［摘要］ 敦煌亡齋文作為十王喪儀的產物，在空間視域下，其文本蘊含道場與凈土兩重空間及其場域互動的信息。道場神圣空間的構建，第一步是用佛尊神像等莊嚴物裝飾道場，第二步是十王齋會儀式化，指在十王齋法會道場上進行請佛、念誦、禮拜、行香和齋供等儀式活動。凈土圣域空間的描繪有三個特性，即直接使用凈土的同義異詞，詳細描述凈土世界的盛景與活動，出現具體名稱的凈土圣域。道場與凈土互動的“法力”是“齋”，即通過設辦十王齋會儀式活動的方式。這種以十王喪儀為中心的場域互動，實則是一種佛儒文化的互動。

［關鍵詞］ 道場； 凈土； 場域互動； 十王喪儀； 敦煌亡齋文

［中圖分類號］ K870.6" " ［文獻標識碼］ A" " ［文章編號］1005-3115（2025）01-0045-11

晚唐五代宋初，敦煌地區(qū)十王齋會活動盛行，產生了大量與十王齋儀相應的佛事文書，即敦煌亡齋文。關于敦煌亡齋文，前賢研究成果主要集中在以下三方面：第一，文獻整理與釋錄，以黃征的《敦煌愿文集》為代表，或專題研究的形式進行整理①；第二，敦煌十王信仰及其喪俗相關主題，以張總先生為集大成，他的代表作《〈十王經〉信仰：經本成變、圖畫像雕與東亞葬俗》②；第三，敦煌亡文的本體研究，包括美學意蘊、思想倫理和文本結構等方面③。以上研究有助于廓清對敦煌亡齋文的認識，但既有成果對亡齋文的研討，多是聚焦在文本結構中“齋意”和“莊嚴”部分，較少關注“道場”部分。其中，仍有些問題不夠清晰，如敦煌亡齋文中的佛教信仰與空間觀念是什么關系，空間構建為何與儀式活動相關，不同空間是否存在交涉互動等問題，仍需要進一步探討。

本文擬在前賢研究成果的基礎上，結合十王齋儀的喪俗資料，探究敦煌亡齋文的空間建構及其場域互動等問題。

一、 敦煌亡齋文概說

亡齋文，是敦煌十王信仰下伴隨喪葬儀式產生的文體。劉傳啟曾定義：“亡齋文是在十王信仰的影響下，逝者家屬在七七祭、百日祭、一周年祭、三周年祭等不同祭日邀請僧道人士祭奠亡靈兼為生人祈福的儀式上所誦讀之文?！保?］

與七七齋相關的亡文，數量及種類是最多的，是按照《齋琬文》第七類“悼亡靈”的條目來分類，“僧尼（法師、律師、禪師）；俗人（考妣、男、婦女）”，有僧俗之分、男女之別，其倫理關系包括父母、夫妻、子女、兄弟、師徒等。七七齋亡文中，具體標明做齋時間的有初七和終七，但大多數是未交代用于幾七的，而是只寫“厶（某）七”，此情況是作為七七齋亡文的范本而使用。杜斗成指出，敦煌文獻中七七齋文的范文常有“早臨厶七” “將臨厶七”或“又臨厶七”（見S.5693、S.0211、S.0212）等語。說明在一般情況下，齋主連續(xù)做齋而不能隨意拉掉任何一齋［2］。

終七以后的三齋，以“亡文”命題的情況很少，而是直接說明做齋時間，如S.2717-8《押衙為亡考軍使百日設齋文》、S.5637-2《僧尼三周》、P.3800-1《縣令隕夫人設大祥》等。一種較特殊的情況，名為《脫服文》，實則是大祥。小祥、大祥、脫服是儒家的傳統(tǒng)祭儀，但在敦煌地區(qū)受到十王信仰的影響，其舉辦時間上，正如劉傳啟說：“這是對應佛教的‘周’‘三周’，即‘一年’‘三年’?！保?］因此，《脫服文》也屬于亡齋文的一類。

敦煌亡齋文還包括含有逆修或預修題名的篇章，這與敦煌的喪葬民俗相關。晚唐宋初，敦煌地區(qū)流行生人在十王齋儀上為自己設齋薦福，稱為“逆修”或“預修”。敦煌民眾的逆修活動多是在齋七或百日時舉辦，但現存文獻中，預修齋七的文本較多，而百日的文本較少。

以上現象，是十王信仰齋會活動的實踐結果在文本上的表現。傳統(tǒng)的七七齋演變增加后三祭形成的十王齋，反映到敦煌亡齋文的創(chuàng)作上，形成了與十王喪儀相關的齋祭文本，具體包括亡文、脫服文、逆修文和各種直接稱“百日”“三周”“大祥”等時間的文本。

