〔摘要〕 近代哲學(xué)的主體既是一個(gè)斷裂的主體，也是一個(gè)被幻象所縫合的“同一性”主體。主體的分裂首先體現(xiàn)于笛卡爾的“我思”主體。笛卡爾“我思故我在”的主體首次對(duì)主體作出了精神實(shí)體與廣延性實(shí)體的二元?jiǎng)澐郑瑢?shí)體間的分裂使自我無(wú)法實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一，這迫使思維實(shí)體在笛卡爾的理論中發(fā)揮著統(tǒng)攝的作用。康德是第一個(gè)真正直面被笛卡爾放棄的現(xiàn)象與本體之間裂縫的人，他試圖將其自我意識(shí)建構(gòu)在斷裂的地帶，并以先驗(yàn)自我為紐帶，將本體自我和現(xiàn)象自我整合成具有同一性的主體。然而康德重新彌合主體斷裂的這一努力并未成功。對(duì)此，黑格爾雖然提出了“實(shí)體即主體”的辯證法，試圖解決主體的斷裂，實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，但絕對(duì)精神的一統(tǒng)性遮蔽了其辯證法的光輝?，F(xiàn)代精神分析理論試圖從微觀的視野，從主體的幻象這一視角出發(fā)回答主體的斷裂及其同一的問(wèn)題。精神分析學(xué)家拉康將幻象置于現(xiàn)實(shí)的一方，認(rèn)為幻象是主體規(guī)避斷裂的屏障。齊澤克則將拉康的幻象概念置于意識(shí)形態(tài)的維度，并指出這一幻象在建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，也具有遮蔽的功能?？傊黧w的斷裂及其彌合構(gòu)成了近現(xiàn)代哲學(xué)的雙重邏輯和主題，揭示了主體性的辯證運(yùn)動(dòng)及其真理，并最終通過(guò)現(xiàn)代精神分析理論而得以顯現(xiàn)。

〔關(guān)鍵詞〕 主體；斷裂；精神分析；幻象

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B017 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000 - 4769 （2025） 01 - 0162 - 07

〔基金項(xiàng)目〕 國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“當(dāng)前主要社會(huì)思潮的最新發(fā)展動(dòng)態(tài)及其批判研究”（16ZDA101）

現(xiàn)代精神分析理論是20世紀(jì)的顯學(xué)，自弗洛伊德創(chuàng)立精神分析這一學(xué)科以來(lái)，精神分析就展示了其巨大的吸引力和凝合力，并致力于對(duì)作為自我的主體分析和探討。其后，法國(guó)精神分析學(xué)家拉康與當(dāng)今西方左翼學(xué)者齊澤克試圖將近代哲學(xué)的主體與精神分析理論相關(guān)聯(lián)，并指認(rèn)了主體的“悖論式”特征：主體既是一個(gè)斷裂的，也是被幻象縫合的“同一”主體。這種集分裂與“同一”于一身的特質(zhì)，首先體現(xiàn)在笛卡爾的“我思”主體和康德的“先驗(yàn)自我”的主體之中，但是，他們并沒(méi)有真正完成這種綜合，沒(méi)有意識(shí)到這一“斷裂”的“我思”主體也是一個(gè)被（意識(shí)形態(tài)）幻象所結(jié)構(gòu)著的主體，一個(gè)“欲望”著的虛假同一的主體，一個(gè)永遠(yuǎn)不滿足處于“分裂”狀態(tài)的主體。如此，主體的“斷裂”與消除斷裂的無(wú)意識(shí)“欲望”就構(gòu)成了近代哲學(xué)主體的張力和雙重邏輯?；诖?，本文試圖從主體的這一雙重邏輯出發(fā)，對(duì)近代以來(lái)的“我思”主體做一哲學(xué)探討，以深化主體性問(wèn)題的哲學(xué)研究。

一、笛卡爾的“我思”：“現(xiàn)實(shí)”背后的自我意識(shí)

在笛卡爾的哲學(xué)架構(gòu)中，“我思故我在”（cogito ergo sum）的命題被認(rèn)定為哲學(xué)最確定無(wú)疑的第一原則與整個(gè)理論體系的“阿基米德點(diǎn)”，這也意味著為了理解笛卡爾的主體思想，也必須回歸此命題。

在笛卡爾最具盛名的作品《第一哲學(xué)沉思錄》中，他反對(duì)以三段論的邏輯推理形式解讀“我思故我在”，因?yàn)槿绻?jiǎn)單地以“我思考，所以我存在”來(lái)理解此命題就會(huì)陷入邏輯上的矛盾，即三段論必須預(yù)先確定一個(gè)大前提，即“凡是在思維的東西都存在”，繼而在小前提“我思考”的條件下，才得出了“我存在”的結(jié)論。笛卡爾認(rèn)為，三段論式的論證將“我存在”天然地預(yù)設(shè)為前提，但存在本身的確認(rèn)又依賴(lài)于思維效能的發(fā)揮，換言之，存在同時(shí)成為思維的原因與結(jié)果。這將會(huì)導(dǎo)致一種循環(huán)論證，不僅致使論證陷入一種“唯我論”的陷阱，無(wú)法通過(guò)思維的活動(dòng)獲得大前提以外新的知識(shí)，還會(huì)為命題本身的確定性與合法性招來(lái)質(zhì)疑，從而無(wú)法在“我思”的哲學(xué)基礎(chǔ)上建構(gòu)起理論的大廈。

