陳維綱　房　龍

就是對雅各賓專政抱著最為同情態(tài)度的歷史學家，也很難對他們在恐怖時期所犯下的令人發(fā)指的暴行不置一詞。但一般而言，人們總是懷著體諒的心情來回顧這段充滿血腥味的歷史，認為這在當時嚴酷的國內(nèi)外形勢下是不可避免的，那些殘酷的專政措施都是不得不采用的自我保存手段。

對這個問題可能有兩種看法：一是上述的“不可避免”論，另一種則斷定恐怖時期的狀態(tài)正是雅各賓專政的本質(zhì)體現(xiàn)，就是說，即使沒有熱月政變，他們?nèi)匀徊豢赡芙栏褚饬x的民主社會，恐怖時期的暴政將持續(xù)下去。更確切地說，他們力圖維持的將是這樣一種政權(quán)形式：在其間一群人或一個集團壟斷了一國的立法、行政、司法、軍事和外交等大權(quán)，集全權(quán)于一身(米涅：《法國革命史》，第215頁)；成千上萬的人可以不加審判而被治罪監(jiān)禁，或是在經(jīng)過沒有任何法律意義的宣判后被送上斷頭臺^①；人們可能因為一句話或一篇文章而遭逢滅頂之災(zāi)^②；一個人可能因為政治信仰或宗教信仰而被處以極刑；人們的財產(chǎn)和自由可以被任意剝奪。簡言之，在這種專政下，除了沒有君主的稱號外，一切較之最暴虐的封建專制都有過之而無不及^③。

第一種看法顯然是站不住腳的。問題并不在于去爭論當時的歷史條件是否真的如此嚴酷，以致于他們不得不實行這樣血腥的專政；關(guān)鍵在于，一旦一個人或一群人執(zhí)掌了專制君主所擁有的無所不包的權(quán)力，而且沒有任何社會集團有能力以和平的方式合法地對他們進行干預，那么民主社會不僅在當時不可能存在，今后也永遠不可能存在。道理很簡單，在他們壟斷了國家權(quán)力以后，實不實行他們所許諾過的民主，就成了他們的意愿問題。他們可能不給，也可能出于好心給出一份，也可能全給，或是給了又收回來，但這和寄希望于一個開明君主有何區(qū)別？而且，民主的實質(zhì)，不是恰恰在于要避免這種可悲的狀況嗎？

所以，我們很自然選擇了第二種看法。不過，同樣明顯的是，很難簡單地把象羅伯斯庇爾和圣鞠斯特這樣的革命家和專制君主等同起來，他們的言論著述中充滿了對專制暴政的刻骨仇恨，對民主社會的狂熱追求。因之，人們不能不面對這樣一個問題：是一種什么思想基礎(chǔ)或什么樣的理論促使這些激進的理想主義者以毫不留情的手段來實行專制，以致陷入事與愿違的悲慘境地？

我以為，答案就在盧梭的《社會契約論》中，在這本法國大革命時期革命領(lǐng)袖們所“共同欽崇的圣經(jīng)”(羅素語)里。本文的核心思想可借用英國政治思想家蓋特爾的下列論斷予以概括：要為恐怖時期暴政負責的正是人民主權(quán)說，“任何一種不受限制、約束的權(quán)力，哪怕是人民主權(quán)，都可能導致最徹底的專制，恐怖統(tǒng)治使法國人民清醒地認識到了這一事實”(G.R.Gettell：《政治思想史》，英文版第258頁)。

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盧梭的人民主權(quán)論在盧梭提筆撰寫《社會契約論》一書時，他的社會哲學前輩已進行了一場達百年之久的激烈的論戰(zhàn)。對于自那以后的西方歷史乃至整個人類歷史來說，這場爭論具有非同尋常的重要意義，西方民主社會所賴以建立的多數(shù)理論原則都產(chǎn)生于這段時期。當時存在兩大根本對立的派別，即為專制統(tǒng)治提供辯護的主權(quán)說以及揄揚社會民主的人權(quán)論。