亡齋文的結構及其內容，與敦煌其他齋會文本結構相一致④。一般而言，完整的文本由五部分構成，包括“號頭”贊嘆生滅無常、“齋意”表明設齋時間與目的、“嘆德”頌贊亡人和齋主的功德、“道場”描繪齋會盛況和莊嚴氛圍、“莊嚴”功德回向、為亡人及世人祈愿等。而在實際應用中，亡齋文有范文本與實用文本的區(qū)別，甚至產生了齋儀段落，如P.2313V，周尚兵據卷子所抄齋儀按同類構件立目，每目下匯集條目多則的現象，擬名為《夫嘆齋分為段》，其中有“嘆亡”“愿亡人”等條目，即“嘆德”“莊嚴”部分［3］312-314。這些齋儀段落的出現，不僅便于作者即時組合拼接應齋文本，還說明敦煌地區(qū)當時十王齋儀風尚的盛行。

二、 道場神圣空間的構建

道場是敦煌佛教文獻中最常見的表現場域概念的關鍵詞，其含義十分豐富［4］。對應到敦煌亡齋文，道場的具體含義是十王齋儀的法會道場，是舉辦法會儀式活動的神圣空間。

在亡文的“齋意”結構中，有的文本“道場”含義就是指明為七七齋法會道場的，如P.2580V-12《亡尼文》“奉為亡尼阇梨某七追福之嘉會也……于是清丈室，掃花庭；莊道場，嚴法會” ［3］303，S.5639+S.5640-7《亡考》“即有跪香孤子奉為亡考某七修齋有是崇設……肅凈庭宇，嚴結道場”［3］644。有的“道場”含義是指向“逆修”法會道場，如P.3765-4《逆修》“于是拂華宇，嚴道場”［3］462，S.5639+S.5640-14《亡先修十王會》 “次當某七……然后愿十王明鑒，來降道場”［3］647。還有的雖未說明具體哪一次齋會，但可推知是與十王齋儀相關的法會道場，如P.3722V-3《亡妣》“于是灑飾庭宇，莊嚴某場” ［3］407。

十王齋儀作為敦煌民眾日常的祭亡儀式，其舉辦性質是僧俗大眾的日常祈禳齋會；舉辦時間具有隨意性而非法定俗成，是根據亡人離世時間來確定初七時間，安排十齋法會的時間。以上這些因素都會導致十王齋會的舉辦地點具有就近選址的特性，即以家宅為最主要的齋會地點。這一特性李小榮也曾論述過，“就普通信徒而言，為便利計，常把家庭（宅）作為齋會地點，其性質似為臨時性道場”［4］。在敦煌亡齋文中，十王齋儀的法會道場，以“道場”二字來指稱的文本并不多，而是有其他表述，具體為以下四種情況：第一，家庭的同、近義詞，有家庭、就家、家中、廳堂、所居、私第、華第、甲第、宅第、宅內、次舍；第二，庭院的相關表述，有戶庭、庭院、庭宇、館宇；第三，清宮應是與佛教修行有關的清凈之地；第四，寺院，僅S.4642-8《妣》“某七俄臨，就此寺［院］，設齋追福”［3］598。

敦煌亡齋文是十王喪儀上誦讀的佛事文體，其文本結構組成部分之一“道場”，能比較客觀地反映出十王齋會當時的儀式場景。這在張慕華討論佛事文體結構與佛教儀式關系時，有相關論述：“佛事文體作為宗教儀式文體，其文體結構與儀式之間有對應關系，其一便是表現在真實、客觀地記錄佛事儀式的進程，包括儀式中的動作、語言以及與儀式相關的其他信息，如儀式淵源、儀式功能、儀式場景等內容?！保?］因此，通過分析亡齋文中文本結構的“道場”部分，我們大致可以看到十王齋儀法會道場的神圣空間構建。茲舉以下例子作分析：

P.2058V-3《亡齋文》：厥今敷寶座，列真儀，備天廚，焚六味者……故是于日，延屈圣凡，列饌焚香，薦資白業(yè)。于是掃戶開筵，庭中列坐；因果敬于善德，設供越于純陀；爐焚海岸之香，供獻天廚之味。［3］298（某七）

2642+2642V-15《亡?》：故于斯日，以建齋筵，屈請圣凡，聿修厥德。是日也，香水灑于私第，敷寶座于家庭；開玉藏而轉金言，奯金容橫輝幢傘，遂佛請三世，僧會十方；廚供香積之膳筵，爐焚凈土之百味。［3］354（某七）

S.1823-2《亡妣文》：故于是日，已建齋筵，屈請圣凡......宏敷寶室，嚴灑清宮，轉三世之金言，誦神方智秘密。幡花（辶合）匝，爐焚百味之香；廚饌七珍，何異純陀之供。［3］544（某七）

P.3601-2《脫服》：厥今敷月殿，展金容；爐焚凈土.....營齋宅內，建福家中，列饌焚香，薦資幽識。是日也，張綺幕，掣幡幢，蘊名香，請凡圣。［3］459（大祥）

P3765《逆修》：厥今宏開寶殿，廣辟真場，會三世之如來，命祇園之碩德。爐焚百寶，廚饌七珍，供圣延僧.....拂華宇，嚴道場，焚寶香，列清供。［3］462-463（逆修）