在“第二反駁”中，笛卡爾指出，“當(dāng)有人說(shuō)：我思維，所以我存在時(shí)，他從他的思維得出他的存在這個(gè)結(jié)論并不是從什么三段論式得出來(lái)的，而是作為一個(gè)自明的事情；他是用精神的一種單純的靈感看出它來(lái)的?！雹佟拔宜脊饰以凇辈荒芡ㄟ^(guò)推理邏輯證明，它本身是自明的，是沉思者在思維活動(dòng)中的直觀。這種直觀不是通過(guò)感官取得的成果，而是基于理智的活動(dòng)，換言之，理智直觀不需要借助任何內(nèi)容與中介就能通過(guò)思維來(lái)獲取自身的確定性。

笛卡爾理智直觀的論證方式與三段論的邏輯推理形式走上了全然相反的路徑，理智直觀絲毫沒(méi)有為命題預(yù)設(shè)一個(gè)前提，它反而得到了一個(gè)純粹的結(jié)果，即“我在”。但在笛卡爾的闡釋中，這種理智直觀確實(shí)經(jīng)歷了從“我懷疑”到“我在”的階段性轉(zhuǎn)變，這意味著笛卡爾的理論存在著兩次跳躍。

第一次的跳躍是從“我懷疑”到“我思”的轉(zhuǎn)變。為了給真理性的認(rèn)識(shí)開(kāi)辟新的地基，在“第一沉思”中，笛卡爾從“我懷疑”出發(fā)，提出了普遍懷疑的方法。人類(lèi)一直以來(lái)都是通過(guò)感官來(lái)認(rèn)識(shí)外部世界的，“凡是我當(dāng)作最真實(shí)、最可靠而接受過(guò)來(lái)的東西，我都是從感官或通過(guò)感官得來(lái)的。”② 但是這樣的認(rèn)識(shí)方式存在致命的問(wèn)題，因?yàn)橐磺凶匀豢茖W(xué)的知識(shí)，甚至是日常生活中數(shù)學(xué)的計(jì)算，都只是對(duì)存在著的諸多不同的表象的反映，各種表象之間存在著矛盾與對(duì)立，也存有出現(xiàn)錯(cuò)誤的可能。這些依賴(lài)于感官的不確定性的認(rèn)識(shí)迫使笛卡爾開(kāi)始懷疑各種被視為“真實(shí)”的錯(cuò)誤見(jiàn)解，為了獲得真正的確定性，就需要將如“夢(mèng)里的幻影”一樣的不完備的知識(shí)從頭腦中排除，“任何一種看法，只要我能夠想象到有一點(diǎn)可疑之處，就應(yīng)該把它當(dāng)成絕對(duì)虛假的拋掉，看看這樣清洗之后我心里是不是還剩下一點(diǎn)東西完全無(wú)可懷疑?！雹?對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)，與感官、推理密切相關(guān)的思想內(nèi)容都是值得懷疑的，而在他通過(guò)普遍懷疑拋棄了全部不確定性的內(nèi)容之后，剩下的是一個(gè)不能對(duì)它有絲毫懷疑的真空，即這個(gè)正在思考與懷疑著的“我”。笛卡爾將其命名為“我思”，它沒(méi)有任何實(shí)證的內(nèi)容，因?yàn)橐坏┤魏蔚膬?nèi)容試圖填充這個(gè)形式，它不可避免地招致懷疑，從而被再次祛除。換言之，盡管思考的內(nèi)容是可疑的，但是“我思”是無(wú)法懷疑的，笛卡爾思想中的第一次的跳躍也由此完成。

第二次的跳躍是從“我思”轉(zhuǎn)向?qū)Α拔以凇钡恼撟C。在確立普遍懷疑的基礎(chǔ)之后，純粹的“我思”并不能帶來(lái)什么意義，于是笛卡爾聲稱(chēng)唯一不可懷疑的例外是主體正在進(jìn)行懷疑的活動(dòng)，他隨即在“第二沉思”中將“思”與“在”從根本上聯(lián)系起來(lái)。凱莫林指出，“笛卡爾或許是近代意識(shí)概念的創(chuàng)立者。但是，他自己是意識(shí)哲學(xué)家的明確反面”④，因?yàn)榈芽枏膩?lái)都沒(méi)有被局限在“意識(shí)”“知識(shí)”等與認(rèn)知有關(guān)的概念中。當(dāng)他在對(duì)“我思”進(jìn)行論述時(shí)，他并不關(guān)注思想具體的形式和內(nèi)容，也不同于洛克在意識(shí)內(nèi)部繼續(xù)區(qū)別“非物質(zhì)的實(shí)體”和主體意識(shí)，笛卡爾就此止步，他轉(zhuǎn)向了對(duì)“我在”的論證。但是笛卡爾對(duì)“我在”的證明不是在純粹經(jīng)驗(yàn)意義上討論存在的屬性，相反它依賴(lài)于反思意識(shí)，即面向外部對(duì)象的純粹意識(shí)在發(fā)現(xiàn)外部對(duì)象的不可靠之后，只能返回心靈尋求積極的確證。換言之，無(wú)關(guān)思維具體的活動(dòng)是什么，抑或思考的內(nèi)容是什么，當(dāng)一個(gè)主體在思維的時(shí)候，主體自身總是能夠通過(guò)反思的意識(shí)確證思維活動(dòng)本身的運(yùn)作，并且確認(rèn)他是那個(gè)思維著的主體。因此，通過(guò)思維自身的自明性，思維的我能獲得的唯一的確定性，就是正在反思著的“我”的確定無(wú)疑的存在，“即有我，我存在這個(gè)命題，每次當(dāng)我說(shuō)出它來(lái)，或者在我心里想到它的時(shí)候，這個(gè)命題必然是真的?！雹?/p>

