苗族是一個古老的民族，也是一個世界性 的民族?！吨袊y(tǒng)計年鑒 2021》顯示，中國 境內(nèi)苗族的人口數(shù)約為 1106 余萬人，主要分 布于中國的貴州、湖南、湖北、四川、云南、 廣西、海南等省區(qū)。而國外，苗族人口大約為 300 萬，他們主要生活在越南、老撾、泰國、 緬甸、美國、法國和澳大利亞等國家。

在歷史的長河中，苗族人民創(chuàng)造了豐富燦 爛的文化，由于苗族文字早已失傳，吟唱古歌 成為這個民族最重要的文化傳承方式。是怎樣 的文化基因，使得苗族人民在數(shù)千年的戰(zhàn)亂與 遷徙中，能世代保留和傳承吟唱古歌這一古老 的習(xí)俗呢？能揭開苗族文化基因的密碼就是苗 族在婚、嫁、喪、祭儀式中吟唱的苗族古歌， 它是記錄苗族歷史的宏偉史詩，是苗族文化代 代傳承的載體，它講述了天地形成、物種起 源、宗教信仰、圖騰崇拜、戰(zhàn)爭遷徙、英雄創(chuàng) 世、民俗活動、律法訓(xùn)誡等豐富的文化內(nèi)容。 在 2006 年與 2008 年，苗族古歌與富含苗族古 歌元素的苗族理辭分別被納入首批國家級非物 質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄與第二批國家級非物質(zhì)文化遺 產(chǎn)名錄之中。2021 年，貴州省貴陽市清鎮(zhèn)申報 的苗族古歌得到了國務(wù)院的正式批準，被納入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目擴展名錄。 內(nèi)容全面的苗族古歌就如同一部苗族文化的“百 科全書”，具有珍貴的史料價值與研究價值。

苗族古歌作為苗族文化世代相傳的重要載 體，在苗族音樂、歷史、民俗和語言等相關(guān)的 研究方面具有不可估量的學(xué)術(shù)價值，因此苗族 古歌一直是國內(nèi)許多學(xué)者關(guān)注的焦點。迄今， 各個學(xué)科的研究者們已經(jīng)從不同視角對苗族古 歌進行了深入探討，并獲得不少研究成果。本 文嘗試以多視角的方式對目前的研究成果展開 分類、分析和總結(jié)，并初步探討該領(lǐng)域未來的 研究趨勢。

一、苗族古歌定義研究

苗族古歌這一口頭文化傳統(tǒng)的定義和命名 在學(xué)術(shù)界一直存在爭議，由于苗族方言眾多， 對于苗族古歌的稱謂也不相同。湘西苗族（東 部方言區(qū)）稱其為“古言古語”；黔東苗族（中 部方言區(qū)）稱其為“老歌、根古歌”；云南苗 族（西部方言區(qū)）稱其為“蒙歌老”。近代以 來，也有學(xué)者將苗族古歌稱為“苗族史詩”， 以下對持有不同觀點的文論分別進行論述。

19 世紀末，西方學(xué)者就已開始對苗族古歌 展開了研究和整理工作。1896 年前后，英國傳 教士塞繆爾 · 克拉克（Samuel R.Clarke）在苗 民潘壽山的陪同下，共同收集并整理了大量關(guān) 于苗族的民間傳說，其中搜集到的苗族古歌有 《洪水滔天》《開天辟地》等。1941 年，陳國 鈞在《社會研究》發(fā)表《生苗的人祖神話》一 文，記錄了三則至今仍在貴州苗族流傳的“祖 神話”，他將其中第三則的古歌部分翻譯成漢 語歌詞，并整理成冊，陳國鈞將其稱為“生苗 語原歌”，這是目前所見最早的苗族古歌的漢 語歌詞譯文。

