.Lewis，Reason Striving to Become Law：Nature and Law in Plato’s Laws，in American Journal of Julisprudence 54（2009），p67.

（二）靈魂作為善的原因

在形而上學(xué)的角度證明了靈魂的優(yōu)先級(jí)之后，還須做一種倫理學(xué)的證明才能有效構(gòu)建起靈魂與善之間的聯(lián)系以說明讓公民接受法律序曲的必要性。證明了靈魂的物質(zhì)屬性后，可以得出如下邏輯推演：

如果靈魂先于物體，

好的東西和壞的東西都是物體，

則靈魂是好東西和壞東西的原因。（《法義》896d5）

此處的結(jié)論省去了對(duì)高貴和低賤、正義和不正義之物的說明，因?yàn)樵诿}結(jié)論上與好東西和壞東西同構(gòu)。

也就是靈魂決定了其附著物的價(jià)值屬性，價(jià)值有好壞之分，因此克萊尼阿斯認(rèn)為可能至少有兩種分別將附著物引向好和引向壞的靈魂，而兩者的運(yùn)行機(jī)制和卷一所提到的繩索喻一致：兩種靈魂作用出相反的力拉扯以決定附著物最終如何被支配。阿爾法拉比將此解讀為人性中神性和獸性的區(qū)分，那么“政治”（politeia）的目的就是誘發(fā)神性的部分而抑制獸性的部分，法就是通過這種明辨的神性和非獸性的力量起作用，公民既然做不到像大哲學(xué)家那樣智慧，就需要從立法者那里（法和法律序曲）和跟隨立法者的人那里接受善、正義和真。［9］112

但因?yàn)殪`魂畢竟涉及天體的運(yùn)動(dòng)，而天體運(yùn)動(dòng)又是出自一種必然性，所以靈魂“不論是一個(gè)還是多個(gè)，都具有驅(qū)動(dòng)萬物的完整德性”（《法義》898c），就算物體由多個(gè)靈魂驅(qū)動(dòng)，只要與理智結(jié)合，就會(huì)驅(qū)使本體行善而非作惡，如同擁有理智和完整德性的諸神一樣。［10］這樣一來，柏拉圖就從《理想國(guó)》向前進(jìn)了一步，至少公民不論從事的工作是夜間議事堂成員還是一般的常規(guī)工作，他們都在天賦上有了完善德性的可能。柏拉圖畢竟在書中承認(rèn)了壞與惡的可能，在善惡價(jià)值共存的情況下，后果論倫理學(xué)可能會(huì)質(zhì)疑為什么一定要相信雅典人說的這個(gè)“好”就會(huì)將我?guī)蛞环N好的生活，需要為公民虔誠(chéng)相信這個(gè)神圣序曲并過一種好的生活提供理由，要證明“人的所有物沒有哪部分天然比靈魂更有利于避開壞東西或追蹤捕獲更好的東西”（《法義》728d），雅典人建構(gòu)了一種類似于神義論的宇宙證明。

（三）靈魂即諸神

在《法義》第一卷開篇，三個(gè)對(duì)話者就以“神”作為開始，雅典人在前往宙斯神廟的路上回答他的提問者，宙斯就是最終的立法者，在希臘人那里，宙斯作為人類的父親，也就是根源的立法原因。對(duì)于城邦的立法者而言，認(rèn)定“只有那些神創(chuàng)的并賦予了這種立法意圖的人，才是真正的立法者”［9］115。西塞羅將這種古典信念歸結(jié)為神統(tǒng)治一切，神幫助人類，神教會(huì)人們?nèi)绾螌?duì)待盡責(zé)和不盡責(zé)。神義論也是古典倫理學(xué)一條不可或缺的依據(jù)，否則人的行動(dòng)會(huì)缺乏正當(dāng)性，其學(xué)理有效性也會(huì)受到質(zhì)疑，這也構(gòu)成了古典倫理學(xué)與現(xiàn)代的分野之一。但至少?gòu)纳窳x論的角度出發(fā)，倫理學(xué)在希臘城邦生活中更具有基礎(chǔ)性和可靠性。

在克萊尼阿斯承認(rèn)靈魂具有完整德性后，雅典人緊接著用太陽的被驅(qū)動(dòng)來說明靈魂的獨(dú)一性。每個(gè)人都能看見太陽的外形卻無法看到太陽的靈魂，由大見小，其余所有有靈魂的存在都應(yīng)如此，但我們卻實(shí)實(shí)在在能夠感知到靈魂存在，在肉體感官無法感知到的情況下只有可能是運(yùn)用理智感知的（《法義》898e），因此靈魂就不可避免的和理智聯(lián)結(jié)在了一起，這自然是柏拉圖刻意安排的一環(huán)，理智只離向諸神等效的證明差一步之遙，理智—靈魂—諸神的鏈鎖證明就能夠完成。