絕對主權(quán)概念是由法國思想家布丹首先提出的。按他的意見，國家的本質(zhì)特征就是主權(quán)。這是一種不受任何限制，在時間上無限且超越于法律之上的權(quán)力。它集立法、審判、應(yīng)戰(zhàn)與媾和等等權(quán)力于一身。君主即一國之主權(quán)者，而公民則只是“服從于另一絕對權(quán)威的自由民，就他和主權(quán)者的關(guān)系而言，他只有一種權(quán)利——服從?！?R·Dunning《政治理論史》，第二卷，第94頁)但專制政體最有力的辯護士當推霍布斯。他采用了格勞秀斯后風行一時的“自然狀態(tài)”論與“契約論”作為立論的起點。根據(jù)這種理論，在社會和國家出現(xiàn)以前，曾經(jīng)有過一種既無社會也無國家的自然狀態(tài)，每個人在其間均享有充分的自由權(quán)利，爾后，為了免于相互之間使用暴力的威脅，人們聯(lián)合起來組成了社會?；舨妓箤@種理論加以精心的改造，把君王主權(quán)論發(fā)揮到淋漓盡致的地步。格勞秀斯曾主張，人們在組成國家后已把全部自然權(quán)利轉(zhuǎn)讓給了主權(quán)者，霍布斯對這種看法表示完全贊同，并據(jù)此做出了如下可敬可佩的推論：既然君主是主權(quán)的體現(xiàn)者，國民的總意志，那么他的利益便理所當然地體現(xiàn)了臣民的利益，他本人就是全體臣民的化身。如此，則臣民對君主的任何反抗都意味著對自己的反抗。為了使那些對于此結(jié)論可能感到毛骨悚然的讀者獲得心理平衡，他接著指出，君主不可能做任何不公正的事，因為這意味著他對自己的不公正，與自己過不去。他不嫌麻煩，替君主的無限主權(quán)開列了一份詳盡無遺的清單，其中包括對臣民言論的最終裁判權(quán)，對其財產(chǎn)的完全處置權(quán)，對司法和軍隊的絕對控制權(quán)，如此等等。

民主論者所全力反對的恰好是上述這種超越一切制約的權(quán)力。洛克以為，那種關(guān)于把全部權(quán)利上交給主權(quán)者的主張荒唐得近乎滑稽。人們組成國家的目的是為了保護自己的自由、財產(chǎn)和安全，如果把一切權(quán)利都轉(zhuǎn)讓了出去，使君主有權(quán)任意處置自己的自由及生命，那么這與自然狀態(tài)下有何區(qū)別？這等于是為了防止臭貓和狐貍的侵襲，卻甘心被獅子吞噬，甚而還以此為安全！天賦人權(quán)絕不可轉(zhuǎn)讓或遭剝奪，保護這些權(quán)利正是政府存在的目的，抹煞人權(quán)的國家沒有存在的意義，而侵犯人權(quán)的政府即是暴政、專制。他的許多影響深遠的政治哲學原則都以這種人權(quán)論為基礎(chǔ)。人權(quán)是一國立法的基礎(chǔ)，社會必須遵奉的最高原則。為了防止君主利用手中的權(quán)力達到私人目的，把國家變成個人財產(chǎn)，侵犯人權(quán)，他主張唯一的辦法是制定一套法律，為保障天賦人權(quán)作出一系列嚴密的規(guī)定，而君主只能依據(jù)它們來實行統(tǒng)治，即實行嚴格的法治(洛克：《政府論·下篇》第二二二節(jié))。他還進一步提出，要真正保障人權(quán)，則必須實行立法、執(zhí)法和外交三權(quán)的分立，以杜絕任何人或任何集團執(zhí)掌無限權(quán)力的可能性。這些理論為西方民主國家奠定了立國基礎(chǔ)。

盧梭的政治思想和上述兩派都有差異。他對霍布斯的主權(quán)在君說大張撻伐，提出主權(quán)在民的主張；同時，他又否認洛克關(guān)于天賦人權(quán)不可轉(zhuǎn)讓的理論，認為主權(quán)者有權(quán)且必須執(zhí)有公民轉(zhuǎn)讓的全部權(quán)利。