在笛卡爾看來(lái)，從“我懷疑”到“我思”，再?gòu)摹拔宜肌钡健拔以凇保鼈冸m然發(fā)生了一些細(xì)微的變化，但歸根結(jié)底是思維對(duì)其自身的確證，因此“我思故我在”成為唯一確定無(wú)疑的原則。但在這個(gè)過(guò)程中，“我”究竟是什么也成了一個(gè)重要的問(wèn)題。從表面上看，“我思故我在”中所包含的主體分別顯現(xiàn)為懷疑的主體、思維的主體和存在的主體，但笛卡爾對(duì)自我進(jìn)行了新的規(guī)定，“嚴(yán)格來(lái)說(shuō)我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者一個(gè)理性，這些名稱(chēng)的意義是我以前不知道的。”②通過(guò)普遍懷疑，笛卡爾驅(qū)逐了一切與感官有關(guān)的非確定性的東西，甚至包括身體、知覺(jué)，僅僅剩下了一個(gè)思維的東西，也只有在這個(gè)思維的東西中，存在以及其他的一切才有跡可循。因此，自我具有邏輯上的優(yōu)先性，它首先是一種精神的實(shí)體。

“我思”所確立的自我是唯一的存在于思維中的精神實(shí)體，但是在這種精神實(shí)體之外，人也能直接感受到一些無(wú)法與思維等同的東西，例如人可以感知其自身的肉體的構(gòu)成，以及由外部造成的對(duì)肉體的傷害。真實(shí)的感覺(jué)使思維意識(shí)到，這個(gè)根源于感官的東西雖然不是從思維中直接產(chǎn)生，但是卻與思維的我緊密關(guān)聯(lián)，以至于“我相信這個(gè)物體〔肉體〕（由于某種特殊權(quán)利我把它叫作我的）比其他任何物體都更真正、更緊密地屬于我”。③ 這種可以被感知為“屬于我”的東西與我的精神相異，它標(biāo)志著笛卡爾的主體觀念中隱約存在的斷裂性的位置，即一端是由“我思”確證的作為精神的唯一實(shí)體存在，另一端則是物質(zhì)性實(shí)體，是被感官確認(rèn)的作為廣延性的可以被分割的實(shí)體。于是笛卡爾的自我理論中出現(xiàn)了兩種實(shí)體，“我”被迫分裂成為身體與心靈兩個(gè)部分：作為心靈的我確認(rèn)了我的靈魂的存在，是“我思”對(duì)我本質(zhì)上存在的確認(rèn)，因而思維的我是唯一的；作為身體存在的我雖然與我的精神發(fā)生了聯(lián)系，但確證身體存在的不是思維，而是感官與完滿的上帝，它只能提供可以被分割的空間性，并不具有唯一的屬性。既然相對(duì)于作為肉體的我，精神的我才具有本源性，那么我的靈魂、我的精神才是真正的我，笛卡爾的“我思”的精神實(shí)體也因此具有了本體論意義。

“我思”的本體論意義表明，身體與心靈，或者說(shuō)廣延性的實(shí)體與精神的實(shí)體在主體中不享有同等的地位。靈魂與肉體確定無(wú)疑的是兩種不同的實(shí)體，它們被緊密地聯(lián)系起來(lái)，例如在肉體受到傷害時(shí)思維的我也會(huì)有疼痛的理念，或者在精神有饑餓的觀念時(shí)，肉體也會(huì)有所行動(dòng)。但是這種結(jié)合只是“思維的某些模糊方式”，靈魂棲息在肉體中，就像舵手住在他的船上一樣：雖然從外部看來(lái)它們是一體的，共同在大海的風(fēng)浪中航行，但是船行駛的方向、船行駛的速度都依賴(lài)于舵手做出的行動(dòng)。真正有主宰力量的只是靈魂，或者說(shuō)在思維的那個(gè)我而已，“……我的靈魂，也就是說(shuō)我之所以為我的那個(gè)東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒(méi)有肉體而存在。”④ 即使肉體不完整，或者說(shuō)在一種極端狀況中根本沒(méi)有肉體，思維也可以獨(dú)立地運(yùn)轉(zhuǎn)。這就像是賦予了思維一種權(quán)力，任何廣延性的實(shí)體只有與它產(chǎn)生關(guān)系才能被人領(lǐng)會(huì)，于是思維成為了在現(xiàn)實(shí)背后影響著現(xiàn)實(shí)的隱秘力量，它操縱著我的行為，也操縱著我對(duì)現(xiàn)實(shí)的感受，最終成為統(tǒng)攝一切的那個(gè)“能思考的物”。

笛卡爾在考察主體理論時(shí)雖然作出了兩種實(shí)體的劃分，并用“能思考的物”取代了亞里士多德以來(lái)的“第一實(shí)體”，但這只是在術(shù)語(yǔ)上對(duì)亞里士多德的轉(zhuǎn)換，“通過(guò)將他的‘我思（cogito）’轉(zhuǎn)變?yōu)椤芩伎嫉奈铮╮es cogitans）’，笛卡爾，盡其可能地愈合著他給‘現(xiàn)實(shí)’帶來(lái)的傷口。”⑤ 他雖然發(fā)現(xiàn)了兩種實(shí)體之間可能存在的裂縫，但為了彌合他發(fā)現(xiàn)的精神的主體與物質(zhì)的主體之間的不一致，他又重新讓思維的實(shí)體對(duì)廣延性的實(shí)體發(fā)揮著統(tǒng)攝的作用，于是這道裂縫又被他再次放棄。真正表達(dá)了“自我意識(shí)的內(nèi)在矛盾”的人其實(shí)是康德，他將自我意識(shí)建構(gòu)在斷裂的地帶，開(kāi)辟了本體與現(xiàn)象間的先驗(yàn)空間。

