何中華

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟南 250100)

儒家思想有其強烈的時間意識和歷史感，這是它同馬克思主義能夠相契合的一個重要緣由。因為馬克思所特有的運思方式，就在于在西方哲學(xué)史上恢復(fù)了對時間性的信賴，開辟了“歷史地思”的獨特路徑。

《周易·彖傳》釋隨卦曰：“大亨貞，無咎，而天下隨時，隨時之義大矣哉。”王弼注曰：“得時，則天下隨之矣。隨之所施，唯在于時也；時異而不隨，否之道也。”(王弼：《周易注·上經(jīng)·隨》)王弼均以“時”來釋《易經(jīng)》的卦爻，例如他說：“夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。”(王弼：《周易略例·明卦適變通爻》)又曰：“夫爻者，言乎變者也。”(王弼：《周易略例·明爻通變》)順天而應(yīng)時，乃是儒學(xué)的基本取向。孟子說：“孔子圣之時者也”(《孟子·萬章下》)。有學(xué)者認(rèn)為，“孟子提出這個‘時’字，真正抓住了孔子思想中一個本質(zhì)特點?！?1)金景芳：《孔子思想述略》，載金景芳：《古史論集》，濟南：齊魯書社，1981年版，第292頁。那么，對于孔子來說，“時”字何以如此重要呢？

孔子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周也，雖百世可知也?！?《論語·為政》)這段話很鮮明地表達出孔子的自覺的歷史意識。錢穆認(rèn)為，“其言因言繼，即言其傳統(tǒng)。其言損益，即其當(dāng)時之現(xiàn)代化。”(2)錢穆：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)論衡》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年版，第157頁。這也就是說，孔子在他所屬的那個時代，也有一個由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變問題。對此一轉(zhuǎn)變的自覺把握，無疑是歷史感覺醒的表現(xiàn)。所以，正如《禮記》所說的：“禮，時為大?！瓐蚴谒?、舜授禹、湯放桀、武王伐紂，時也?！?《禮記·禮器》)程頤亦曰：“禮，時為大，須當(dāng)損益?！?《河南程氏遺書》卷十五)

據(jù)《論語》記載，“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”(《論語·子罕》)孔子有著自覺而強烈的時間意識和歷史感。李澤厚認(rèn)為，“儒家哲學(xué)重實踐重行動，以動為體，并及宇宙。”正是基于此種判斷，他認(rèn)為，“‘逝者如斯夫’正在于‘動’。其中，特別涉及時間在情感中才能與本體相關(guān)涉。

這是對時間的詠嘆調(diào)，是人的內(nèi)時間?！?3)李澤厚：《論語今讀》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年版，第259頁，第260頁?？鬃拥倪@句話，反映了儒家的歷史感及其自覺。這種時間意識和歷史感，在馬克思那里，是以反思的形式被捕捉到并被體現(xiàn)出來的；在孔子那里，則是以情感的方式實現(xiàn)的。按照李澤厚的解釋，在孔子的有關(guān)說法中，“作為時間現(xiàn)象的歷史，只有在情感體驗中才成為本體。這亦是情感本體不同于工具本體的所在：工具本體以歷史進展的外在時間為尺度，因為工具本體是人類群體實踐所制造、所規(guī)范、所制約。”李澤厚：《論語今讀》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年版，第259頁，第260頁。真正的時間性(它是歷史性而非歷時性的)從始源的和本然的意義上，植根于人的實踐活動之中，亦即人的“親在”中。這一點，無論是在馬克思的哲學(xué)那里，還是在孔子的思想那里，都不例外。另據(jù)《論語》記載，子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎裕瑒t小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)朱熹注曰：“四時行，百物生，莫非天理發(fā)見流行之實，不待言而可見。圣人一動一靜，莫非妙道精義之發(fā)，亦天而已，豈待言而顯哉？”這段話，既可解作對自然而然的推崇，亦可解作對時間性的敏感。