他的主權(quán)論的出發(fā)點與當時流行的做法一致，也是從一種假想存在過的自然狀態(tài)開始?！渡鐣跫s論》以這樣一句簡潔優(yōu)美的話開頭：“人生來自由，但卻無往不在枷鎖之中?！边@句名言曾深深打動了許多沒有認真讀完全書或者沒有真正領(lǐng)會其思想的讀者。在討論了人們何以要締結(jié)契約并組成社會之后，盧梭對霍布斯關(guān)于全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給君主的學說進行了一番猛烈的抨擊，并把自己的主張歸結(jié)如下：“這些條款，確切地加以理解后，盡可以歸納為一句話，那就是：每個結(jié)合者及其自己的一切權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓給整個集體?！?sup>④后面這句話非常重要，因為，這正是他主權(quán)說立論的基礎(chǔ)。對于主權(quán)者，盧梭作出了如下的定義：“這一由全體個人的結(jié)合而形成的公共人格，以前稱為城邦，現(xiàn)在則稱為共和國或政治體；當它消極時，它的成員稱它為國家，當它積極時，就稱它為主權(quán)者?！?/p>

于此，我們便看到了盧梭的理論中十分重要的兩個方面：一是他個人權(quán)利全部上交給集體的主張，二是他關(guān)于主權(quán)者即是人民全體的人民主權(quán)說。

對第一個問題，他進行了詳盡闡述，對主權(quán)者與公民的權(quán)限都作了明細的規(guī)定，并賦予前者并不亞于霍布斯的君主的權(quán)力：

主權(quán)者的第一個特點是超乎法律之上，沒有任何一種法律可以約束人民共同體(第一卷，第七章)；主權(quán)者無需向臣民提供任何保證。換句話說，主權(quán)者可以任意行使權(quán)力(第一卷，第七章)；國家有權(quán)支配臣民的一切財產(chǎn)(第一卷，第八章)；主權(quán)者對臣民掌握有生死權(quán)，因為后者的生命乃是“國家的有條件的一種贈予”(第二卷，第五章)；任何人若是不愿服從主權(quán)者的意志，則全體(主權(quán)者)有權(quán)強迫他服從，也就是迫使他“自由”(第一卷，第七章)。

在公民方面，盧梭認為，公民在締結(jié)契約后，就把全部權(quán)利都讓與了主權(quán)者。他又補充說，在轉(zhuǎn)讓權(quán)利后，還存在個人應(yīng)享有的一部分自然權(quán)利，不過，“惟有主權(quán)者才是這些權(quán)利的最終裁判人。”(第二卷，第三章)同時，公民無權(quán)組織任何黨派或集團(〔蘇〕凱切江主編：《政治學說史》中冊，第20頁)，他的理想國中不存在能與主權(quán)者相抗衡的社會組織。最后，凡是國家需要的公民的任何服務(wù)，公民都必須立即滿足。

主權(quán)者既然是由各參與者組合而成的政治共同體，那么其行為基礎(chǔ)必然是團體中大家的意見。由此他制定了公意概念，而主權(quán)不外是公意的運用。公意這個概念極為重要，但一般研究者傾向于認為這是指大多數(shù)人的意見。

盧梭接著指出，主權(quán)是公意的外現(xiàn)，因此不能被任何其他權(quán)力所剝奪和分割。在這里，他的此番議論是針對專制君主而發(fā)的，但與洛克的權(quán)利不可轉(zhuǎn)讓說有著天淵之別。洛克強調(diào)的是個人權(quán)利不能讓與國家，而盧梭指的是國家權(quán)利不可轉(zhuǎn)讓、分割。問題在于，一旦國家成了臣民的全權(quán)主宰，其可能帶來的危害并不亞于專制君主，這一點歷來為人們所忽視。其次，這里可以清楚地見到，盧梭是反對分權(quán)理論的，他主張主權(quán)者的權(quán)力應(yīng)該高度統(tǒng)一。雅各賓專政實踐了這一條(參見一七九三年憲法，并注意在這一點上它與一七九一年憲法的根本區(qū)別)，同時也充分說明了其潛在的危險性。