根據以上文獻，十王齋會道場神圣空間的構建與營造，有以下兩大程序：

（一）裝飾道場

要把庭院這一世俗空間構建成為道場的神圣空間，首先是呈列佛尊神像，使用到的物品有金容、寶座、月殿。榮新江對神圣空間的營造有如下精辟描述：“如果要把一所世俗的王宅改變成一個佛教的圣域，那么塑造佛像、繪制佛教圖畫，就是一項最關緊要的工作……不同的殿堂自有不同的功能，不同的院落也有不同的宗教用途，經過這樣的繪制壁畫和雕塑佛像的過程，原本的私人宅第，就變成了一個個具有神圣性格的空間，成為佛教進行宗教活動的場所?！保?］金容，《佛學大詞典》釋：“金色之容貌，佛身也。”［7］就是指面容金光閃亮的佛像。寶座是指諸佛之座，一般是多以七寶裝飾而成的蓮花座。P.3601-2《脫服》“厥今敷月殿”，與P.2058V-3《亡齋文》“厥今敷寶座”近同相似，可推知月殿即寶座的另一說法。

其次是懸掛亡靈真像，一般表述為真儀、靈儀、真容。這是十王齋儀與一般齋會在道場裝飾上的區(qū)別所在。十王齋儀作為追祭亡者的齋會，法會上懸掛亡者遺像，與邈真像用于影堂或真堂的性質是一樣的，不僅便于供道場人員對亡者的瞻仰和追思，同時也能營造祭亡齋會的肅穆氛圍。如S.4511《結壇轉經發(fā)愿文》中記載：“是以掛真容于內閣，結神壇于寶臺；守凈戒于三晨（辰），供齋僧于二七?！保?］592

最后是佛教莊嚴具的置辦。綺幕、幡幢、香花是莊嚴齋會、營造神圣空間必備的物資。綺幕是指裝飾華麗的帳幕或帷幕。在佛教文化中，綺幕不僅增添了法會的莊重與神圣感，同時也暗示了十王齋儀的營辦者是有一定身份地位的，非尋常百姓。在S. 6417卷中有歸義軍曹氏時期于闐公主為兒子做百日齋的實用文，邀請千僧做齋可知規(guī)模之大［1］。幡幢是佛教喪儀的莊嚴具之一，在佛教喪俗中制作與懸掛幡幢，能夠使亡者獲得福德，離開苦難?！豆囗斀洝吩疲骸叭羲妮吥信裘K時若已命過，于其亡日我今亦勸，造作黃旛懸著剎上，使獲福德離八難苦，得生十方諸佛凈土?！保?］敦煌地區(qū)還有特制的引路幡。香花是佛教薦亡儀式中的一種供養(yǎng)物，具有清凈與供養(yǎng)的意義。圣凱指出：“香在佛教典籍中，多為佛法功德的象征，香爐焚燒香丸時，象征著智慧火燒盡貪、癡等煩惱。”［10］香爐焚燒，帶走亡者的貪癡等念，清凈亡靈，為其進入佛國凈土做好準備。在齋會道場上，花卉除了供養(yǎng)諸佛菩薩，還可以莊嚴道場，營造寧靜祥和的氛圍。

（二）十王齋會儀式化

在十王齋法會上，相關儀式活動的進行是構建與營造道場神圣空間最為重要的程序。關于儀式行為和神圣空間的關系，奇德斯特（David Chidester）和林勒塞爾（Edward T.Linenthal）曾作論述：“我們可以把神圣空間看作儀式空間，一個進行形式化的可重復的象征性行為的地點。作為神圣空間，一個儀式地點從一片普通的環(huán)境中被分離或開辟出來，用來為可控制的表演和‘非同尋?！男袆幽Ｊ教峁┮粋€舞臺，盡管儀式可能會展現出一個神話?！薄霸谶@種處于一個不同尋常的儀式化的地方與日常空間的緊張中，在神圣空間的產生與儀式的作用中存在著辯證法。禮拜、獻祭、祈禱、冥想、朝拜等儀式行為使得神圣空間神圣化了。”［11］在此基礎上，王承文進一步闡釋“神圣空間”與“儀式空間”的關系：“‘神圣空間’往往又稱為‘儀式空間’，源于二者具有相互依存的關系。一方面，宗教儀式必須是在特定的具有神圣意義的環(huán)境中，才可能具有溝通交接神靈的功能；另一方面，宗教儀式往往又是‘神圣空間’真實存在最重要最直接的證明?！保?2］在敦煌亡齋文中，對敦煌十王齋儀的儀式活動記錄并不多，但仍可以通過文本結構中“道場”和“齋意”部分，復原儀式進行的過程圖景。從以上亡齋文例子可知，十王齋法會道場上的儀式活動主要有：請佛、念誦、禮拜、行香、齋供等項。

下文討論的是十王齋儀法會道場上正在進行的一連串復雜的禮儀行為，而非劉傳啟所總結十王齋會的營辦流程。通過亡齋文文本復原十王齋法會道場上進行的儀節(jié)程序，這一做法是據太史文觀點而來，他認為“齋文應當作為一種表演文學來看待”。在“齋意”結構中，“‘然今’、‘厥今’或其他類似的變化性的詞組。作為連接詞，它既連接上下文……從開頭段落論述的大原則和大英雄轉移到眼前的、非常具體的事件：儀典。作為時間語，這些詞的使用將觀眾的注意力從佛教術語的無量時空轉移到當下當處、此時此地的儀禮”［13］297-301。整個十王齋儀進行中往往容易忽視一個非常重要的角色，“此人是執(zhí)行儀典的祭祀僧侶，理應扮演儀禮的中心角色”［13］301。祭祀僧侶，是指亡齋文中所言的圣凡、二部凈人、凡僧等。他們是施主在營辦十王齋會前，發(fā)帖邀請前來道場主持十王齋儀的寺僧。敦煌遺書中保留了十王齋會施主“請僧設供追念疏”，據劉傳啟統(tǒng)計共16篇，包括七七齋、大中小祥、百日和遠忌的追念疏文［1］。如 S.5855《陰存禮請三界寺僧為亡考七七設供追念疏》：