《易傳》曰：“蒙，亨。以亨行，時中也?！?《周易·彖傳》)一般認(rèn)為，所謂“時中”有兩層含義：一是合乎時宜，一是隨時變通?！跺鑲鳌愤€曰：“小過，小者過而亨也。過以利貞，與時行也?！薄芭c時行”意味著不是在任何情況下都可以這樣做的，只有在小有所過而矯其過的時候才是合適的(4)參見徐志銳：《周易大傳新注》，濟南：齊魯書社，1986年版，第534頁。?！吨芤住ゅ鑲鳌吩唬骸棒蓿挂?。時止則止，時行則行，動靜不失時，其道光明?！薄吨芤住は缔o下》曰：“夫《易》彰往而察來”；還曰：“《易》之為書也，原始要終以為質(zhì)也。”所謂的“彰往察來”或“原始要終”，也就是對本然性和始源性的追溯，以及對未來可能性的預(yù)期，這無疑透顯出強烈的時間意識和歷史感。《易傳》特別強調(diào)“變通”，而“變通”需要“趨時”。關(guān)于變通，《周易·系辭上》曰：“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”；“化而裁之存乎變，推而行之存乎通”；“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”。而《周易·系辭下》曰：“變通者，趣時者也?！彼^“趣時”，亦即“趨時”。

《中庸》曰：“君子之中庸也，君子而時中?！避髯诱f：“與時伸屈，柔從若蒲葦，非懾怯也?！?《荀子·不茍》)他還認(rèn)為：“與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也?！?《荀子·儒效》)《中庸》曰：“成己，仁也；成物，知也；性之德也，合內(nèi)外之道。故時措之宜也?！编嵭⒃唬骸皶r措，言得其時而用也?！笨追f達疏曰：“措猶用也。言至誠者成萬物之性，合天地之道，故得時而用之，則無往而不宜。”由此可見，所謂“時措”，就是要因時制宜。

宋儒程頤則曰：“推革之道，極乎天地變易，時運終始也。天地陰陽推遷改易而成四時，萬物于是生長成終，各得其宜，革而后四時成也。時運既終，必有革而新者?！?《周易程氏傳》卷第四)他認(rèn)為，“時極道窮，理當(dāng)必變也”(《周易程氏傳》卷第四)；“君子之道，隨時而動，從宜適變?！?《周易程氏傳》卷第二)他還指出：“易，變易也，隨時變易以從道也?！?《周易程氏傳》“易傳序”)朱熹重申并引申道：“易，變易也，隨時變易以從道也。易也，時也，道也，皆一也。自其流行不息而言之，則謂之易；自其推遷無常而言之，則謂之時；而其所以然之理，則謂之道。時之古今乃道之古今，時之盛衰乃道之盛衰。人徒見其變動之無窮，而不知其時之運也，而不知其道之為也。”(朱熹：《晦庵集》卷三十九“答范伯崇”)而王陽明同樣注重“變”，他認(rèn)為：“義理無定在，無窮盡”(《傳習(xí)錄》卷上)。關(guān)于持“中”，他強調(diào)道：“中只是天理，只是易，隨時變易如何執(zhí)得，須是因時制宜”，而不可拘泥并執(zhí)著于“一”(《傳習(xí)錄》卷上)。所謂“因時制宜”，凸顯了“時”的本質(zhì)意義。

明清之際的王夫之提出了“知時”、“因時”、“趣時”、“乘時”、“隨時”、“治時”、“先時”等措辭，他強調(diào)說：“時者，圣人之所不能違也”(王夫之：《讀通鑒論》卷二十)。王夫之還認(rèn)為：“難得而易失者，時也”；故需“知時以審勢，因勢而求合于理”(王夫之：《宋論》卷四)。他還強調(diào)：“得天之時則不逆，應(yīng)人以其時則志定”，此乃“圣人之所不能違也”(王夫之：《讀通鑒論》卷二十)。他還說過：“夫天下之萬變時而已矣，君子之貞一時而已矣。變以萬，與變俱萬而要之以時。故曰：‘隨時之大義矣哉，大無不括，斯一也?！?王夫之：《周易內(nèi)傳》卷六)這種“時”的觀念，在很大程度上，規(guī)定了王夫之的歷史觀。例如，他強調(diào)說：“天下有定理而無定法，……無定法者，一興一廢、一繁一簡之間，因乎時而不可執(zhí)也?！?王夫之：《讀通鑒論》卷六)