盧梭認為，一國之法律不外是公意的表達(第三卷，第一章)，由此可以推出，法律的制定者只能是人民。這里需要注意的是，洛克是奉天賦人權(quán)原則為一國立法的根本原則，君主也好，人民也好，都無權(quán)更改它；而盧梭則是把多數(shù)人的意見作為立法依據(jù)，就是說，只要多數(shù)人同意，可以否定人權(quán)原則。

盧梭學說的內(nèi)在沖突極為明顯。這可以解釋他的思想對于人類歷史所產(chǎn)生的如此深遠而又如此復雜的影響。它激發(fā)了無數(shù)人對民主社會的狂熱激情，卻導致了一種新型的集權(quán)政治。在天平的一端，是他對君主專制的猛烈抨擊，在黑暗的封建時代，他敢于公開申言公意為一國之最高準則，是人民而非君王享有主權(quán)，這一切當然需要為真理獻身的絕大勇氣。但在天平的另一端，卻是他對人權(quán)的徹底否定和對握有無限權(quán)力的主權(quán)者的尊崇。后者與前者相較，絕不是無足輕重的，因為它使前者統(tǒng)統(tǒng)化為一堆空洞的大話。換句話說，沒有公民的基本人權(quán)，民主能真正存在嗎？

2

民主與人權(quán)我們對盧梭的社會模式進行一番認真的考察。首先，我們且假設(shè)大多數(shù)人的意志的確通過立法表現(xiàn)出來了，而政府也能奉命惟謹?shù)貓?zhí)行主權(quán)者的意志。就是說，我們假設(shè)一切均依照盧梭的想法在完美地進行，人民掌握著國家之命運。

前一節(jié)已經(jīng)指出，盧梭不同意洛克把實現(xiàn)個人權(quán)利作為民主社會之基礎(chǔ)的看法，而是斷言民主與專制的區(qū)別在于公意能否實現(xiàn)。他的學說中暗含著這樣一種主張：代表公意的大多數(shù)人有權(quán)對少數(shù)不同意他們意見的人，或是占人口少數(shù)的人民敵人，做任何他們想做的事，因為后者既沒有權(quán)利保護自己，也無權(quán)要求保護，因為大多數(shù)人的意志便是法律。也就是說，任何卑劣丑惡的行徑，只要它們是多數(shù)人所集體干下的即符合公意的，便成了天經(jīng)地義的事。這樣，凡真心誠意信仰此種理論，奉公意為一切是非標準者，很自然便喪失了“人”的觀念，從而能問心無愧地對人民敵人施加種種非人的暴行。雅各賓時期何以會出現(xiàn)如此令人膽寒的狀況，這是唯一合理的解釋。實際上，盧梭思想中早已孕育了后來在恐怖時期所發(fā)生的那些橫逆暴行。

不僅如此，盧梭的這種觀點也使他的理想國與最暴虐的政權(quán)等同起來。第三帝國初期，希特勒政權(quán)通過大量宣傳欺騙了多數(shù)德國人，獲得了他們的支持，在這種意義上，代表了盧梭所說的公意。當時幾乎所有的德國人都在不同程度上參與了虐猶運動，這是稍具歷史常識的人都熟知的。但這是否說明，那些使幾百萬猶太人流離失所、死于非命的殘暴行徑乃是合理、合法的？美國內(nèi)戰(zhàn)之前，南方各州的多數(shù)白人皆為種族主義之偏見宿毒所染，而不幸的黑人相比之下不過是少數(shù)，但這并不能證明他們被任意侮辱、虐待、出賣和殺戮就是正當?shù)摹４送?，讓我們再回想一下哥白尼、布魯諾的悲劇。誰能說得清楚，歷史上有多少罪惡是以“人民”、“公意”的名義犯下的？

或許有人會說，這些例證并不能說明什么，盡管多數(shù)人的確在這些時候附和了某些丑行，但那是因為欺騙所致，這并非體現(xiàn)了他們真正的公意。然而，關(guān)鍵在于，人民能夠受騙這一事實本身，就證明了所謂公意不可能永遠正確，而在一個個人權(quán)利得不到保證的社會中，就意味著成千上萬的無辜者喪失自由，喪失生命。