所以太陽確實(shí)是由靈魂驅(qū)動(dòng)的，雅典人給出了靈魂的三種驅(qū)動(dòng)方案：（1）內(nèi)部驅(qū)動(dòng)；（2）外部驅(qū)動(dòng)；（3）用其他驚人的力量驅(qū)動(dòng)。雅典人沒有給出自己的答案因?yàn)樗J(rèn)為論證的重點(diǎn)并不在此，但筆者有合理理由猜測(cè)雅典人更傾向于接受內(nèi)部驅(qū)動(dòng)的說法，雅典人在給出有關(guān)內(nèi)部驅(qū)動(dòng)的說法時(shí)可以用“駐扎在太陽的馬車中”（《法義》899a5）的比喻，這很容易令讀者聯(lián)想到《斐德若篇》246a［11］有關(guān)人的靈魂馬車和《蒂邁歐篇》41e［12］有關(guān)天體是靈魂的馬車的兩種說法，站在“蘇格拉底”的角度無論是人還是天體，離開了靈魂則人不成為人、天體不成為天體，而一旦用一種非內(nèi)部驅(qū)動(dòng)的說法解釋的確很難以常規(guī)的思維讓人將靈魂和它的載體以一種日常經(jīng)驗(yàn)出的因果方式聯(lián)結(jié)（如果用外部驅(qū)動(dòng)解釋，當(dāng)一個(gè)外物對(duì)“我”產(chǎn)生一個(gè)力，那這個(gè)施加外力的物能不能算作“我”的一部分？），對(duì)于作為最好的天體太陽與人的區(qū)別，就是馬車上馬夫與馬匹的區(qū)別罷了，太陽馬車的馬匹血統(tǒng)更好、馬夫更強(qiáng)大。無論如何，雅典人沒有就這一問題繼續(xù)論述下去，話鋒一轉(zhuǎn)，說到是驅(qū)動(dòng)太陽的靈魂給所有人帶來了光明而非太陽本身，因此我們每個(gè)人都應(yīng)該將靈魂視為神（《法義》899a10）。在講靈魂視為神的論證中，柏拉圖似乎并未考慮到在日后會(huì)有非希臘讀者閱讀自己的作品，他沒有加上一段必要的補(bǔ)充：在希臘神話中，太陽由提坦太陽神赫利俄斯駕駛馬車運(yùn)行，他的兒子法厄同希望證明自己是太陽神的兒子，代替他父親駕駛了馬車，但因?yàn)樽约翰⒉痪哂邢窀赣H一樣對(duì)馬車的控制力而導(dǎo)致災(zāi)難性的后果。所以至少雅典人在此所說的“每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)將靈魂視為神”是將靈魂視作像赫利俄斯一樣駕駛太陽馬車能帶來好的結(jié)果，而且截至到法義的成書時(shí)間也確實(shí)沒有再發(fā)生過法厄同那樣的災(zāi)難，因此雅典人完全有理由提出下文的結(jié)論：“由于靈魂或者諸靈魂明顯是所有這些東西（星體、年月四季）的原因，而且好的諸靈魂具有完整的德性，我們將宣稱，諸靈魂就是諸神”（《法義》899b）。

到這里，理智—靈魂—諸神的鏈鎖證明就完成了，法律序曲就成為了馬格尼西亞中每個(gè)公民都應(yīng)該相信且無法妄加懷疑的信條。對(duì)于公民來說，如果能接受法律序曲的勸誡，就能夠理智的生活；通過理智的生活，就能讓靈魂以應(yīng)有的方式支配自己；而靈魂等于神，所以公民只要愿意過上這種理智的生活就是在過一種屬神的生活，人類在此刻就是所有生靈中最敬神的。靈魂和諸神都是好的，萬事萬物都由靈魂驅(qū)動(dòng)，萬物都是宇宙中理性秩序中的一環(huán)，萬物被神和靈魂的照看就為的是整全地保存德性，所以不追求德性或者只追求部分德性，根本不符合這個(gè)整體的宇宙秩序，完整的德性理應(yīng)為全體存在物享有，因此接受序曲的公民完全應(yīng)該去追求擁有完整德性的屬神生活，屬神實(shí)際上是立法者通過理性和德性的培育來實(shí)現(xiàn)的。完成了神義論證明后，反過來又印證了卷三中的結(jié)論：人的自然本性與某種神圣的力量混合起來（《法義》691e），敬重靈魂的好東西——也就是德性（《法義》697b）。一個(gè)人成熟的標(biāo)志是他的理性得到合適培養(yǎng)，他能夠很好地通過理性引導(dǎo)、控制和統(tǒng)治欲望和激情，［13］因此才要用恐懼、法律和理性抑制來自欲望的快樂（《法義》783a）。在這種意義上，更多的人能夠完成靈魂的轉(zhuǎn)向，不再是只有哲學(xué)家才能走向陽光，而是不論是深諳世事的老年人還是未經(jīng)世事的年輕人，在理性法律的教育下都有可能讓靈魂上升到比洞穴更高的地方，幸福則通過這樣完整的德性被描繪出來，《理想國(guó)》在柏拉圖思想中期帶來的倫理學(xué)上的家長(zhǎng)制作風(fēng)得以克服，法律則作為克服的工具，通過展示理性對(duì)話與勸說如何成為以德性為中心的倫理學(xué)體系的核心成為柏拉圖后期思想的閉環(huán)，柏拉圖展示了如何以促進(jìn)德性的方式遵守、評(píng)價(jià)和創(chuàng)立法律。

