程代熙

中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所編輯的《盧卡契文學(xué)論文集》第一冊(全書分為兩冊)最近問世了。這是一件很有意義的工作，應(yīng)該首先加以肯定。

喬治·盧卡契(GeorgLukács，一八八五——一九七一)的名字，對于我國文藝界并不陌生。早在四十年代初，著名美學(xué)家呂熒就在《七月》雜志上譯載了盧卡契的《敘述與描寫》一文(這里順便提一句：呂熒同志曾因胡風一案的牽連，遭到了莫須有的批判。后來雖被解脫“胡風分子”之嫌，但身心已受重傷，成了個精神病患者。鋪天蓋地而來的“文化革命”當然不能放過這樣的人，不管是不是精神病人。粉碎“四人幫”后，聽說他已經(jīng)冤死在獄中。奇怪的是，至今還不曾聽見有關(guān)單位給這個冤魂平反昭雪)。這大概是解放前介紹到我國來的僅有的幾篇之一。從五十年代中葉到六十年代初，中國作家協(xié)會曾委托《世界文學(xué)》編輯部編譯過供內(nèi)部研究用的資料匯編，收入了盧卡契的三十余篇論文?，F(xiàn)在出版的這個《盧卡契文學(xué)論文集》就是在原來的基礎(chǔ)上編印的。所以這是我國第一次正式出版的盧卡契文集。

盧卡契的文藝思想在六十年代以前，在各國的遭遇很不一樣，有毀有譽。但是不管怎樣，他的文藝思想現(xiàn)在受到了全世界的重視，被目為本世紀最著名的文藝理論大家之一。趁《盧卡契文學(xué)論文集》第一冊的出版，我們想就下述幾個問題對盧卡契的文學(xué)思想略作如下的介紹。

一、馬克思主義文藝理論體系的性質(zhì)問題

盧卡契在一九四五年就明確指出，馬克思和恩格斯的美學(xué)思想和文藝理論是“一個有機的、系統(tǒng)的思想體系”(見《盧卡契文學(xué)論文集》第1冊273頁，以下頁碼均指此書)，接著他說，應(yīng)該根據(jù)馬克思和恩格斯的哲學(xué)觀念，來理解“這樣的體系具有何種性質(zhì)”(同上)。對此，他提出了兩個觀點：“第一個觀點，馬克思主義體系……從不脫離統(tǒng)一的歷史過程。按馬克思和恩格斯的看法，只存在唯一的、統(tǒng)一的科學(xué)，這就是歷史的科學(xué)。這種科學(xué)把自然、社會和思維的發(fā)展看作一個統(tǒng)一的歷史的過程，它致力于揭示這過程一般的和特殊的——與過程的個別階段相聯(lián)系的——規(guī)律性”(274頁)。接著盧卡契就得出結(jié)論說：“從這個觀點出發(fā)，馬克思主義的美學(xué)、馬克思主義的文學(xué)和藝術(shù)史是歷史唯物主義的一部分；”“文學(xué)的存在和本質(zhì)、產(chǎn)生和影響因而也只有放在整個體系(按：指馬克思主義的哲學(xué)體系——筆者)的總的歷史關(guān)系中才能得到理解和解釋。文學(xué)的起源和發(fā)展是社會的總的歷史過程的一部分。文學(xué)作品的美學(xué)本質(zhì)和美學(xué)價值(按：疑系“審美本質(zhì)”和“審美價值”的誤譯——筆者)以及與之有關(guān)的它們的影響是那個普遍的和有連貫性的社會過程的一部分”(275頁)。