如果我們嚴格按照盧梭的邏輯進行推論，堅持只要一個社會中大多數(shù)人的意志發(fā)揮作用即政府體現(xiàn)了公意，這個社會就是民主社會，而不考慮基本人權(quán)是否被承認和受到尊重，那么不僅法西斯政權(quán)在其發(fā)展的一定階段可被納入民主國家，甚至我們可以將此推廣到多數(shù)封建專制國家。絕大多數(shù)封建政權(quán)，至少在其鼎盛時期，是符合公意的，這些政權(quán)下的大多數(shù)人都認為這種社會結(jié)構(gòu)是合理的。中國的封建社會結(jié)構(gòu)自秦以來到清末，一直原封不動，依然故我，歷次起義的最終結(jié)果不過是政權(quán)的更替。其原因可能很多，但這種現(xiàn)象至少說明了一點：當時大多數(shù)人都以為這種結(jié)構(gòu)無可非議，符合公意，然而這并不能表明這些政權(quán)有絲毫的民主性質(zhì)。

表面看來，這種說法似乎曲解了盧梭的本意，因為他至少始終堅持了這樣一條標準：在封建專制國家中，主權(quán)由君主把持，而在他的理想國里，主權(quán)永遠掌握在多數(shù)人手中。嚴格說來，此種區(qū)別并不存在。不過，即使我們姑且假定它的確存在，下面的結(jié)論卻是不可避免的：就是在最理想的情況下，他的理想國也不過意味著對多數(shù)人的民主。對這個模式中的少數(shù)人而言，它和專制政體根本不存在任何區(qū)別。

但這對某些人來說可能并非是一種令人沮喪的結(jié)論。在他們看來，多數(shù)人的民主正好體現(xiàn)了民主的實質(zhì)。因此這里需要討論的問題是，當少數(shù)人的權(quán)利被剝奪以后，是否還存在多數(shù)人的權(quán)利，是否還存在多數(shù)人的民主？

多數(shù)人能夠剝奪少數(shù)人的各項權(quán)利乃至生命的根據(jù)，在于公民們必須絕對的、無條件的服從公意，在于主權(quán)者對公民擁有無限權(quán)力；同樣，大多數(shù)人所以能享受其權(quán)利，在于他們迎合了公意，順從了公意。公意乃不容質(zhì)疑、不容反對的最高準則，人必須據(jù)公意的思想而思想，按公意的規(guī)定而行為，視公意之利益為己之利益。他不是作為個人而是通過公意而存在。這樣，本身從屬于主體的意志現(xiàn)在異化了，變成了超越他的力量，成了他存在的目的。公意由此便具有了一種神秘的色彩和超驗的本質(zhì)，現(xiàn)在，不是人駕馭和控制自己的意志，而是反過來，他的意志支配和制約著他本身。人無力也無權(quán)再改變它，而只能服膺它，稱頌它。它是宗教偶像，人當頂禮膜拜。實際上，它不復為人的意志，因為在不容置喙的公意之下，已不存在能運用意志的主體。公民可能服從它，也可能反抗它，在頭一種情況下，他只是唯命是從的奴仆，在后一種情況下，他則是反抗奴役的逆豎，但在兩種情況下，他都不能再自命為社會主人。

盧梭的人民主權(quán)論可以簡單地概括成這樣一種表述：個人將全部權(quán)利上交，與其他人聯(lián)合構(gòu)成主權(quán)者，主權(quán)者通過大家的意見(公意)而行使主權(quán)。這一表述在邏輯上就是自相矛盾的。大家的意見是由個人的看法構(gòu)成的，而個人意見之存在必須依賴于一個前提：發(fā)表意見的個人應(yīng)該有他的想法，他的利益，他的動機。但如果他象盧梭所要求的那樣已放棄了自己的一切權(quán)利，特別是思想獨立、言論自由的權(quán)利，那么他的意見從何而來，公意又如何產(chǎn)生？