二、康德的“我思”：“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”及其化身

笛卡爾雖然拒絕以三段論來(lái)解釋他的“我思故我在”，拒絕預(yù)設(shè)“我存在”的大前提，但是通過(guò)將“我思”轉(zhuǎn)換為“能思考的物”，思維和存在從根本上被混合在一起。康德正是在這個(gè)意義上回到三段論來(lái)批評(píng)笛卡爾的“我思”，他指出笛卡爾的“‘我思’正如已經(jīng)說(shuō)過(guò)的，是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的命題，并且自身包含有‘我實(shí)存’這一命題?！雹?既然“我思”已經(jīng)包含了“一切思維著的東西都是實(shí)存著的”預(yù)設(shè)，那么試圖從“我思”中推導(dǎo)出“我在”的努力，其實(shí)也只是對(duì)“我思”的循環(huán)論證。繼而康德指出，笛卡爾雖然試圖澄清純粹的自我觀念，但當(dāng)他讓精神實(shí)體成為自我的根本屬性，用精神統(tǒng)攝存在時(shí)，他已經(jīng)與他的本意漸行漸遠(yuǎn)。

為了真正澄清自我的觀念，康德回到了被笛卡爾掩蓋的裂縫，他通過(guò)無(wú)限判斷真正指認(rèn)了裂口，為自我打開(kāi)了思維和存在之間的第三空間。在《純粹理性批判》中，康德區(qū)分了三種判斷方式，即肯定判斷、否定判斷與無(wú)限判斷?？隙ㄅ袛嗍菍?duì)主語(yǔ)與謂語(yǔ)同一的表述，謂詞隸屬于主體，如“靈魂是必死的”；而否定判斷走向了它的反面，它是主語(yǔ)可以完全否認(rèn)其自身和謂語(yǔ)之間關(guān)聯(lián)的判斷，如“靈魂不是必死的”。在這兩種肯定的立場(chǎng)中，它們的邊界清晰可見(jiàn)，要么是徹底倒向了死亡的一方，要么是走向了死亡的對(duì)立面。在這兩者之外，康德提出了第三種的無(wú)限判斷，它處在一個(gè)曖昧的邊界，不再用謂語(yǔ)來(lái)否定主語(yǔ)，而是用一個(gè)否定性謂詞來(lái)肯定主語(yǔ)?？档掠谩办`魂是不死的”來(lái)揭示無(wú)限判斷的獨(dú)特性，一方面這個(gè)命題在邏輯形式上是肯定的，康德通過(guò)將“靈魂放入了不死的存在者的那個(gè)無(wú)限制的范圍之中”②，從而肯定了靈魂和全部存在者之間的關(guān)聯(lián)性。而另一方面，“不死”又直接地不同于“必死”或“不必死”，靈魂“被放在這無(wú)限領(lǐng)域中剩余的地方”，即處在二者之間的區(qū)域。于是原有區(qū)分方式被瓦解了，某種二元對(duì)立的固有結(jié)構(gòu)被打破，在這里，“必死”與“不必死”只構(gòu)成一個(gè)限制性因素，即靈魂存在樣態(tài)的兩道邊界，但它們之間還存在著一片廣闊的領(lǐng)域。這不僅僅是康德在邏輯形式上作出的創(chuàng)新，這個(gè)被開(kāi)辟出來(lái)的新的維度，也是康德為真正的主體性所設(shè)定的位置。換言之，康德拒絕了在他之前的兩種主體觀，即以笛卡爾為代表的思維主體和以休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗(yàn)主體，他超越了這種對(duì)主體的固有劃分方式，用先驗(yàn)自我規(guī)定了現(xiàn)象自我和自在自我以外的第三種自我。