盧卡契提出的第二個觀點是：“辯證方法的本質(zhì)正好在于絕對和相對形成一個不可分割的統(tǒng)一體?！北R卡契在這里不僅和資產(chǎn)階級的歷史的相對主義劃清了界線，而且運用唯物主義的辯證觀點指出：“馬克思和恩格斯從來沒有否認人類生活中各個個別活動領(lǐng)域(法①、科學(xué)、藝術(shù)等)有著相對獨立的發(fā)展，……馬克思和恩格斯所反對的，只是那種認為科學(xué)或藝術(shù)的發(fā)展能夠完全或者主要從它們的內(nèi)在關(guān)系來進行解釋的觀點。這種內(nèi)在關(guān)系在客觀現(xiàn)實中無疑是存在的，但是它們僅僅作為一些歷史關(guān)系的因素，作為歷史發(fā)展整體中的因素而存在。在這整體中，經(jīng)濟的原因，也就是生產(chǎn)力的發(fā)展，在錯綜復(fù)雜的相互作用中起著首要的作用”(274、275頁)。

近一、二年來，我們的學(xué)術(shù)界一直在討論馬克思主義文藝理論有沒有一個科學(xué)的體系問題。一種意見認為：馬克思和恩格斯并未撰寫過一本有關(guān)文藝問題的專著和一篇專論。只是在一些書信及某些文章中談到過有關(guān)問題。這就談不上什么體系問題。反對這個意見的同志中，有一種意見則是用文藝學(xué)或者文藝學(xué)概論一類的體系來解釋和說明馬克思主義文藝理論的體系。這兩種意見我認為都不能令人信服。應(yīng)該怎樣來理解馬克思主義文藝理論的科學(xué)體系才是正確的呢？

盧卡契認為要理解馬克思主義文藝理論的體系，必須首先搞清楚這個體系的性質(zhì)。上文介紹的他的兩個觀點，就是他對這個體系的性質(zhì)的說明。關(guān)于這個問題，盧卡契還有一段話是不能忽視的：“馬克思主義美學(xué)和文學(xué)史的最普遍的原則我們能在歷史唯物主義的學(xué)說中找到。只有借助歷史唯物主義，文學(xué)藝術(shù)的起源、它們發(fā)展的規(guī)律性、它們在整個過程中的轉(zhuǎn)變、興盛和衰亡才能得到理解”(275頁)。這里須要補充一句的是，朱光潛先生也是力主根據(jù)歷史唯物主義的基本原理來理解和闡釋馬克思主義文藝理論的體系的。

二、關(guān)于上層建筑和意識形態(tài)的問題

盧卡契在一處講到，包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的各種意識形態(tài)屬于上層建筑的范疇(275頁)。但是，他在批判了庸俗唯物主義把經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑之間的關(guān)系看成是一種簡單的因果關(guān)系的觀點之后又說：“辯證法否認在世界上存在任何純粹單方面的因果關(guān)系。而歷史唯物主義則特別鮮明地強調(diào)，象社會發(fā)展這樣一個多層次的、多方面的過程中，社會和歷史發(fā)展的總過程處處都是相互作用的復(fù)雜的編織物。只有用這樣的方法才有可能哪怕只是去碰一碰這個意識形態(tài)的問題。誰要是把各種意識形態(tài)看作形成它們的基礎(chǔ)的經(jīng)濟過程的機械的和消極的產(chǎn)物，那么他就絲毫沒有懂得它們的本質(zhì)和發(fā)展，他就不能代表馬克思主義，而只是在丑化它、歪曲它”(276頁，著重號為引者所加)。

這里，我對盧卡契關(guān)于社會發(fā)展的“多層次”的創(chuàng)見感到極大的興趣，可惜的是，在現(xiàn)在能見到的他的文章里，他都沒有對這個問題作出過哪怕是稍稍詳細一點的闡述。