盧梭的原意是想說明，公意是大多數(shù)公民的意見中反映共同利益的部分之總和，但他忘記了一個公民的意見中所以有反映共同利益的部分，首先是因為他能夠擁有自己的意見，這就要求他至少執(zhí)有思想自由和獨立判斷的權(quán)利。否則，我們便只有希望存在一個凌駕于個人之上的第三者，由他來幫助他們決定應(yīng)該具有什么樣的意見，但倘若如此，我們就不得不承認人民之上還有一個更高的主權(quán)者。

即使最初的公意真的是大多數(shù)人意見的產(chǎn)物，一切也無所改變。表面看來，在這種情況下他們似乎享有充分的權(quán)利，因為無所不包的主權(quán)恰好體現(xiàn)了他們的意志。但當他們據(jù)此而褫奪了少數(shù)人的人權(quán)后，他們自己已承擔了無法推卸的義務(wù)——對公意的絕對服從。關(guān)于公意，我們可能設(shè)想出的不外有兩種情況：在最好的情況下，已設(shè)定的公意不僅現(xiàn)在正確，且永遠合理。即使如此，也不能稱多數(shù)人是公意的主人，因為他們一時的意志決定了他們終身的無意志，更糟的是，決定了他們子孫后代的無意志。況且，真正最可能出現(xiàn)的是另一種情況，即公意本身就是不完善的，甚而是不合理的，或者，它在當時是正確的，爾后逐漸變得不合時宜。既然在盧梭的理想國中不存在思想、信仰、言論自由，人只能在規(guī)定的范圍內(nèi)思想，只能發(fā)表國家允許的言論，只能執(zhí)持欽定的判斷標準，那么他甚至根本無權(quán)對這種公意提出質(zhì)疑，因為擁有非正統(tǒng)的思想就已經(jīng)違背了最高原則，而國家有權(quán)強迫他改邪歸正。而且，倘若他還敢公開表達出這種意見，則他曾施予少數(shù)人頭上的厄運便會落在自己頭上。在這種情況下，主權(quán)者當然是有的，但其決不會是公民本身，無論是作為個人還是作為人民的公民。

這使我回想起了可憐的丹東。作為第一屆公安委員會的主要成員，他曾是嗜血成性的革命法庭最熱心的支持者；但當他發(fā)現(xiàn)恐怖統(tǒng)治越走越遠，其所造成的悲慘后果已不堪忍受時，他公開表示了自己的疑慮，希望中止這場沒完沒了的悲劇。結(jié)果是他自己也被這殺人機器所吞噬。事實上，當他用死亡來迫使立憲黨人、吉倫特派“閉上尊嘴”時，他已永遠喪失了說真話的權(quán)利。

我還想指出，由于盧梭對人權(quán)的否定，他的人民主權(quán)論中其他一些帶有民主主義色彩的論點也失去了意義，而這些觀點歷來被許多人視為說明盧梭民主主義傾向的主要論據(jù)。

盧梭主張政府必須依據(jù)法律來治理國家，從字面上看，他似乎是強調(diào)要實行法治；但在他的學說中，政府雖然不能超越于法律之上，主權(quán)者卻不受法律約束，不必遵從人權(quán)原則。這樣，其法治理論便建立在非?？梢傻幕A(chǔ)上。在他的理想國中，專制獨裁的危險并非來自政府背叛公意，而是一個無所不包的公意本身就意味著專制。

盧梭關(guān)于主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓、剝奪的主張在許多人的評述中有顯著地位，這些人以為正是這一點使他和霍布斯等主權(quán)論者區(qū)分開來，由此保證了人民是最高主權(quán)者。他們忽略了一個根本問題：盧梭所指的權(quán)利不可轉(zhuǎn)讓分割，是專就主權(quán)者或國家的主權(quán)而言的，而非指公民的個人權(quán)利。他們的權(quán)利既然已全部上交，還有什么權(quán)利可轉(zhuǎn)讓分割呢？盧梭的此番議論確是針對君主發(fā)出的，但否認君主有權(quán)剝奪國家或主權(quán)者的權(quán)利并不意味著后者不能反過來君臨公民之上，實行專制。而由于多數(shù)人喪失了自己的權(quán)利，他們也就失去了阻止國家或政府走向?qū)Ｖ频娜魏问侄巍?/p>