1956 年，馬學(xué)良、邰昌厚、今旦于《民 間文學(xué)》雜志上發(fā)表《關(guān)于苗族古歌》一文， 首次將“苗族古歌”作為一個特定的學(xué)術(shù)術(shù)語 引入學(xué)術(shù)領(lǐng)域，他認為“古歌”意為形式之古 老、篇幅之巨大、內(nèi)容之豐富。由此，“苗族 古歌”一詞受到后世學(xué)者們的廣泛使用。但文 章僅是提出了“苗族古歌”一詞，卻并未對其 內(nèi)容與內(nèi)涵進行確切的定義。

1979 年，田兵選編的《苗族古歌》出版， 這一著作掀起了學(xué)者們研究苗族古歌的熱潮， 引起學(xué)界的極大關(guān)注。該著作提出苗族古歌之 所以被稱之為“古歌”，源自苗族人民將古歌 的內(nèi)容視作民族的歷史。它對于研究苗族族 屬淵源、民俗習(xí)慣、族民遷徙等都有一定的價 值。田兵在這部作品中對苗族古歌的內(nèi)容和內(nèi) 涵進行了闡述，但是有關(guān)苗族古歌的定義，依 舊沒有明確的界定。

1983 年，馬學(xué)良、今旦譯注的《苗族史 詩》，首次提出“苗族史詩”的說法，并做出 了如下解釋：“苗族群眾以歌唱的形式來頌揚 祖先的豐功偉績，因此過去習(xí)慣地稱之為‘古 歌’，或‘古史歌’ ……苗族人民把這些詩歌 看成自己形象的歷史，所以我們認為稱之為 ‘苗族史詩’更為恰當(dāng)?！盵1] 這一觀點的提出， 得到了許多學(xué)者的認可，但認可度遠低于“苗族古歌”這一命名。

2000 年，吳一文與覃東平發(fā)表的《苗族 古歌與苗族歷史文化研究》中，對苗族古歌的 定義問題，展開了進一步的討論，并提出了廣 義與狹義之分。他們認為，從廣義上理解，苗 族古歌是苗族古代歌謠的統(tǒng)稱；而嚴格定義下 的苗族史詩僅僅是狹義上的苗族古歌，指代的 是描述萬物起源、勞動生產(chǎn)、洪水滔天、民族 遷徙等內(nèi)容的文學(xué)作品。這一觀點得到了許多 學(xué)者的支持，如李炳澤的《口傳詩歌中的非口 語研究——苗族古歌的語言研究》認為，“內(nèi) 容涉及古代，追溯事物起源、發(fā)展和變化的 歌”[2]，都算是廣義的古歌。

2012 年，吳 一 文出版的專著《苗族史 詩 · 口承經(jīng)典與民族精神：論苗族史詩與苗族 歷史文化》基于前人的研究成果，對苗族古展 開了更為深入的解讀： “苗族史詩又稱苗族古 歌，流傳于苗語黔東方言區(qū)，五言為基本句式， 以穿插有歌花的問答式對唱（盤歌）為主要演 唱形式，敘述開天辟地、鑄日造月、人類萬物 產(chǎn)生、洪水滔天、民族遷徙等內(nèi)容，內(nèi)部篇章 之間有著緊密邏輯聯(lián)系，具備史詩性質(zhì)的苗族 民間‘活形態(tài)’押調(diào)口頭傳統(tǒng)?！盵3] 此著作對 苗族古歌無論是定義還是內(nèi)涵形式上都做了比 較完整的論述。

由此可見，學(xué)者們對苗族古歌的稱謂持不 同的觀點和看法，主要是因為他們的研究視角 和關(guān)注焦點存在差異。但苗族古歌歷史悠久、 口傳心授、以歌記事等特征是學(xué)者們所共同強調(diào)的，他們的論述最終都指向苗族古歌所承載 的厚重歷史、民俗信仰以及對人生的感悟和表 達。