寫到這里，我不得不回到朱光潛先生《西方美學(xué)史》的《序論》上來。我曾在《讀<西方美學(xué)史>》(見《讀書》雜志，一九七九年第四期)一文里介紹了朱先生提出的一個新論點：他“堅決反對在上層建筑和意識形態(tài)之間劃等號，或以意識形態(tài)代替上層建筑”。他把歷史前進的動力歸納為三種：“1.經(jīng)濟結(jié)構(gòu)即現(xiàn)實基礎(chǔ)，2.法律的和政治的上層建筑，3.與基礎(chǔ)相適應(yīng)的社會意識形態(tài)或思想體系?！痹谶@同時，他未明確指出它們之間關(guān)系。但是從他標出的1、2、3的序列來看，它們之間不僅有主次、層次的關(guān)系，而且還有相互作用的多方面的交織關(guān)系。

例如，經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，就是經(jīng)濟基礎(chǔ)，它是由生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系構(gòu)成的。它是歷史發(fā)展或者說社會前進的最基本的動力，同時就是社會發(fā)展的多層次中的第一個內(nèi)層層次。這是因為一定的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系構(gòu)成了一定的社會生產(chǎn)方式。其次，“法律的和政治的上層建筑”，即國家政權(quán)、法律機關(guān)及其所采取的種種措施，是由經(jīng)濟基礎(chǔ)決定并受其制約的。但是，它又對經(jīng)濟基礎(chǔ)起著積極的、能動的反作用。因此，從這個意義上說，經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系就構(gòu)成了社會發(fā)展的多層次中的第二個內(nèi)層層次。關(guān)于朱光潛先生說的第三種歷史前進的動力——“與基礎(chǔ)相適應(yīng)的社會意識形態(tài)或思想體系”。這個問題比較復(fù)雜，要稍微多講兩句。首先，說社會意識形態(tài)與經(jīng)濟基礎(chǔ)相適應(yīng)，這并不錯，但還不全面。其次，如果社會意識形態(tài)就是那個“觀念的上層建筑”，則這個第三種動力說就與第二種動力說重復(fù)。根據(jù)我的理解，社會意識形態(tài)的另一面應(yīng)該是社會存在。馬克思說：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”(《馬克思恩格斯選集》，第2卷，第82頁)。對于馬克思的這段話的要旨，列寧曾作過非常重要說明，他說：“一般唯物主義認為客觀真實的存在(物質(zhì))不依賴于人類的意識、感覺、經(jīng)驗等等。歷史唯物主義認為社會存在不依賴于人類的社會意識。在這兩種場合下，意識都不過是存在的反映，至多也只是存在的近似正確的(恰當?shù)摹⑹执_切的)反映。在這個由整塊鋼鐵鑄成的馬克思主義哲學(xué)中，決不可去掉任何一個基本前提、任何一個重要部分，不然就會離開客觀真理，就會落入資產(chǎn)階級反動謬論的懷抱”(《列寧選集》，第2卷，第332—333頁)。所以，不應(yīng)該僅僅把經(jīng)濟基礎(chǔ)，而應(yīng)該把整個社會存在和社會意識形態(tài)看成是相互依存的一對矛盾。社會存在既指生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系，也指由二者構(gòu)成的經(jīng)濟基礎(chǔ)以及豎立在經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的法律的和政治的上層建筑，當然，在階級社會里，還包括在上述領(lǐng)域里的階級矛盾和階級斗爭。而社會意識形態(tài)則是社會存在在人們頭腦中的反映，這種反映就表現(xiàn)為各種不同的政治觀點、法律觀點、哲學(xué)觀點、倫理道德觀點、宗教觀點及文學(xué)藝術(shù)觀點等等。因此，我們可以這樣說，社會存在和社會意識就構(gòu)成一個外延非常廣泛、內(nèi)涵又十分豐富的社會發(fā)展的外層層次。這個外層層次同上述的第一個和第二個內(nèi)層層次之間還存在著極其復(fù)雜的、相互交錯的關(guān)系。這樣，朱光潛先生的不能在上層建筑和意識形態(tài)之間劃等號的說法才有了立腳點；也只有這樣，盧卡契的社會發(fā)展是一個多層次、多方面的過程的那個創(chuàng)見才能夠得到理解。誠然，這也只是我個人的一點體會，完全有可能和朱光潛先生以及盧卡契的看法不是一回事。