三界寺請都僧錄、周僧正、劉僧正、張僧正、法華大師、張大師、劉大師、松大師、大張法律、小張法律、羅法律、成子阇梨、曹家新戒。右今月二十日，奉為故慈父都知就弊居七七追念設供。幸望法慈依時降駕，并巾缽，謹疏。［1］

受邀的寺僧多達10人以上，更多的僧侶以祭司的角色出現，他們的責任是誦經、梵唱和享受齋食［13］301。

十王齋法會道場上進行的儀節(jié)程序如下：

第一，奉請三世佛或十王。在法會進程中，祭祀僧侶一般是奉請三世佛降臨齋會道場。三世佛指過去佛燃燈佛、現在佛釋迦牟尼佛、未來佛彌勒佛?！缎慕洝费匀婪鸲家揽堪闳糁腔郢@得無上正等正覺。他們降臨道場，表明敦煌百姓信仰三世輪回之說，他們渴望得到三世佛的智慧加持與虔誠教誨，以期凈化心靈和提升智慧。也有奉請十王降臨道場的情況，這是十王齋儀上奉請神祇的獨特所在。P.3405-11《僧俗逆修稿》：“今廣設逆修，都成十供，請十王之次舍。” ［3］442十王指的是冥界中負責審判亡魂的十位王者：秦廣王、初江王、宋帝王、五官王、閻羅王、卞成王、泰山王、平正王、都市王、五道轉輪王。每一王都負責審查亡者在世時的善惡行為，并根據其業(yè)力決定其來世的去向。恭請供奉十王，目的是“努力修齋功德具，恒沙諸罪自消亡”［14］10-13。

第二，禮拜諸佛菩薩。S.4642《道場》：“請真容而稽顙，紫磨金姿；延彩像以虔恭，白豪（毫）玉色。”［3］597對奉請而來的諸佛真容，行“稽顙”的跪拜禮節(jié)，對諸佛表示極度的虔誠。P.3819+P.3825-10《亡僧文》：“敷玉相于凈坊，焚天香于此室?！保?］492對諸佛菩薩的禮拜還伴隨著行香儀節(jié)。

第三，念誦佛經咒語或亡齋文。亡齋文中雖沒有記載齋會道場上誦念的佛經，但可以從與之關聯(lián)的文本去推測。如Дx.6036 背抄《為瓜州節(jié)度使五七建福疏》：“《□□□□（波羅蜜多）心經》三千遍，誦無量壽咒三千遍?！贝耸栉牡恼媸莾善锻鲂值堋俘S文。劉傳啟說：“本卷當是某次十王齋忌所誦讀的亡齋文及營齋建福的真實記錄。”［1］敦煌文獻中還有十王齋會抄經的記載，分別是津藝193、BD04544、P.2055，這三件文書完整地記錄了敦煌名士翟奉達薦亡馬氏，從頭七齋至三年齋的寫經情況。P.2055對其全部抄經活動進行總結：“第一七齋寫《無常經》一卷。第二七齋寫《水月觀音經》一卷。第三七齋寫《咒魅經》一卷。第四七齋寫《天請問經》一卷。第五七齋寫《閻羅經》一卷。第六七齋寫《護諸童子經》一卷。第七齋寫《多心經》一卷。百日齋寫《盂蘭盆經》一卷。一年齋寫《佛母經》一卷。三年齋寫《善惡因果經》一卷?！保?5］

第四，行香。這是十王齋儀道場上必備的儀節(jié)程序，顯然是受到“香為佛使”的說法。據侯沖總結，“香為佛使”有兩層含義：“一是在齋僧時用以請佛僧赴供；二是在佛事活動剛開始時，用來請佛及十方凡僧赴會，以證明功德。”［16］57敦煌遺書中保留較多行香文獻，P.2815《國忌行香文》、P.3574《行香除疫愿文》、S.6229《行香偈文》等。如S.6631V《香贊文》：“我今行此眾名香，涂香末（抹）香及膠香。受此名香爐中燒，供養(yǎng)恒佛，敬禮常住三寶。”［17］

第五，齋供。是指設齋施主備辦齋會中的七珍百味供食于僧俗大眾。七珍百味通常是豐富的供品和美味的食物，起到供養(yǎng)施食用處。侯沖指出：“齋僧本身就是一個以施僧食為核心的儀式過程?！保?6］42十王齋儀道場上，“廚饌七珍”是一個僧俗大眾享受美味佳肴的過程。在佛教傳統(tǒng)中，齋供施食也被看作是一種人與神靈交接和溝通的方式，施主設齋的功德助力于亡魂神往凈土圣域。