明末清初的儒學(xué)思潮，有一種強烈的歷史意識的回歸趨向。黃宗羲主張“不為迂儒必兼讀史，讀史不多無以證理之變化，多而不求于心則為俗學(xué)”(《清史稿·列傳二百六十七》)，并指出：“學(xué)必原本于經(jīng)術(shù)而后不為蹈虛，必證明于史籍而后足以應(yīng)務(wù)。”(參見全祖望：《鮚崎亭集》外編十六《甬上證人書院記》)顧炎武認(rèn)為：“舍經(jīng)學(xué)無理學(xué)?！彼u道：“古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”；而“今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也”(顧炎武：《與施愚山書》，載《亭林文集》卷三)。儒學(xué)的歷史意識的重興，無疑是對宋明儒學(xué)過于強調(diào)玄理之偏向所作的矯正。章學(xué)誠也提出了“六經(jīng)皆史”的觀點，他說：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也。”(章學(xué)誠：《文史通義·內(nèi)篇·易教上》)在章學(xué)誠看來，“事有實據(jù)，而理無定形。故夫子之述六經(jīng)，皆取先王典章，未嘗離事而著理。”(章學(xué)誠：《文史通義·內(nèi)篇·經(jīng)解中》)歷代典章制度的革故鼎新，歷代王朝的興替代謝，其本身即表征為實際的歷史?？鬃佑醒裕骸拔矣兄昭?，不如見諸行事之深切著明也?！?司馬遷：《史記·太史公自序》)章氏引孔子此言，指出：“故善言天人性命，未有不切于人事者?！彼u宋儒說：“儒者欲尊德性，而空言義理以為功，此宋學(xué)之所以見譏于大雅也?！?章學(xué)誠：《文史通義·內(nèi)篇·浙東學(xué)術(shù)》)誠然，宋儒內(nèi)部也有“尊德性”與“道問學(xué)”之別，理學(xué)側(cè)重于“道問學(xué)”，心學(xué)側(cè)重于“尊德性”。但從總體上說，宋儒終究偏于心性一途。正如余英時所言：“朱、陸之間的一個主要分野自來便有‘道問學(xué)’與‘尊德性’而判，……但在宋、明時期，儒學(xué)的基調(diào)是‘尊德性’，所以朱子的‘道問學(xué)’仍然是‘尊德性’中的‘道問學(xué)’”而已(5)余英時：《章實齋的“六經(jīng)皆史”說與“朱、陸異同”論》，載余英時：《論戴震與章學(xué)誠》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年版，第74-75頁。。因此，由宋明儒向清儒的過渡，在總體上可以說意味著從“尊德性”到“道問學(xué)”的歷史性轉(zhuǎn)折。這一轉(zhuǎn)變，本質(zhì)上仍然應(yīng)被視作儒學(xué)的一種內(nèi)部調(diào)整。

其實，特別強調(diào)知行合一的王陽明已經(jīng)提出了“經(jīng)”與“史”的內(nèi)在一致性的問題。例如，王陽明同弟子徐愛的討論：“愛曰：先儒論六經(jīng)，以《春秋》為史。史專記事，恐與五經(jīng)事體終或稍異。先生曰：以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)，事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史?！兑住肥前鼱奘现?，《書》是堯舜以下史，《禮》《樂》是三代史，其事同，其道同，安有所謂異？”(王陽明：《傳習(xí)錄》上)事不離道，道不離事，道寓于事，事彰顯道。所以，從作為反思性的把握的學(xué)術(shù)本身而言，經(jīng)學(xué)既是理學(xué)，又是史學(xué)，只是角度不同而已。顧炎武所謂的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”與章學(xué)誠所謂的“六經(jīng)皆史”是正相反對的兩個命題，體現(xiàn)了各自的研究范式的分野(6)參見余英時：《“六經(jīng)皆史”說發(fā)微》，載余英時：《論戴震與章學(xué)誠》，第49-61頁。。但對于經(jīng)學(xué)與史學(xué)二者關(guān)系的辨析，無疑有助于把邏輯的東西同歷史的東西統(tǒng)一起來。這種統(tǒng)一，其實是融攝了內(nèi)在的歷史意識和歷史感。這是就清儒內(nèi)部的緊張而言的。事實上，從更為宏大的視野著眼，我們不難看出，明清之際發(fā)生的儒學(xué)的內(nèi)部調(diào)整和轉(zhuǎn)向，乃是對于宋明儒學(xué)所作的某種意義上的反撥，即不滿意于宋儒的空疏學(xué)風(fēng)，即只談玄虛的義理而缺乏經(jīng)世功夫的偏頗。從歷史的長時段看，這些都應(yīng)被視作儒學(xué)通過自身在歷史上的辯證展開所體現(xiàn)出來的運思方式上的突出特征。