這里還須要補充的是，在現(xiàn)實生活中，社會發(fā)展過程的多層次和多方面的情況，較之我們上述的說明要復(fù)雜得多。上面我們只是就朱光潛先生提到的三種力量而言，同時，還只是涉及這三種力量的一方面情況，實際上，它們還具有另一方面的情況：例如，上層建筑之于經(jīng)濟基礎(chǔ)，社會意識形態(tài)之于社會存在的反作用；在上層建筑內(nèi)部和社會意識形態(tài)內(nèi)部的各種相互作用等等。恩格斯在給布洛赫的那封著名的信里談到歷史是怎樣創(chuàng)造出來的時，就指出在社會生活中“有無數(shù)互相交錯的力量，有無數(shù)個力的平行四邊形，而由此就產(chǎn)生出一個總的結(jié)果，即歷史事變”(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第478頁)。每一種互相交錯的力量和每一個力的平形四邊形就產(chǎn)生出一個合力，而無數(shù)的合力就形成推動歷史前進的總的合力，這就是恩格斯說的歷史發(fā)展的“總的結(jié)果”，可以把這個“總的結(jié)果”“看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起作用的力量的產(chǎn)物”(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第478頁)。

三、關(guān)于人道、人性及其與文學(xué)的關(guān)系問題

馬克思在批判黑格爾時說：“所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身”(《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第460頁)。盧卡契對馬克思的這句名言十分重視，曾在不同的文章里多次加以引用。他認為社會主義人道主義和維護人性的完整性是“唯物主義歷史觀的中心”，也是“馬克思主義美學(xué)的中心”(301頁)。

我們有些文章的作者在談異化問題時，往往只強調(diào)勞動異化對工人造成的影響。實際上，馬克思在分析異化對人的影響時，既談到異化對工人，同時也講到對有產(chǎn)者的影響。盧卡契就注意到了這一點，所以他引馬克思的話說：“有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級都表現(xiàn)了同一種的人的自我異化。但是，前者在這種自我異化中感到舒適而鞏固，懂得異化就是它自己的權(quán)力，并從中得到人類生存的假象；后者在異化中感到自己被毀滅，從中看到自己的軟弱無力和一種非人生存的現(xiàn)實”(75頁)。馬克思的這段話不光指出了這兩種異化的影響，還指出了它們的不同性質(zhì)。如果只是看到異化對工人階級所造成的苦難，那就勢必會得出這樣的結(jié)論：資本主義私有制的廢除僅僅是使工人階級得到解放。這不是，或者說不完全是馬克思的意思。

盧卡契也正是基于對人性、異化的這種理解，認為社會主義人道主義以及無產(chǎn)階級的人性學(xué)說是“唯物主義歷史觀的中心”，是“馬克思主義美學(xué)的中心”。

因此，盧卡契在闡述美學(xué)問題和分析文藝創(chuàng)作時，總是強調(diào)：(一)凡是優(yōu)秀的文藝，必然是人道主義的；(二)凡是優(yōu)秀的作家藝術(shù)家，必然是人道主義原則的積極捍衛(wèi)者。在《盧卡契文學(xué)論文集》第一冊里，幾乎每一篇文章都涉及到這兩個問題。把他的這個思想非常明晰地表述出來的是盧卡契的如下一段話：“人道，也就是對人的人性性質(zhì)的熱衷研究，屬于每一種文學(xué)、每一種藝術(shù)的本質(zhì)。與此緊密相關(guān)，每一種好的藝術(shù)、每一種好的文學(xué)，如果它不僅熱衷研究人、研究人的人性性質(zhì)的真正本質(zhì)，而且還同時熱衷維護人的人性完整，反對一切對這種完整性進行攻擊、污辱、歪曲的傾向，那么它們也必定是人道主義的。因為所有這些傾向，特別是人壓迫人、人剝削人的傾向，在任何別種社會中都沒有象在資本主義社會中那樣采取如此非人的形式——正是由于在表面上似乎有著一副客觀的物化面貌(按：指資本主義社會以黃金拜物教的方式掩蓋了人與人之間的關(guān)系——筆者)——所以一切真正的藝術(shù)家、一切真正的作家，不管這些有創(chuàng)造才能的具體個人采取態(tài)度的自覺性有多大程度，他們對人道主義原則之被踐踏總是本能的敵人”(282頁)。