綜上，十王齋法會道場上進行的儀節(jié)程序有請佛、念誦、禮拜、行香和齋供。這一系列儀式活動建構和營造起道場的神圣空間。

三、 凈土圣域空間的描繪

面對世事無常、生死離別，敦煌民眾對生死問題作出思考：“冥冥去識，知詣何方？寂寂幽魂，趣生何路？”［3］634“奉為某阇梨自捨化已來，不知識神往生何路？”［3］458他們對生死問題的答案，能在亡齋文里找尋。尤其亡齋文結構中“莊嚴”部分，表達了敦煌民眾對亡者死后魂路去識的思索。茲以BD4687-10《嚴亡》為例：

風生珠樹，業(yè)聽苦空；水激金池，波潤常樂云云。七重寶樹，冀幽魂之有讬；千業(yè)花池，灌金軀而無垢云云。愿此繁佑，風行雨施；紫蓮一開，百法長泳。萬萬其劫，孰云其終云云。持此鴻休，用光冥運。勝福羽而上涉天界，生蓮花而游于凈國云云。惟愿凌妙識于薩云若海，晤神照于般若多聞。高升解脫之津，永謝輪回之苦。然后歷諸佛國，被梵響而游凈天；入圣賢池，沐法流而澡清慮云云。惟愿蓮花世界，凝神法性之富；硫璃國土，證道菩提之樹。清劫濁劫，乘愿永通；遐濟生靈，洪悲不絕云云。所冀東方處空，以標功德之廣大；南游法界，以取普賢之愿力。［果］盡未際，恒為眷屬因緣；永斷別離，長作菩提眷屬云云。恒沙若霧，因惠風而散彩；一切善根，憑法雨而增秀。會牛車以長往，獻龍珠而速證。靈空有盡，此愿［無］窮云云。［3］272

《嚴亡》是敦煌亡齋文“莊嚴”結構部分的范文合集，以“云云”表示，揭示了敦煌民眾對亡魂歸宿的回答。幽魂的寄托之處，是在七重寶樹、千業(yè)花池，天界、凈國，佛國、凈天、賢池，蓮花世界、琉璃國土，東方處空、南游法界等。一言以蔽之，是凈土的圣域空間。

檢閱敦煌亡齋文，對凈土圣域空間的描繪，大致呈現以下三個特性：

第一， 直接使用凈土的同義異詞。在“莊嚴”中直接以凈土之稱祈愿亡魂去向，沒有過多凈土場景的描述，如北大敦192-26《妣》“禪林而契?！?，P.2044-53《亡女孩》“于日漸辭煩境，來詣金園”，P.3405-11《逆修稿》“安居極樂”等。表達凈土含義的“圣域空間”有禪林、金園、極樂（鄉(xiāng)）、惠苑、法海、無漏法林、菩提彼岸、般若高山、真空法界等。還有許多其他的表述，周尚兵總結為：“核心關鍵詞有三：凈土、涅槃、彼岸。其他卷子中雖沒有直接用凈土、涅槃、彼岸這三個核心關鍵詞，但卻使用了異詞同義的表述方式，如凈國、凈剎、凈坊、寶地、寶界、寶坊等，都是‘凈土’的同義異詞?！保?］100

第二，較詳細描述凈土世界的盛景與活動，大部分亡齋文都屬于這種情況。如S.515-4《亡號》：“唯愿天宮妙室、相見逢迎、鼓樂弦歌，常歡快樂。”［3］523此文圣域空間是“天宮”“妙室”，是對凈土世界中美妙天樂的描寫。此處鼓瑟音聲相伴、天音妙樂奏響，縈繞著整個凈土空間?！斗鹫f阿彌陀經》云：“彼佛國土，常作天樂。”在極樂世界中，天樂是永恒存在的，能為亡者帶來愉悅和寧靜。S.515-5《亡考》：“惟愿識讬西方，神逛凈剎，給孤園內，常聞八解之音；耆樹林間，沐浴塵勞之垢?！保?］524此文的圣域空間是“西方極樂世界”，有具體的活動場所凈剎、給孤園內、耆樹林間。亡者不僅能魂游西方極樂凈土，還有參與修行活動，在給孤園這樣神圣的地方聽聞佛法。另外，還有對凈土圣域的自然環(huán)境描寫，如“七重寶樹”自然寧靜的禪修環(huán)境，S.543V-2《亡文》：“惟愿拂蕩紛滅，清升彼岸；蔭七重寶樹，坐千葉蓮花。悠游樂樂之階，永居無生之境?！保?］527七重寶樹是西方極樂世界的盛景之一，《阿彌陀經》說：“極樂國土，七重欄循，七重羅網，七重行樹，皆是四寶，周匝圍繞?！保?8］347七重寶樹，增加了凈土空間的寧靜與和諧。齋主希望亡者的靈魂能夠在七重寶樹這樣神圣而靜美的地方得到安息和寄托。敦煌百姓將這樣一個充滿寶物、莊嚴而寧靜的凈土圣域視作“無生之境”，一個超越生死輪回的涅槃境界，他們神生往之。