在祛除了笛卡爾“我思”的實(shí)體之后，康德第一次提出了先驗(yàn)自我的觀點(diǎn)。有關(guān)先驗(yàn)的概念，實(shí)際上是康德在回應(yīng)知識(shí)如何可能的問(wèn)題中被提出的。知識(shí)論的議題在西方哲學(xué)史中并不鮮見(jiàn)，一種以蘇格拉底為代表，將知識(shí)歸結(jié)為內(nèi)省，認(rèn)為知識(shí)可以通過(guò)“對(duì)話”被回憶出來(lái)，因而不需要外部的刺激；另一種以洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)主義知識(shí)論，認(rèn)為作為“白板”的人類(lèi)想要獲取知識(shí)，只能通過(guò)實(shí)驗(yàn)和歸納的方法來(lái)整理已經(jīng)獲得的經(jīng)驗(yàn)?？档抡J(rèn)為，“一切表象都和某個(gè)可能的經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)有一種必然的關(guān)系”③，純?nèi)坏膬?nèi)省只能讓主體陷入對(duì)已知問(wèn)題的無(wú)盡拆解，這樣的方式不能帶給主體更多的新知識(shí)。與此同時(shí)，康德也指出，“盡管我們的一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的。因?yàn)楹芸赡?，甚至我們的?jīng)驗(yàn)知識(shí)，也是由我們通過(guò)印象所接受的東西和我們固有的知識(shí)能力（感官印象只是誘因）從自己本身中拿來(lái)的東西的一個(gè)復(fù)合物?！雹?知識(shí)的形成不能只依賴(lài)于感性經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)榧兇獾母行越?jīng)驗(yàn)帶給人類(lèi)的是散亂而混沌的雜多，它們是主體在主觀中感受到的內(nèi)容，因而也只能成為知識(shí)的原料，需要經(jīng)過(guò)特別的處理才能真正成為知識(shí)的來(lái)源。對(duì)雜多進(jìn)行處理的需求進(jìn)一步要求了人必須具有一種能力，并能運(yùn)用這種能力將自我和外在的表象關(guān)聯(lián)起來(lái)。這種能力就是先天綜合判斷的能力，它囊括了知性直觀形式和眾多知性的范疇，不受人的感性經(jīng)驗(yàn)的影響，因而是人的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中的先天條件。在排除了經(jīng)驗(yàn)材料的部分之后，康德從形式功能上再次指認(rèn)的先驗(yàn)在主體中發(fā)揮著一種統(tǒng)覺(jué)的功能，“統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一性是使一切在直觀中給予的雜多都結(jié)合在一個(gè)客體概念中的統(tǒng)一性?！雹?先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)所要求的不是在單個(gè)的知覺(jué)主體與對(duì)象之間形成的主觀的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一，因?yàn)榧兇饨y(tǒng)覺(jué)本身具有最初的普遍性，它是每個(gè)主體與生俱來(lái)的能力，通過(guò)系詞“是”的鏈接，主觀的判斷就能轉(zhuǎn)換為客觀的知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一與先驗(yàn)統(tǒng)一之間的區(qū)別就像是“我感知到物體是有重量的”和“物體是有重量的”，前者是單個(gè)主體形成的主觀感受，是主體與對(duì)象形成的主觀統(tǒng)一，而后者超越了單一主體和對(duì)象的局限的客觀統(tǒng)一性，形成了真正的知識(shí)。正是在知識(shí)形成的過(guò)程中，“……在對(duì)一般表象的雜多的先驗(yàn)綜合中，因而在統(tǒng)覺(jué)的綜合的本源統(tǒng)一中，我意識(shí)到我自己，既不是像我對(duì)自己所顯現(xiàn)的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是‘我在’。這個(gè)表象是一個(gè)思維，而不是一個(gè)直觀?！雹?康德認(rèn)為知識(shí)的形成揭示了真正的主體，它不表征任何一個(gè)特殊的主體，也不具有任何特殊的內(nèi)容，它僅僅意味著“我是”，并時(shí)刻標(biāo)記著主體存在的位置。這也意味著先驗(yàn)自我作為康德的“我思”，是一種空洞的邏輯主體，它自身并不包含任何實(shí)體性的內(nèi)容，因而是統(tǒng)一意識(shí)的純粹形式功能。

因此，從功能主義的視角解讀康德的先驗(yàn)自我學(xué)說(shuō)具有一定的合理性。功能主義是當(dāng)代心靈哲學(xué)的一個(gè)重要分支，普遍將認(rèn)知和計(jì)算結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為不需要考察心靈特殊的物質(zhì)構(gòu)成，也不需要為心靈安置實(shí)體性的歸宿，心靈實(shí)際可以被類(lèi)比為不受材料限制的計(jì)算機(jī)程序，它只需要作為認(rèn)知系統(tǒng)在接收到外部刺激的指令的同時(shí)，按照一定的程序輸出行為狀態(tài)。通過(guò)這種輸入與輸出的模式，一種類(lèi)似于裝置的模型就被建立起來(lái)，心靈不受任何的特殊物質(zhì)的制約就能發(fā)揮其作用。這種解讀方式一定程度上將物質(zhì)與心靈區(qū)別開(kāi)，因?yàn)閺墓δ艿慕嵌瓤?，物質(zhì)并不能影響認(rèn)知系統(tǒng)發(fā)揮作用，但是提供了豐富的材料，這就像康德對(duì)先驗(yàn)的范疇和經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容的思考，“范疇只用在經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的可能性上”②，離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，這個(gè)純粹邏輯運(yùn)轉(zhuǎn)的認(rèn)知系統(tǒng)也不具有實(shí)在性。但是，功能主義的解讀方式存在著兩重問(wèn)題，第一個(gè)問(wèn)題是在“裝置”“計(jì)算機(jī)程序”等闡釋方式下，先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)被還原為綜合的功能，自我是必須通過(guò)行為來(lái)確認(rèn)的一種心理機(jī)能活動(dòng)。但是，功能主義基于經(jīng)驗(yàn)對(duì)心靈進(jìn)行研究，這種對(duì)自我的功能性指認(rèn)，使先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我無(wú)法真正區(qū)別開(kāi)來(lái)，那么從邏輯上確認(rèn)先驗(yàn)自我意識(shí)無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)。存在第二個(gè)問(wèn)題則是功能主義的闡釋方式忽視了預(yù)設(shè)本體自我在康德思想中的作用，使得理論理性與實(shí)踐理性之間的差異被抹平，從而導(dǎo)致二律背反的出現(xiàn)。