章學(xué)誠所謂的“六經(jīng)皆史”說，不是一個偶然的說法，而是帶有綱領(lǐng)性。正如日本學(xué)者島田虔次所言：“章學(xué)誠的‘六經(jīng)皆史’可與孔子的‘仁’、孟子的‘性善’、老子的‘自然’、莊子的‘齊物’、墨子的‘兼愛’、董仲舒的‘天人之際’、朱子的‘性即理’、王陽明的‘心即理’和清朝考證學(xué)的‘實事求是’相提并論，稱之為中國學(xué)術(shù)史上最著名的口號之一也不為過?！?7)[日]島田虔次：《六經(jīng)皆史說》，載劉俊文主編：《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》(第7卷)，“思想宗教”，許洋主等譯，北京：中華書局，1993年版，第183-184頁，第184頁。當(dāng)然，“六經(jīng)皆史”所傳達的歷史意識及其優(yōu)先性，并非自章學(xué)誠始，而是儒家傳統(tǒng)中的一以貫之的重要觀念，只是由章學(xué)誠在一種游離歷史感的特定語境下自覺地把它重新揭橥出來罷了。章學(xué)誠在《文史通義》中一上來就開宗明義地強調(diào)說：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也。”(章學(xué)誠：《文史通義·內(nèi)篇·易教上》)所謂的“未嘗離事而言理”，隱含著一個否定的判斷，即若“離事而言理”，則“理”必因空疏而無益。這同馬克思所說的“抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值”，是有著某種很顯著的相似性的。王陽明說過：“以言事謂之史，以言道謂之經(jīng)，事即道，道即事?！?王陽明：《傳習(xí)錄》上)島田虔次據(jù)此認(rèn)為，“‘六經(jīng)皆史’可以推斷為‘道即事’?！?8)[日]島田虔次：《六經(jīng)皆史說》，載劉俊文主編：《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》(第7卷)，“思想宗教”，許洋主等譯，北京：中華書局，1993年版，第183-184頁，第184頁。

到了晚清，康有為則提出所謂的“通變因時”的見解，他強調(diào)說：“禮以時為大”；因為它是“因時因地而制，非能永定”(康有為：《禮記·禮運》注)。他認(rèn)為：“孔子之道無定，但以仁民為主，而各因其時”(康有為：《春秋筆削大義微言考》卷一)在康有為看來，“孔子之道有三統(tǒng)三世焉，其統(tǒng)異，其世異，則其道亦異，固君子當(dāng)因其所處之時，觀其會通，以行其典禮，上下無常，惟變所適?！?康有為：《中庸注》)他批評道：“后進承流守舊，畫地自甘，不知孔子三重之道通變因時、并行不悖之妙?！?康有為：《中庸注》)之所以要“因時通變”，歸根到底乃是因為“萬理無定，而在與時消息”(康有為：《論語注》卷三)。

中國文化具有悠久的重史的傳統(tǒng)。毋寧說，史學(xué)的興盛乃是“通古今之變”的歷史意識發(fā)達的學(xué)術(shù)表現(xiàn)。梁啟超指出：“中國于各種學(xué)問中，惟史學(xué)為最發(fā)達；史學(xué)在世界各國中，惟中國為最發(fā)達?！?9)梁啟超：《中國歷史研究法》，上海：上海古籍出版社，2003年版，第10頁。他強調(diào)說：“于今日泰西通行諸學(xué)科中，為中國所固有者，惟史學(xué)?！?10)梁啟超：《新史學(xué)》，載《梁啟超史學(xué)論著三種》，香港：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1980年版，第3頁。在中國，史學(xué)的發(fā)達必賴歷史意識的自覺和強化；反過來說也一樣，歷史意識的自覺和強化也必然促成史學(xué)的發(fā)達。儒學(xué)在其中無疑扮演著非常重要的角色。

與儒家的這種格外重視“時”與“變”的致思取向相類似，馬克思主義也同樣高度重視歷史感，并把它作為運思方式的基本特征予以肯定和確認(rèn)。在思想上自覺地實現(xiàn)從永恒必然性到暫時必然性的過渡，使馬克思不僅發(fā)現(xiàn)了古典政治經(jīng)濟學(xué)和庸俗政治經(jīng)濟學(xué)在立場和視野上的狹隘性和歷史局限性，而且揭示了他的哲學(xué)的獨特立場和視野，成就了他所特有的批判方式。正因此，馬克思才能夠超越資產(chǎn)階級的狹隘眼界的束縛，從而以一種超然的態(tài)度去看待人類社會及其歷史發(fā)展。這也正是馬克思的學(xué)說所固有的徹底的批判性之所在。到了馬克思哲學(xué)那里，“歷史感”不再像在黑格爾哲學(xué)那里僅僅是一種從屬于邏輯的附庸和工具，而是變成了基于哲學(xué)的原初基礎(chǔ)而確立起來的具有根本性意義的固有屬性。在馬克思哲學(xué)視野中，人是一種歷史性的存在。人的存在是要由他自己的活動建構(gòu)起來的，人是宇宙中唯一的一種自己把自己“在”出來的存在者。因此，對于人而言，“存在”是動詞性的，而不是名詞性的。真正的時間性唯一地屬于人及其特有的存在方式。