二、苗族古歌收集與分類研究

早在民國時期，國內(nèi)學(xué)者就已經(jīng)開始對苗 族古歌進行收集和分類研究。民國時期的學(xué)者 楊漢民搜集編撰了《洪水滔天歌》，在文中他 把苗族古歌劃分為史歌、情歌、時代歌三類。 而在《大花苗歌謠種類》一文中，他又依據(jù)古 歌內(nèi)容和功能的不同，將其細化為九類，這無 疑是當(dāng)時對苗族古歌進行分類最為詳細的文論 之一。1975 年，唐春芳、桂舟人等人調(diào)查苗語 之余，搜集整理了《黔東南苗族古歌》， 收錄 古歌 13 首。該著作依據(jù)內(nèi)容將古歌劃分為三大 部分，在每個部分的末尾，不僅分別標(biāo)明了演 述者、譯者以及搜集整理者等資料，更是用漢 語進行了注釋，這對于當(dāng)時民間文學(xué)收集工作 來說，是一個重大進展。

此后，苗族古歌多依據(jù)內(nèi)容的不同而進行 分類，如 1979 年田兵主編的《苗族古歌》，分 為《開天辟地歌》《楓木歌》《洪水滔天歌》 《跋山涉水歌》四個部分；1983 年馬學(xué)良與今 旦譯注的《苗族史詩》，分為《金銀歌》《古 楓歌》《蝴蝶歌》《洪水滔天》《溯河西遷》 五個部分；1993 年，燕寶整理、譯注的《苗族 古歌》，分為《創(chuàng)造宇宙》《楓木生人》《浩 劫復(fù)生》《沿河西遷》四個部分；2008 年貴州 大學(xué)出版社出版的《王安江版苗族古歌》，將 苗族古歌細致地分為十二部分，分別為《開天 辟地》《耕地育楓》《跋山涉水》《仰阿莎》 《 運金運銀》《 四季歌》《 起房歌》《 嫁女 歌》《誆嬰歌》《打菜歌》《造紙歌》《喪亡 歌》。這些著作中都加入了不少有關(guān)文本的注 釋和圖片等資料， 《王安江版苗族古歌》更是 加入了王安江本人的錄像和錄音，它們皆是研究苗族文化、歷史以及音樂的重要參考資料。

由此可見，學(xué)者們搜集苗族古歌時，由于 著眼角度、調(diào)查對象、地域等方面存在差異， 在分類與內(nèi)容篇章上也不盡相同。

三、苗族古歌傳承人研究

“傳承人是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要承載者 和傳遞者……他們既是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活的 寶庫，又是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代代相傳的接力賽 中處在當(dāng)代起跑點上的執(zhí)棒者和代表人物?！盵1] 苗族古歌的傳承人從被發(fā)現(xiàn)到備受關(guān)注，經(jīng)過 了漫長的歷程，雖然直到 20 世紀末期，關(guān)于苗 族古歌傳承人的研究才開始逐步走向規(guī)?；?、 科學(xué)化和系統(tǒng)化，但在此之前，負責(zé)收集和整 理苗族古歌的學(xué)者們也對傳承人的研究給予了 大量的關(guān)注。

例如，出版于 1958 年的《民間文學(xué)資料》 第四集中，收錄了眾多苗族古歌傳承人的詳細 資料，這本著作以漢語形式著錄，盡管只記錄 了歌師和譯者的名字等基本信息，但這些資料 仍然是我們展開進一步研究的寶貴資料。學(xué)者 田兵和燕寶都曾編著不同版本的《苗族古歌》， 在他們各自的文論中，每一首古歌的結(jié)尾都附 有歌師、整理者以及搜集者的詳細資料記錄。 1989 年，燕寶所編的《貴州省苗族歌謠選》增 加了對于具體人物年齡、籍貫、知識水平及其 他基本情況的詳細記載，對比前文所論的燕寶 《苗族古歌》記載更加翔實。如燕寶編選的《苗 族古歌》中，僅記錄了苗族古歌歌師的名字“張 光榮”，但在《貴州省苗族歌謠選》中，詳細 地記錄了這位歌師的其他信息：苗族，男，65 歲，文盲，農(nóng)民，臺江縣，臺盤鄉(xiāng)平水村人， 等等。2009 年，由貴州省文化廳與貴州省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中心共同編纂的《傳衍文集》， 對苗族古歌代表性傳承人、傳承路徑及師承關(guān) 系做了較為詳細的介紹。如黃平縣谷隴鎮(zhèn)谷隴 村的龍通珍（社會傳承）、江縣施洞鎮(zhèn)岑孝村 的張定強（家庭傳承），以及王安江師承于凱 棠鄉(xiāng)歌師王固沙、石光明師承于本寨歌師王應(yīng) 光（師徒傳承）等。這些著作為苗族古歌傳承 人的研究提供了更加詳細的資料。