第三，出現具體名稱的凈土圣域。

其一，彌陀西方極樂凈土。從亡齋文“莊嚴”中對凈土的描繪來看，敦煌百姓最神往的是彌陀西方極樂凈土，相關的表述最多。這與敦煌百姓對彌陀的凈土信仰有關。黨燕妮指出：“隋唐時期敦煌阿彌陀信仰逐漸從佛像的崇拜轉向對阿彌陀凈土的向往，早期以尊像為主的觀想、禮拜、崇敬，到后來各方凈土經變的大量出現，修持方式也由觀想念佛轉向稱名念佛，阿彌陀凈土即西方極樂世界開始深入到佛教徒的思想觀念中，唐代阿彌陀信仰達到了極盛，并長期持續(xù)不衰?！保?9］上文的S.515-4《亡號》、S.515-5《亡考》和S.543V-2《亡文》都是對西方極樂凈土盛景的描繪。再如S.4654-2《亡夫文》“西方花里，端拱焚香；供奉彌陀，一生捕處”［3］606，此是齋主為亡者發(fā)愿，愿能通過持花焚香供奉彌陀，而神往西方極樂凈土。

其二，彌勒兜率天凈土。敦煌百姓信仰彌勒發(fā)愿往生兜率凈土，如P.2820-16《亡兄》：“伏愿出娑婆世界，上兜率陁天?！保?］362兜率天凈土是彌勒菩薩的凈土之一，位于欲界的第四天。兜率天的彌勒菩薩住處，有清凈莊嚴的福樂，又有菩薩說法，真是兩全其美，成為佛弟子心目中仰望的地方［20］。

其三，藥師佛東方琉璃凈土。它與西方極樂世界等無差別，但奇特之處是東方琉璃凈土是光明透徹的，放無量光明。“琉璃為地，金繩界道”；“講堂、精舍、宮殿、樓觀皆七寶莊嚴，自然化成，復以珍珠、明月、摩尼眾寶，以為交絡，覆蓋其上?！保?8］271S.2551《藥師經疏》有對凈土較詳盡的描寫，而在亡齋文中以提及“琉璃”道場或宮殿為主，P.2058V-12《亡尼文》：“琉璃佛之道場。”［3］303S.5639+S.5640-48《亡莊嚴》：“伏愿琉璃殿內，踏香砌以經行?！保?］653

但是，敦煌亡齋文里的凈土世界，遠不止是單一的形式，而是形成凈土圣域空間的組合，時常將彌陀凈土與彌勒凈土并稱出現。如P.2642+P.2642V-16《脫服文》：“惟愿隨彌陀而生凈土；逐彌勒再會閻浮?！保?］354P.3601-3《亡僧文》：“安養(yǎng)世界睹彌陀，知足天宮遇彌勒?！保?］456P.3765-2《脫服文》：“惟愿金沙池畔，頂拜彌陀；龍花會中，瞻禮慈氏。”［3］462閻浮是指彌勒佛下生時的閻浮提，是彌勒菩薩的另一凈土——彌勒閻浮提凈土，也成為人間佛國凈土。彌勒的兩種凈土勝境，方立天說：“彌勒具有兩重身份，一是現今還在兜率天宮說法的彌勒菩薩，一是將來下生人間的彌勒佛。與這兩種身份相應也有兩種勝境，一是上生兜率天的天上勝境，一是下生成佛的人間勝境?！保?1］安養(yǎng)世界和金沙池畔是彌陀的西方極樂凈土世界，天宮是彌勒兜率天凈土，而慈氏是對彌勒菩薩的尊稱。亡齋文中并稱彌陀凈土與彌勒凈土，無疑會強化敦煌百姓神往凈土圣域的夙愿表達。

四、 道場與凈土：以十王齋儀為中心的場域互動

道場作為十王齋儀活動的神圣空間，即便其性質為臨時性的儀式空間，卻仍是具象、有形且可感知的物理空間。而敦煌百姓神往的凈土圣域，是他們心里的信仰空間，它是一種抽象的存在，即精神空間。道場與凈土兩重空間何以可能？S.515《亡號》云：“非神道不可以追薦，非法力不可以清升?！保?］523佛教宣稱惟有佛法才能讓人清升彼岸［3］103，其“神道”與“法力”即是“齋”，指通過設辦十王齋會儀式活動的方式。試看以下例子：