馬克思是堅決反對那種超歷史的看待方式的，他強調(diào)指出：“這些抽象本身(指“從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般結(jié)果的概括”——引者注)離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值”(11)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》(節(jié)選)，載《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年版，第73-74頁。。從一定意義上說，正是馬克思所特有的這種“歷史地思”的運思方式，才使他獲得了對于資本主義制度安排及其辯護士的批判能力。馬克思在《資本論》第1卷第2版跋中寫道：資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)“把資本主義制度不是看作歷史上過渡的發(fā)展階段，而是看作社會生產(chǎn)的絕對的最后的形式”(12)馬克思：《資本論》(第1卷)，載《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，北京：人民出版社，1972年版，第16頁，第410頁。。而早在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思就已經(jīng)尖銳地揭露道：“經(jīng)濟學(xué)家所以說現(xiàn)存的關(guān)系(資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系)是天然的，是想以此說明，這些關(guān)系正是使生產(chǎn)財富和發(fā)展生產(chǎn)力得以按照自然規(guī)律進行的那些關(guān)系。因此，這些關(guān)系是不受時間影響的自然規(guī)律。這是應(yīng)當(dāng)永遠支配社會的永恒規(guī)律?！?13)馬克思：《哲學(xué)的貧困》(節(jié)選)，載《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，第151頁。從思維方式上看，資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)的這種保守性立場，恰恰是源自其非歷史的看待方式。

馬克思在《資本論》第1卷的一個重要腳注中，曾援引意大利近代思想家維柯的話說：“人類史是我們自己創(chuàng)造的，而自然史不是我們自己創(chuàng)造的?！?14)馬克思：《資本論》(第1卷)，載《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，北京：人民出版社，1972年版，第16頁，第410頁。馬克思指出：“一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提?！?15)馬克思：《剩余價值理論》第3冊附錄，載《馬克思恩格斯全集》(第26卷第3分冊)，北京：人民出版社，1974年版，第545頁。斯賓諾莎曾說：“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行為僅僅由它自身決定的東西叫做自由(libera)。反之，凡一物的存在及其行為均按一定的方式為他物所決定，便叫做必然(necessaria)或受制(coata)”(16)[荷蘭]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1983年版，第4頁。。在馬克思的意義上，人的存在只有作為自己的產(chǎn)物時才是可能的，這種存在方式屬于斯賓諾莎所謂的“自由”狀態(tài)。按照馬克思的觀點，人的歷史無非是人通過自己的感性活動實現(xiàn)的自我建構(gòu)的過程。正因此，它才是創(chuàng)造性的亦即生成性的。這也就從人的存在方式的獨特性角度，規(guī)定了歷史性的真實內(nèi)涵。而這也正是辯證法的歷史表征。自我決定作為辯證法的突出特征，構(gòu)成生命原則的實質(zhì)。正是在此意義上，我們才可以理解，馬克思何以從來不談什么“自然辯證法”。恰恰是人的存在的這種特質(zhì)，才使得“歷時性”變成了“歷史性”，它賦予時間性以不可逆的性質(zhì)。這一切構(gòu)成馬克思“歷史地思”的運思方式的存在論基礎(chǔ)。

馬克思為什么要把政治經(jīng)濟學(xué)批判作為自己終其一生的事業(yè)？歸根到底就是因為“政治經(jīng)濟學(xué)的一切論斷都以私有制為前提”(17)馬克思、恩格斯：《神圣家族》，載《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社，1957年版，第38頁。，所以它看不到私有制的歷史暫時性，而是將其視作生產(chǎn)資料所有制的永遠無法被超越的最后形式。按照恩格斯的說法，就是現(xiàn)代私有制被這些“經(jīng)濟學(xué)家們當(dāng)作最高的歷史成就”(18)恩格斯：《〈自然辯證法〉歷史導(dǎo)論》，載《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，1995年版，第275頁。。這顯然是一種僵化的非歷史的觀點，其致命缺陷在于它把暫時的必然性誤當(dāng)作永恒的必然性，從而不能不陷入極端的保守立場。

馬克思主義與儒學(xué)在運思方式上的一致，才是兩者實現(xiàn)其可能之會通的根本前提。因為它從哲學(xué)意義上保證了會通雙方在元問題(meta)層面上的契合。