五、結(jié)語

“柏拉圖的偉大之處在于，他不把他的思想或忠告強(qiáng)加于人，他的做法是，直率地闡明他的原則和方法，讓讀者權(quán)衡利弊，然后決定取舍?！保?4］從最終的理論結(jié)果來說，《法義》中的公民達(dá)到了德福一致，《法義》中首創(chuàng)的“法律序曲”能夠成為現(xiàn)代公民教育的一方良藥。這并不是說要讓讀者在現(xiàn)實(shí)社會(huì)復(fù)刻一個(gè)“馬格尼西亞”城邦，而是立足當(dāng)代社會(huì)應(yīng)該反思一條符合人的法的思路，讓公民相信法律與法治，只有當(dāng)公民們承認(rèn)法律、相信法律并愿意按照法律給出的范式生活，這個(gè)法律體系才能算真正有效的，整個(gè)社會(huì)就會(huì)更加井然有序，治理成本也會(huì)有效降低；同時(shí)公民們?cè)诜傻慕逃乱材芨玫爻蔀樯鐣?huì)事務(wù)的參與者，培育起一種樸素的正義感和價(jià)值觀，以豐滿自己的德性，所有公民都能以合乎憲法的方式成為像進(jìn)入《法義》夜間議事會(huì)一樣的立法者，社會(huì)—法—公民形成一種有機(jī)的自我運(yùn)動(dòng)，正是人構(gòu)成了城邦和國(guó)家的前提，只有這樣的個(gè)人的正義才有城邦和國(guó)家的正義，這樣的生活才通向個(gè)人幸福。這既契合了當(dāng)代對(duì)正義的思考，也符合社會(huì)實(shí)踐和發(fā)展的邏輯。因此，這樣的觀點(diǎn)一語中的：對(duì)最好的政制和立法的闡述并不一定意在讓此時(shí)此地的國(guó)家實(shí)現(xiàn)，而是要讓千秋萬代的現(xiàn)實(shí)的國(guó)家無限接近。即便此時(shí)此地存在缺陷，作為公民的我們也有必要去參與闡發(fā)最好的政制和法律。［15］所以，我們有理由相信柏拉圖不希望城邦中政制形成希臘歷史同期的主人和奴隸之間統(tǒng)治與奴役的關(guān)系，從《理想國(guó)》到《法義》的修正與轉(zhuǎn)向可以看作是一種從“人治”到“法治”的過程，這個(gè)過程讓城邦政制向現(xiàn)實(shí)更近了一步，立法者接替了哲人王的位置，他號(hào)召在立法光輝下的所有人成為“法律的奴隸”。從這個(gè)意義上看，以《法義》為代表的后期轉(zhuǎn)向一定是柏拉圖德性倫理學(xué)的又一個(gè)高峰。

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［15］林志猛.柏拉圖論立法的目的及其哲學(xué)基礎(chǔ)［J］.世界哲學(xué)，2019（1）：71-79.

［責(zé)任編輯 唐健君］

Revision of Plato’s Later Virtue Ethics

—— On the Legislator and the Preamble to Law

YUAN Zushe， CHEN Yiming

（School of Philosophy， Shaanxi Normal University， Xi’an 710119， China）

Abstract： In his later thought， Plato chose a path of ethics that almost departed from his earlier ideas， no longer recognizing the monopoly of virtue and rational capacity by the philosopher-king in The Republic. Instead， he introduced the concept of the “Prelude to Law” in Laws， which enables all citizens of the city-state to practice reason and perfect their virtues. Happiness in the city-state changed from a top-down approach to a bottom-up one. This paper will mainly elucidate Plato’s ethical viewpoints through the following structures： the issues left by the mid-period ethical framework in The Republic that led to the shift in late ethics; the introduction of the Prelude to Law as a correction in late ethics; and a series of metaphysical justifications mad by Plato for the preamble to law

Key words： Plato; The Republic; Laws; virtue; ethics