今試舉盧卡契評價過的文學(xué)作品為例：他說有不少讀者抱怨斯威夫特的《格列佛游記》寫得太嚴峻和冷酷，“可是當人們細心而帶著同情去閱讀這一名著時，那么就不可能不感覺到，必須有一種多么熾熱的對生活和對人類的愛，才能使斯威夫特如此觀察人們由于原始積累而引起的內(nèi)心和外表的墮落：同最后一章中的聰明而善良的馬，同真正人道的偉大諷刺性的化身相反，人是一種可厭的、發(fā)臭的野獸”(234頁，同時參閱《格列佛游記》第四卷對“慧馬四國”的描寫)。

我們知道，馬克思曾經(jīng)提出一個非常重要的論點：資本主義生產(chǎn)方式對藝術(shù)和詩歌是敵視的。前些年，在我們的報刊上還討論過馬克思的這個論點。幾乎所有的文章都是從同一事實出發(fā)，即：資本主義生產(chǎn)方式把文藝完全變成了商品。一旦資本主義發(fā)展到壟斷階段，也就是帝國主義時期，整個資本主義世界的文藝便都成了腐朽的、反動的文藝。這種分析只是部分地說明了資本主義社會的現(xiàn)實，而且也未能對馬克思提出的那個論點作出完全確切的說明。

盧卡契對這個問題的看法不盡相同，他說，“敵視藝術(shù)、敵視文化的資本主義生產(chǎn)方式”把人“肢解成了抽象的特殊物”(283頁)。又說，“馬克思和恩格斯從不否認資本主義生產(chǎn)方式的進步性”，但“無情地揭露它一切違反人性之處”(同上)。因此他認為，只要資本主義的作家能“揭開人類生活中的豐富的關(guān)系，把資本主義的滅絕人性的世界作為一種反抗滅絕人性勢力的不間斷的斗爭來描寫”，現(xiàn)今資本主義社會也不是不可能產(chǎn)生出“真正偉大的現(xiàn)實主義”(234頁)的文藝。法國羅曼·羅蘭、德國托馬斯·曼兄弟的創(chuàng)作，就是盧卡契用來說明他的這個看法的著名例子。對于西方現(xiàn)代主義的文藝，不管是達達派、超現(xiàn)實主義、印象主義，還是意識流和先鋒派，雖然它們也表現(xiàn)出了“資本主義的人的畸變”和成了“可憐的碎片”(同上)似的人，但盧卡契并不賞識這種描寫方法。他認為西方現(xiàn)代主義的作家由于缺乏對人類和生活的熱愛，以及對滅絕人性的社會勢力的恨，因此他們只能寫出生活中丑陋的現(xiàn)象，而不能“接觸事物的本質(zhì)”(同上)。所以他把西方時髦的現(xiàn)代主義文藝說成是資本主義衰落時期的頹廢文藝，而不屑一顧。

關(guān)于《盧卡契文學(xué)論文集》，還有不少可以談的，但這篇文章已經(jīng)顯得長了，因此必須就此打住。末了，我還想說一句，如果這本書的某些譯文以及編輯、校對工作能做得更好一些，那就會給讀者以更多的方便。

(《盧卡契文學(xué)論文集(一)》，中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所外國文學(xué)研究資料叢刊編輯委員會編，中國社會科學(xué)出版社一九八○年七月第一版，1.50元)

①譯文譯為“法律”，不妥，故改。