功能主義的解讀雖然存在對(duì)康德先驗(yàn)自我學(xué)說(shuō)的誤讀，但也揭示了先驗(yàn)自我不是經(jīng)驗(yàn)自我，也不是一種純粹的思維實(shí)體，而是具有不同于本體自我和現(xiàn)象自我的獨(dú)特身份?？档碌南闰?yàn)自我是一個(gè)無(wú)內(nèi)容的純粹形式，是每一個(gè)人都擁有的“純粹的、本源的和不變的意識(shí)”。③ 每個(gè)人都共同享有普遍的形式無(wú)疑要求了先驗(yàn)自我是一個(gè)超越時(shí)間與空間限制的概念。只有在這樣的條件下，無(wú)論是百年前的人、生于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中的人，又或者是未來(lái)時(shí)間中的人才能夠?qū)⒅苑懂犞鲃?dòng)地用作對(duì)象。然而，先驗(yàn)自我雖然首先關(guān)閉了向任何經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容開(kāi)放的途徑，但自我卻時(shí)刻面對(duì)著有關(guān)其自身實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題，即正是現(xiàn)實(shí)中實(shí)存的人才是作為個(gè)體的主體，成為一切具體的行為活動(dòng)的承載者。在康德的理論中，經(jīng)驗(yàn)自我不能簡(jiǎn)單地與一般的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象等同。經(jīng)驗(yàn)對(duì)象是用以形成知識(shí)的外在對(duì)象，但經(jīng)驗(yàn)自我必須與先驗(yàn)自我關(guān)聯(lián)起來(lái)才能被理解。就像康德所指出的那樣，“理性所關(guān)注的只不過(guò)是在解釋靈魂現(xiàn)象時(shí)的系統(tǒng)統(tǒng)一性的原則，也就是把所有規(guī)定看作在一個(gè)唯一主體中”④，經(jīng)驗(yàn)自我不僅是內(nèi)感官和外感官在直觀中的顯現(xiàn)，更是一個(gè)構(gòu)成性概念，它發(fā)生在以先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)為紐帶的“唯一主體”之中，也構(gòu)成了先驗(yàn)自我重新向經(jīng)驗(yàn)敞開(kāi)的標(biāo)志，先驗(yàn)自我通過(guò)具體的運(yùn)用來(lái)證明其存在。與此同時(shí)，在自我被作為對(duì)象之時(shí)，除去經(jīng)驗(yàn)自我之外，也預(yù)設(shè)了一種本體自我。這種經(jīng)驗(yàn)自我與本體自我的區(qū)分方式與現(xiàn)象和物自體的區(qū)別一致，本體自我不是活生生存在著，并時(shí)刻行動(dòng)著的那個(gè)自我，相反，它指向了從經(jīng)驗(yàn)主體中被回溯出來(lái)的純粹被思維的自我。這個(gè)本體自我與物自體一樣，它避開(kāi)了人類(lèi)一切認(rèn)識(shí)的可能，完全不受任何經(jīng)驗(yàn)的侵襲。但它也不是笛卡爾“我思”意義上的那個(gè)可以支配一切的思維之物，它的存在只是為了避免“我思”的僭越而產(chǎn)生的一系列先驗(yàn)幻相，以及為自由和道德提供可能性的基礎(chǔ)。

總而言之，在康德的建構(gòu)中，同時(shí)存在著三種自我?？档码m然批判笛卡爾用邏輯學(xué)的方式建構(gòu)的“我思”將思維和存在混為一談，但是笛卡爾也提供了一個(gè)思路，即“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象?！雹?康德意義上的“我思”不能作為任何實(shí)體而提前被預(yù)設(shè)其存在，但它是一個(gè)純粹的邏輯意義上的起點(diǎn)，即使只是一個(gè)空洞表象，也能激起經(jīng)驗(yàn)自我和本體自我的反饋，并以先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)為核心，將三種自我整合為具有同一性的主體。齊澤克認(rèn)為這也正是康德的激進(jìn)性之所在，他在真正斷裂的兩種實(shí)體性的對(duì)象之間，才找到了主體真正自由的空間。

三、“我思”的幻象及其現(xiàn)實(shí)性

在《延遲的否定》中，齊澤克指認(rèn)了斷裂的“我思”經(jīng)歷了從笛卡爾發(fā)展至康德的歷程，他認(rèn)為“笛卡爾是在本體論意義上為統(tǒng)一性的世界引入了裂縫的第一人……然而，通過(guò)將他的‘我思’（cogito）轉(zhuǎn)變?yōu)椤芩伎嫉奈铩╕es cogitans），笛卡爾，盡其可能地愈合著他給‘現(xiàn)實(shí)’帶來(lái)的傷口。只有康德完整地說(shuō)出了自我意識(shí)的內(nèi)在矛盾?！雹?可以說(shuō)，康德的先驗(yàn)自我內(nèi)在化了經(jīng)驗(yàn)自我和本體自我的分裂，使“我思”之?dāng)嗔研赃_(dá)到了前所未有的高度。與此同時(shí)，我們不應(yīng)忽視無(wú)論是精神實(shí)體最終對(duì)物質(zhì)實(shí)體的統(tǒng)攝，還是先驗(yàn)自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在綜合，笛卡爾與康德在發(fā)現(xiàn)分裂主體的同時(shí)，也在為彌合這道分裂而作出努力。

但是，在康德的實(shí)際運(yùn)用中，他有時(shí)不仔細(xì)區(qū)分先驗(yàn)自我和本體自我，甚至將二者等同，例如康德曾提出“除了我的這種邏輯含義之外，我們對(duì)于這個(gè)自在的主體本身，對(duì)于這個(gè)作為基底而為我、以及為一切思想提供根據(jù)的東西，并沒(méi)有任何所知?！雹?因此，康德的先驗(yàn)主體始終無(wú)法擺脫二元論的陰影，這也使他在彌合主體分裂的問(wèn)題上陷入了實(shí)體性的困境。為了完成康德未竟的事業(yè)，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提出了“實(shí)體即主體”的辯證法，認(rèn)為精神既是自我規(guī)定的實(shí)體，也是通過(guò)持續(xù)不斷的否定實(shí)現(xiàn)自身的絕對(duì)主體，而在這種實(shí)體與主體身份轉(zhuǎn)換的揚(yáng)棄運(yùn)動(dòng)中，思維與存在、主體與客體達(dá)成了真正的同一。然而，通過(guò)賦予絕對(duì)精神以至高的理論地位，黑格爾剝奪了各種不同的精神現(xiàn)象的獨(dú)特身份，只將其視為短暫地承載精神的軀殼，這又使絕對(duì)精神成了新的神話實(shí)體，并在一定程度上回到了前康德的理論狀態(tài)。