P.2058V-8《亡僧文》：時即有坐前至孝奉為故阇梨某七追念之福會也……唯愿以斯設齋焚香，捨施功德，盡用資薰，亡阇梨所生神路。［3］300

S.4654-1《亡孩子》：于時即有某公伏惟亡孩子年周修齋之素誠也……特設清齋，用資前路，以此行香功德，設齋勝因，先用莊嚴亡者是日生界。［3］605

S.4992V+S.343-14《亡文》：某七斯臨……爰于此時，敬設清齋，奉薦魂路……總斯殊勝，無限良緣，并用資勛亡考神道。［3］613

P.3765-4《逆修》：時則有持爐阇梨奉為己躬逆修追福之嘉會也……以斯設齋功德，無限勝因，盡用莊嚴施主阇梨即體。［3］463

所言“設齋”即是十王齋儀，包括七七齋、百日齋、一年齋和三年齋等薦亡齋會活動。黃征解釋亡齋文中“莊嚴”一詞，其在愿文類作品中義為“裝飾”“打扮”，表示用種種功德、善愿、勝因等奉獻給生者、亡靈或天神，以助早生佛國，因而有時也就有了“奉獻”“贊美”之類的引申義。與“莊嚴”詞義相同或相近的詞語還有很多，例如“資薰”“資莊”即是［22］ 。在敦煌亡齋文中，與“莊嚴”同近義詞的含義，當是“奉獻”一義。道場與凈土兩重空間的場域互動，關鍵在設辦十王齋會。施主通過設辦十王齋會活動，構建起十王齋儀法會道場這一神圣的儀式空間，將設齋功德奉獻給亡靈，以助幽靈魂生凈土的圣域空間。

道場與凈土這兩重空間場域，是以十王齋儀為中心的互動，這實則是一種佛儒文化的場域互動。原因如下：

其一，從十王齋儀的設齋事由與功德回向看，所謂“佛儒文化”的互動，是指佛教業(yè)報回輪的生死觀念與儒家五倫關系的孝道文化相結合。

敦煌信眾對死后世界的認識，是魂生“凈土佛國”的圣域，這與佛教的三世理論與輪回觀念相關。趙青山指出，隋唐宋初敦煌信眾對死后世界有了與中土文化本質差別的新認知。他從敦煌寫經題記中總結為對三世觀念，即過去、今生和來世。然而這是受到佛教輪回思想影響的結果，認為輪回是連接前世、今生、來世的紐帶［23］。佛教的輪回發(fā)生在六個世界，即六道：天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道和地獄道。眾生根據其業(yè)力在這些道中輪回轉世。生者為了亡魂能夠“永離三涂”“無經八難”“漸辭煩境”，通過設辦十王齋會的方式，以設齋功德莊嚴幽靈神往凈土圣域。

一次次的齋會儀式舉辦，實則都是儒家孝道文化的強化表達，同時也無不寄托著施主對亡魂的深切思念之情。在亡父母文里，表達的是生者與亡者之間孝敬雙親、報答養(yǎng)育恩情的倫理觀念。如考妣的范文本中P.2058V-3《亡齋文》云：“至孝等痛傷骨髓，苦裂心肝；恒思牧養(yǎng)之恩，未報洪念之德?！保?］298對亡故的出嫁僧尼而言也是如此，P.2058V-8《亡僧文》：“思恃詁之深恩，想劬勞之厚德?！保?］300“膝下亡珠，掌中碎寶”的父母為亡故子女做十王齋會，他們肝腸寸斷、痛徹心扉，如曹議金夫人國母天公主，在S.6417-16《亡男百日齋》的表述：“致使國母悲深喪目，庭虧問禮之蹤；痛切肝腸，堂絕獻甘之跡?！保?］681亡文里還有表達兄弟之間骨肉相連、手足情深和夫妻間結發(fā)情深等情思。這些倫理關系所反映出來的儒家孝道文化，正是十王齋會舉辦的關鍵原因，即是所言“開六度之因，設九等齋法，以為亡者出離之階梯，所以至孝等丹禱運心，精修妙供，于是酒飾庭宇，莊嚴某場”［3］470。

其二，從十王齋儀的舉辦時間看，受到佛儒祭祀文化的影響。佛教“中陰身”思想影響下，喪俗上產生七七齋會。七七齋與儒家守孝三年的忌日相結合，增加了百日齋、一年齋和三年齋，從而構成十王喪儀的十次齋會。

基于偽經《十王經》信仰的影響，敦煌地區(qū)流行十王齋會的俢福踐行法會活動，其十次的舉辦時間無疑是來源于《十王經》經文?！妒踅洝焚澰~中直接表述七七齋后亡人福業(yè)未定，以P.2003《佛說十王經》為例，“七七冥途中陰身……福業(yè)此時仍未定” “百日亡人更棲惶……男女努力修功德” “一年過此轉苦辛……六道輪回仍未定” “第十，三年過五道轉輪王：后三歷是關津，好惡唯憑福業(yè)因” “十齋具足，免十惡罪，放其生天”［14］11-12。為了完成從“七七齋”到“十王齋”的轉變，甲本《十王經》的贊詞⑤，有意表達出對傳統(tǒng)“七七中陰觀念”抹殺的含義，即否定中陰期視為人死到往生輪回的間隔，直接指出七七過后，亡人的福業(yè)還未定。這種刻意沖淡七七齋功德的表述，是為了否定傳統(tǒng)亡齋只祭到七七的習俗，從而為襯托更加復雜的十王齋儀式提供理論依據［24］。

以脫服文為例，P.3765-2《脫服文》：“奉為故師阇梨大祥追念之福會也?！保?］461敦煌脫服文的舉辦時間往往是大祥，無論是大祥還是脫服，這都是儒家的傳統(tǒng)祭儀。“大祥”對應到《十王經》中“三年”，也是亡齋文中的“三周”。正如張總所言：“十王喪儀是以佛教內容適應儒家儀禮才形成的。后三齋結合前七齋，完全是佛家觀念嵌入儒家喪儀制度，隨時代發(fā)展融合形成?！保?5］