3

民主的真實含義——盧梭民主觀批判在西方古典民主學說中，不少思想家傾向于把民主理解為一種治理國家的方法。它的直接定義是“由人民實行統(tǒng)治”，即由一國中大多數(shù)人對國家進行管理。正如前面指出的，盧梭對于民主的理解也屬于這種看法；不同的是，他更主張由人民直接管理，否認代議制的作用。實際上，這種民主觀念在今天仍然十分流行。許多人認為，這種定義概括了民主的真實本性，在他們看來，多數(shù)人對國家的管理實行得越徹底，越直接，那么一個政權(quán)便越民主。

毫無疑問，這種民主觀有相當?shù)暮侠硇裕绕涫强紤]到它直接否定了個別人或少數(shù)人有權(quán)控制大多數(shù)人的命運和權(quán)利。但是同樣需要指出的是，它遠沒有深刻地揭示出民主的實質(zhì)，特別重要的，它沒有能清楚地說明民主與專制集權(quán)的本質(zhì)區(qū)別。讓我們來認真地考察一下這個問題。

這條定義的最大缺點，在于它沒有說明甚至根本忽略了民主概念后面隱含的價值論基礎(chǔ)。要看清這個問題，我們首先必須明這種民主觀的前提：為什么應(yīng)該由人民而不是君主或少數(shù)人管理國家。對這一問題的通常解釋是，國家存在的目的是謀求人民或大多數(shù)人的普遍幸福和利益。顯然，只有大多數(shù)人自己才清楚地知道并解決自己的利益何在，自己的幸福是什么，因此，最合理的方式是由他們來實行管理。這種解釋很明顯是站不住腳的。第一，如果我們把它當作民主的前提，那這就意味著多數(shù)人有權(quán)利要求少數(shù)人犧牲自己的幸福和利益，這就與我們關(guān)于人人平等的民主原則產(chǎn)生了沖突。同時，它也可能帶來一系列荒唐的結(jié)論，如承認一國中占人口多數(shù)的民族有權(quán)奴役少數(shù)民族從而否定民族自決權(quán)，或是承認古希臘城邦的公民有權(quán)蓄奴等等。第二，這種解釋使得民主與專制之間的區(qū)別失去了意義。

很清楚，在民主后面顯然存在更深刻的價值基礎(chǔ)，這就是人道主義原則。人并非象盧梭等人所理解的那樣，只是一種外界的消極產(chǎn)物，只是單純的“自然人”，一種屈從于客觀必然性和自然本能的生物。人的最本質(zhì)特點，在于他的創(chuàng)造性活動，他對自身存在意義的認識和特有的理想活動，在于他能按照自己獨特的價值觀念去能動地認識世界和改造世界，超脫必然性的束縛。他與動物的根本區(qū)別，是他不去單純地適應(yīng)自然界，只是求得生存和本能的滿足，而是要不斷創(chuàng)造，不斷追求自身的全面自由的發(fā)展，從而最終實現(xiàn)自己。正是在這種人道主義的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了“人人平等”的觀念?！叭巳似降取币馕吨恳粋€人都有權(quán)作為人而存在，任何人也不能把其他人當作物，把其他主體置于自己意志的控制之下。人權(quán)或個人權(quán)利概念也發(fā)端于這種人道主義，它的意義在于要概括人作為社會和自然的主體具有哪些最基本的、不容剝奪的權(quán)利，其目的是要防止人被“異化”，人被取消自己的本質(zhì)。專制暴政的最可怕的罪惡還不是它所帶來的落后、愚昧和普遍的貧困，而是它從根本上否定了人，是它對人的權(quán)利和尊嚴的扼殺！