因此，康德與黑格爾為同一性作出的努力都在事實(shí)上宣告了失敗。但不可否認(rèn)的是，現(xiàn)實(shí)的主體乃至主體置身的世界都必須依賴(lài)于同一性的建構(gòu)，甚至渴望擁抱同一性。換言之，只有同一性的建立才能為現(xiàn)實(shí)的主體提供其自身與其存在的一致性，使其在殘酷的世界中得以獲得短暫的休憩或心靈的慰籍，使之在認(rèn)同其身份并為之活動(dòng)的過(guò)程中，獲得意義與現(xiàn)實(shí)性。對(duì)于主體來(lái)說(shuō)，這種現(xiàn)實(shí)性是必要的，因?yàn)橹黧w一旦放棄了現(xiàn)實(shí)性的維度，他們將在心理層面遭受毀滅性的打擊，并被迫直面令人恐懼的后果。例如，在著名的亞伯拉罕獻(xiàn)祭以撒的故事中，如果亞伯拉罕失去了他將其視為“現(xiàn)實(shí)”的“信仰”，他就不得不直面謀害親生孩子的罪名，而這勢(shì)必引發(fā)他內(nèi)心的混亂，并最終使其陷入精神分裂的狀態(tài)。在此意義上，真正為主體性悖論提供導(dǎo)引的則是現(xiàn)代精神分析理論。通過(guò)引入幻象理論，精神分析論者拉康與齊澤克擺脫了神圣實(shí)體對(duì)主體的統(tǒng)攝，并在幻象框架的作用下指出了認(rèn)同的虛幻性以及同一性的“虛假”特征，從而在各種各樣的意識(shí)形態(tài)信仰的幻想中實(shí)現(xiàn)了對(duì)分裂主體的彌合。

首先，在拉康的理論中，幻象最初是兒童在生理層面構(gòu)筑的形象同一性。處于鏡像階段的兒童通過(guò)對(duì)鏡中的自身反射形象的認(rèn)識(shí)，而獲得了對(duì)自身最初的整體認(rèn)識(shí)，進(jìn)而在想象中虛構(gòu)了同一性的“自我”。而在《精神分析的四個(gè)基本概念》中，通過(guò)列舉弗洛伊德“燃燒的孩子”的經(jīng)典案例，拉康揭示了幻象結(jié)構(gòu)著主體的現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)故事中，不幸的父親在兒子死后擁有了短暫的睡眠，但孩子在夢(mèng)中死而復(fù)生，并突然抓緊父親的手臂質(zhì)問(wèn)他，“爸爸，難道你沒(méi)有看見(jiàn)我在燃燒嗎？”這時(shí)，父親從夢(mèng)中醒來(lái)，并發(fā)現(xiàn)蠟燭的火焰已經(jīng)燃燒了孩子的袖口。拉康認(rèn)為，“這樣一個(gè)例子似乎很難證實(shí)弗洛伊德在《夢(mèng)的解析》中的論點(diǎn)，即夢(mèng)是欲望的實(shí)現(xiàn)?！雹?兒子的復(fù)生原本是父親最大的愿望，但是父親卻從這個(gè)夢(mèng)中驚醒，這是因?yàn)樵趬?mèng)中，父親遭遇了被現(xiàn)實(shí)掩蓋的創(chuàng)傷，即在孩子對(duì)他的質(zhì)問(wèn)中，他不得不面對(duì)他對(duì)孩子死亡的愧疚。在這個(gè)過(guò)程中，父親獲得了一種分裂的體驗(yàn)，“一方面是在夢(mèng)的機(jī)器中、在走近的孩子的形象中、在他的滿是責(zé)備的眼神中指涉主體的東西，另一方面則是形成主體并讓主體沉陷其中的東西，是那孩子的求助和他的語(yǔ)調(diào)，是凝視的誘惑——‘爸爸，難道你沒(méi)有看見(jiàn)……’”① 換言之，夢(mèng)中的父親所遭遇的，正是空無(wú)的實(shí)在界（孩子的責(zé)備）對(duì)象征表象（作為父親對(duì)孩子的愛(ài)）的猛烈沖擊。對(duì)于父親而言，在夢(mèng)境中他遭遇的是比現(xiàn)實(shí)更激烈的痛苦，反而是通過(guò)結(jié)束夢(mèng)境，父親回歸到幻象的庇佑中，此時(shí)，他才能通過(guò)對(duì)孩子確定無(wú)疑的愛(ài)來(lái)掩蓋他的愧疚，并在追悼與葬禮等紀(jì)念活動(dòng)中進(jìn)一步延緩這種愧疚給予他的傷痛。在此意義上，拉康的幻象位于現(xiàn)實(shí)的一方，它在幫助主體規(guī)避實(shí)在界的同時(shí)，也使主體擺脫分裂的困擾，使其在現(xiàn)實(shí)中獲得連續(xù)性，從而更好地生活。