其三，從十王齋儀的齋供儀式看，受儒家祭儀文化影響而產生的后三齋，融入了佛教齋供施食的環(huán)節(jié)。儒家傳統(tǒng)祭儀的卒哭（百日）、小祥（一年）、大祥（三年）并沒有設齋供僧食的儀節(jié)程序，更多是基于亡者倫理關系上親屬的居住、服飾、飲食等方面的規(guī)定。如《禮記·間傳》曰：“父母之喪，居倚廬，寢苫枕塊，不說绖帶；齊衰之喪，居堊室，芐剪不納……此衰之發(fā)于居處者也。父母之喪，既虞、卒哭，柱楣剪屏，芐剪不納，期而小祥，居堊室，瘦有席?！保?6］而齋僧是佛教齋供儀式上的突出特點。亡齋文的后三齋中，描述齋供施食僧俗大眾的筆墨不亞于七七齋，如S.6417《亡尼》：“……俄經百日……延僧盡于凡圣，爐焚海岸，供獻天廚。”［8］757在儀節(jié)規(guī)定上，受到十王信仰的影響，在后三齋中，儒家傳統(tǒng)的儀節(jié)儀禮規(guī)定置換成了佛教儀節(jié)程序，最突出的就是齋供施食儀節(jié)。

五、 結語

敦煌亡齋文是十王喪儀在齋會文本上的具體表現，包括亡文、脫服文、逆修文和各種直接稱“百日”“三周”“大祥”等時間的文本。敦煌亡齋文注重對死后世界的描寫，蘊含著佛教信仰、空間觀念與禮儀活動三者的關系。

敦煌百姓信仰的神圣空間不僅存在于寺院場所，或禮拜的洞窟，還有就家庭、院落臨時構建出來的齋會道場。道場神圣空間是敦煌佛教信仰世俗化的表現之一，它的構建貫穿于敦煌百姓的日常生活。道場神圣空間的構建，包括兩步：一是用佛尊神像等莊嚴物品裝飾道場，二是十王齋會儀式化。在道場神圣空間上，敦煌百姓通過齋儀活動進行人神間的溝通與交接，表達了他們信仰的精神世界——“神生凈土”的圣域空間。亡齋文對凈土圣域空間的描繪呈現三個特征：直接使用凈土的同義異詞，詳細描述凈土世界的盛景與活動，出現具體名稱的凈土圣域。

“敬設清齋”即設辦十王齋會的方式，這是連接道場與凈土兩個空間、進行場域互動的重要一環(huán)。道場與凈土兩重空間的互動，表面是以十王喪儀為中心的場域互動，實則是一種佛儒文化的互動——佛教業(yè)報回輪的生死觀念與儒家五倫關系的孝道文化相結合，以及佛教的齋供禮儀融入儒家的祭儀文化。

［注 釋］

①以祭亡為專題輯校文獻，有劉傳啟：《敦煌喪葬文書輯注》，巴蜀書社2017年版。以齋會文本為“資料篇”整理文獻，有周尚兵：《敦煌寫本齋文所見敦煌民眾的精神世界與日常生活》，上海古籍出版社2024年版。

②敦煌亡文信仰相關研究有趙青山：《佛教與敦煌信眾死亡觀的嬗變——以隋唐宋初敦煌寫經題記為中心》，《新疆師范大學學報》（哲學社會科學版），2014年第3期；黨燕妮：《晚唐五代宋初敦煌民間佛教信仰研究》，蘭州大學博士論文，2009年等。敦煌亡文喪俗相關研究有譚蟬雪：《敦煌民俗：絲路明珠傳風情》，甘肅教育出版社2006年版；杜斗城：《“七七齋”之源流及敦煌文獻中有關資料的分析》，《敦煌研究》，2004年第4期等。

③張慕華：《論敦煌佛教亡文審美內涵的多元化》，《南昌大學學報》（人文社會科學版），2011年第2期；買小英：《從祭親方式看佛教的倫理思想 ——以敦煌亡文為例》，《甘肅理論學刊》，2015年第1期；李思家：《敦煌祭亡文文本結構研究》，《隴東學院學報》，2020年第3期。

④據劉傳啟總結，目前學界對敦煌齋文的文體結構劃分，主要有“三分法”“四段法”“五段法”“六段法”“七段法”五種。盡管諸多學者對此產生了不同的看法，但總體而言，敦煌齋文文體結構不出郝春文歸納劃分的五個部分：號頭、嘆德、齋意、道場、莊嚴。詳參劉傳啟：《敦煌佛教齋文文體結構的劃分》，《西華師范大學學報》（哲學社會科學版），2021年第6期；郝春文：《關于敦煌寫本齋文的幾個問題》，《首都師范大學學報》（社會科學版），1996年第2期。

⑤甲本《十王經》，即是沿用杜斗成對《十王經》分為甲本與乙本的說法，其中一P.2003為甲類錄文的底本，詳參杜斗城：《敦煌本〈佛說十王經〉校錄研究》，甘肅教育出版社1989年版。

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［作者簡介］" "李菁（1996-），女，漢族，廣東廣州人，在讀博士。研究方向：宗教文化與敦煌文學。