與此同時，越來越多的青年學(xué)者逐漸展開 了對苗族古歌與苗族古歌傳承人的研究。其中 三篇博士論文對與此相關(guān)的問題展開了論述。 劉笑玲《族群傳統(tǒng)與國家在場——苗族歌師唐 德海及其傳人研究》一文，以苗族古歌歌師唐 德海及其傳承人為研究對象，提出了全方位、 立體化、多視角的研究觀點，通過對苗族古歌 及其傳承人進行系統(tǒng)、全面的考察，可以更加 深入地了解苗族的人文生存環(huán)境，更加準確地 把握苗族民俗的視野，更好地完成苗族古歌文 化的傳承。羅丹陽的博士論文《苗族古歌傳承 的田野民族志》，作者經(jīng)過 66 天實地考察，走 訪施秉縣、臺江縣、劍河縣等地的苗族古歌傳 承人，共訪談 40 余人，對傳承人的基本狀況 進行了比較詳盡的探討，同時也對前輩們有關(guān) 苗族古歌傳承人的相關(guān)論述進行了細致分類與 總結(jié)，呼吁學(xué)者們重視傳承人的研究。高森遠 的《麻山苗族英雄史詩〈亞魯王〉東郎（傳承 人）研究》一文，從苗族古歌保存、繼承和豐 富發(fā)展的內(nèi)因出發(fā)，對苗族古歌《亞魯王》的 傳承展開了探討。

近幾年，從中國多項與“非遺”傳承人相 關(guān)的政策和法律法規(guī)的實施可以看出，政府與 社會對傳承人保護與培養(yǎng)的關(guān)注度越來越高， 逐漸發(fā)展成保護和傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的核心 任務(wù)。在貴州省首批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人名單上，苗族古歌的傳承人，共有 5 位， 分別為黃平縣的王明芝、龍通珍，以及臺江縣 的王安江、劉永洪、張定強。盡管這些傳承人 年事已高，但他們依然堅定地進行傳承工作 [1]， 他們是苗族古歌得以傳承的重要組成因素。

四、結(jié)語

就目前的研究現(xiàn)狀看，流傳歷史悠久、地 域廣闊，內(nèi)容充實的苗族古歌，已經(jīng)有了較為 豐富的研究成果。在關(guān)于苗族古歌的學(xué)術(shù)探討 中，學(xué)者們廣泛運用了文學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)、 民俗學(xué)以及民族音樂學(xué)等多個學(xué)科的理論和研 究方法。其研究的層次、范圍以及論著之?dāng)?shù)量 等均已達到一定的高度。但就目前研究的成果 來看，仍有一些不足之處，其一，對于苗族古 歌的研究，多針對個別文本進行分析，較少有 以整體的目光來考察苗族古歌體系，更缺乏從 宏觀的視野考察不同方言區(qū)苗族古歌所呈現(xiàn)的 共性和個性。其二，對苗族古歌如何創(chuàng)新及轉(zhuǎn) 化的探討不夠深入，目前學(xué)者們討論的通過“旅 游開發(fā)”和“藝術(shù)加工”的方式，使苗族古歌 原有文化意義與實用價值在現(xiàn)實場域中悄然變 異，不能“還其本源”，其當(dāng)代傳承與創(chuàng)新轉(zhuǎn) 化路徑有待商榷。

基金項目：2023 年湖南省研究生科研 創(chuàng) 新項目“苗族古歌的前生與今唱”，項目編號： CX20230466。

[ 作者簡介 ] 鄒靜，女，漢族，湖南人，湖南師 范大學(xué)博士研究生在讀，研究方向為中國音樂 史。