其次，在繼承拉康的幻象概念的基礎(chǔ)上，齊澤克將其社會(huì)歷史化為意識(shí)形態(tài)幻象，并認(rèn)為這種幻象在建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，也具有遮蔽的功能。一方面，意識(shí)形態(tài)幻象作為一種幻象框架，它填補(bǔ)了分裂的主體所引發(fā)的空白，并結(jié)構(gòu)了主體自身所體會(huì)到的現(xiàn)實(shí)。在齊澤克看來(lái)，意識(shí)形態(tài)幻象為分裂的主體帶來(lái)的最大的改變?cè)谟?，它存在著“一種企圖——它企圖以某個(gè)答案填平問(wèn)題的鴻溝”。② 在這里，通過(guò)幻象結(jié)構(gòu)的作用，大他者所期待的某種確定答案代替了原本滑動(dòng)的、隨時(shí)可以轉(zhuǎn)換的可能，在賦予了主體以幻象客體的身份之時(shí)，也使主體被錨定在象征的世界中，獲得了確定的身份和意義。也正是在此意義上，齊澤克指出“正是幻象—框架，決定著我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中的活動(dòng)，決定著我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中的行為模式。”③ 主體在現(xiàn)實(shí)中的全部活動(dòng)都是由幻象—框架所建構(gòu)，因而幻象在事實(shí)上決定了主體所感受到的現(xiàn)實(shí)。而另一方面，當(dāng)這種意識(shí)形態(tài)幻象生成之后，它同時(shí)也具有一種遮蔽的功能，換言之，“它既是協(xié)調(diào)我們欲望的框架，同時(shí)又是對(duì)‘你想咋的？’的抵御，是用來(lái)遮蔽大他者欲望的鴻溝、深淵的屏幕。”④ 在幻象的結(jié)構(gòu)下，主體成為了幻象的主體，這種幻象一方面告訴主體應(yīng)該如何行動(dòng)，在另一方面，大他者的要求通過(guò)幻象的屏障制造了一個(gè)倒錯(cuò)的現(xiàn)實(shí)，在這里，被幻象操控的主體不再過(guò)問(wèn)“為什么”，他們對(duì)周遭的一切都習(xí)以為常，以為他們的認(rèn)知和行動(dòng)都是出自他們自己的意愿。大他者在這種幻象的縫合過(guò)程中隱去其身形，但在實(shí)際上，主體的全部?jī)?nèi)容，主體每一步“自以為是”的行動(dòng)，其實(shí)都只是將他們自身和來(lái)自外部的他者更加緊密地聯(lián)系起來(lái)。也正是在這個(gè)意義上，這一道屏障也使得幻象操控下的主體具有認(rèn)知和行為的穩(wěn)定性，也為他們認(rèn)清意識(shí)形態(tài)幻象，并且擺脫某種意識(shí)形態(tài)幻象的操控制造了困難。

結(jié)語(yǔ)

總而言之，斷裂與彌合構(gòu)成了近代主體哲學(xué)的兩大邏輯主線。其中，斷裂揭示了一種主體的真相，即真正的主體從不置身于某一實(shí)體性的空間，而在這種不可還原的分裂空間中，主體得以擁有自由，并時(shí)刻保持自身的激進(jìn)性。但是，持續(xù)的分裂和對(duì)立會(huì)引發(fā)主體內(nèi)部的混亂與意義的缺失，最終使主體陷入無(wú)法實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同的困境。在此意義下，通過(guò)幻象來(lái)彌合斷裂的主體則成為另一條關(guān)鍵的線索，它意味著即使分裂在根本上不可克服，但在主體不斷尋求自我統(tǒng)一的過(guò)程中，主體也能在象征秩序中建構(gòu)其身份和意義。因此，盡管斷裂與彌合看似是對(duì)立的路徑，但事實(shí)上，二者相互補(bǔ)充的辯證過(guò)程也支撐著主體在變換的世界中不斷前行，繼而保留其探索新的自我邊界的可能性。

① 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁和答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)出版社，2017年，第149頁(yè)。

② 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁和答辯》，龐景仁譯，第17頁(yè)。

③ 笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務(wù)出版社，2000年，第26頁(yè)。

④ 凱莫琳：《我之觀念：笛卡爾哲學(xué)研究》，蔣運(yùn)鵬譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第200頁(yè)。

① 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁和答辯》，龐景仁譯，第25頁(yè)。

② 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁和答辯》，龐景仁譯，第28頁(yè)。

③ 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁和答辯》，龐景仁譯，第83頁(yè)。

④ 笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁和答辯》，龐景仁譯，第85頁(yè)。

⑤ 斯拉沃熱·齊澤克：《延遲的否定》，夏瑩譯，南京：南京大學(xué)出版社，2016年，第9頁(yè)。

① 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2017年，第231頁(yè)注釋。

② 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第52頁(yè)。

③ 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第97頁(yè)注釋。

④ 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，導(dǎo)言第1頁(yè)。

⑤ 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第72頁(yè)。

① 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第80頁(yè)。

② 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第76頁(yè)。

③ 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第92頁(yè)。

④ 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第406頁(yè)。

① 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第69頁(yè)。

② 斯拉沃熱·齊澤克：《延遲的否定》，夏瑩譯，第9頁(yè)。

③ 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第238頁(yè)。

④ Jacques Lacan， The Seminar of Jacques Lacan Book XI： The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis， New York： W. W. Norton Company， 1998， p. 57.

① Jacques Lacan， The Seminar of Jacques Lacan Book XI： The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis， p. 70.

② 斯拉沃熱·齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，北京：中央編譯出版社，2014年，第140頁(yè)。

③ 斯拉沃熱·齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，第49頁(yè)。

④ 斯拉沃熱·齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，第144頁(yè)。注，本文在此將“大對(duì)體”譯為“大他者”。

（責(zé)任編輯：顏沖）