可見，民主不單純是一個政治概念，它首先是一個重要的社會哲學概念，是一種人道主義原則。它的真實含義，是指在人道主義基礎(chǔ)上由人民實行統(tǒng)治。這種民主概念顯然否定了擁有無限權(quán)力的主權(quán)，無論這種權(quán)力是掌握在多數(shù)人手中還是專制君主手里。在真正的民主社會里，任何權(quán)力的合法性都建立在承認人的尊嚴和人權(quán)的基礎(chǔ)上。凡是違背這項原則的所謂民主，都是不真實的、虛偽的民主。同樣，我們不能把專制簡單定義為僅僅是一種獨裁政體。它的根本特點，是對人道主義原則、對人權(quán)的否定，獨裁只不過是它最經(jīng)常的表現(xiàn)形式。

盧梭的根本錯誤，在于他抽掉了民主的價值基礎(chǔ)。當他宣稱多數(shù)人有權(quán)剝奪少數(shù)人的權(quán)利，宣稱主權(quán)者有權(quán)迫使公民服從其所規(guī)定的“自由”時，他已經(jīng)否定了人道主義原則，否定了人的本質(zhì)。這樣一來，構(gòu)成社會主體的已不再是人，而是國家本身。國家取代人而成了目的，成了中心。

在這里，我們便接觸到了盧梭社會哲學中最核心的思想——普遍道德觀和國家至上主義。他所理解的人，并不是自由發(fā)展自己的主體，而是遵從某種特定道德觀念的公民。這種力圖將人變成某種普遍道德復制品的思想不僅反映在盧梭的學說中，而且也支配了雅各賓專政的整個實踐。這種把國家當作目的，把人作為手段的理論在實踐中的第一個直接后果，就是把人分為國家的有用手段、工具和對國家有害或不利的工具。它暗含的結(jié)論是為了國家的利益應(yīng)該無情地消滅后者，這樣，本來是為了人的自由和解放的革命，最后變成了維護國家，維護某種普遍道德的革命，變成了消滅人的革命！

盧梭的民主觀，實質(zhì)上是將人的本質(zhì)和保障這種本質(zhì)的條件顛倒了過來，將手段當作了目的，因而最終也就取消了民主。

(《社會契約論》，〔法〕盧梭著，何兆武譯，商務(wù)印書館一九八二年六月第三次印刷，0.78元)

①“根據(jù)這項法令(懲治人民之敵法令)的規(guī)定，預審被告的程序取消了，革命法庭無須證人作證，只要根據(jù)‘內(nèi)心確信原則就可判定被告有罪無罪。對于一切危害共和國的罪行只規(guī)定一種懲罰——死刑”?！斗▏肪V》〔蘇〕柳勃林斯卡婭等著，第342頁。

②一七九三年頒布的《嫌疑犯律》第一條規(guī)定：“凡行為、關(guān)系、言論及著作表現(xiàn)擁護暴君統(tǒng)治、聯(lián)邦主義及敵視自由者均為嫌疑犯。”“這樣有伸縮性的條文……威脅到一切使政府感覺困難的人，甚至只是冷淡而畏葸的人”(見《法國革命史》，〔法〕馬迪厄著，第488頁)。

③僅舉兩例。一七九三年十一月，根據(jù)救國委員會主席巴累關(guān)于毀滅里昂城的命令，有一千六百多里昂人被集體槍斃或用大炮活活轟死。在南特，有兩千多犯人被押解到船上，在河中心把船鑿沉，讓其活活溺斃(同上書，第483、484頁)。

④阿思穆斯在論及這一點時這樣寫道：盧梭既想維護絕對主權(quán)，又想使個人自由得到保障，“為了達到這樣雙重的目的，盧梭把個人權(quán)利這個概念加以改造。他讓每一個人有參加一切決定的不可讓與的權(quán)利。這樣，個人權(quán)利在他筆下就成了政治權(quán)利”(〔蘇〕阿思穆斯：《盧梭》，第28頁)。這種解釋簡直不能成立，一個人有權(quán)參與一切決定并不意味著他享有充分的人權(quán)，例如，如果他喪失了人權(quán)的基本內(nèi)容之一——思想自由，則他有權(quán)參與國事不過意味著他有權(quán)根據(jù)某種欽定思想而為之。