王宗昱

梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》是第一部比較系統(tǒng)地討論中國、印度、歐洲三個(gè)文化系統(tǒng)的專著，在當(dāng)時(shí)的思想界曾引起了熱烈的討論。當(dāng)人們研究五四前后的中國思想史時(shí)，這部著作以及圍繞它所引起的爭論都是應(yīng)該加以注意的。

由陳獨(dú)秀主編的《新青年》推動(dòng)的東西文化論戰(zhàn)早自一九一五年就開始了，這場論戰(zhàn)構(gòu)成了五四運(yùn)動(dòng)發(fā)展的思想背景。而當(dāng)時(shí)梁漱溟尚置身局外。他一九一七年才正式到北京大學(xué)任教，從而卷入中國新思潮的旋渦之中。然而，一九一七年方才二十三歲的梁漱溟在思想上已走過了兩段路程。他在中學(xué)時(shí)代受其父梁濟(jì)的影響，主張中國必須采納西方立憲制度才能富強(qiáng)，并親身參加了孫中山領(lǐng)導(dǎo)的同盟會(huì)的革命活動(dòng)。他后來自稱這時(shí)的思想和穆勒、邊沁的功利主義相類似。一九一一年以后，他精神上陷入危機(jī)，過著閉門謝世的居士生活，潛心研究佛典，一九一六年才參與社會(huì)活動(dòng)，卻仍然保持著佛教的信仰。他是作為一個(gè)佛學(xué)家被北大校長蔡元培請(qǐng)到北京大學(xué)講授印度哲學(xué)的。此時(shí)的梁漱溟在政治立場上仍然主張引進(jìn)西方的政治制度，在個(gè)人思想信仰上崇尚佛教義理，并且他自一九一六年起也開始閱讀儒家經(jīng)典和介紹西學(xué)的書籍。進(jìn)入北大后，梁漱溟的心理上感到了極大的壓力。他后來幾次談到他當(dāng)時(shí)的心境：

當(dāng)時(shí)的新思潮是既倡導(dǎo)西歐現(xiàn)代思潮(賽恩斯與德謨克拉西)，又同時(shí)引入各種社會(huì)主義學(xué)說的。我自己雖然對(duì)新思潮莫逆于心，而環(huán)境氣氛對(duì)我這講東方古哲之學(xué)的，無形中有很大的壓力。就是在這壓力之下產(chǎn)生出來我的《東西文化及其哲學(xué)》一書。

在這種心理支配下，梁漱溟在北京大學(xué)發(fā)起了東方學(xué)術(shù)的研究活動(dòng)。所謂“東方學(xué)術(shù)”即指以佛教和儒學(xué)為代表的印度思想和中國思想。雖然這種研究在一定程度上說是出于職業(yè)的需要或迫于一種壓力，但是從《東西文化及其哲學(xué)》一書可以看出，梁漱溟還是把這種研究和當(dāng)時(shí)思想界的討論聯(lián)系在一起的，也就是，他力圖在超越洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和辛亥革命的水平上來探討中西文化的沖突和融合問題。在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)代，中國人企圖僅僅引進(jìn)西方的科學(xué)技術(shù)，即所謂聲光化電，而仍保持中國舊有的文化風(fēng)俗和政治制度。辛亥革命時(shí)代，以孫中山代表的中國人則要引進(jìn)西方的政治制度，卻不料這種移植并未成功。于是人們把目光轉(zhuǎn)移到更廣泛的文化層面上。這就是五四前后中國發(fā)生文化論戰(zhàn)的歷史根據(jù)。在這場論戰(zhàn)中，以陳獨(dú)秀、李大釗為代表的中國人提倡引進(jìn)西方的科學(xué)和民主精神，提出“打倒孔家店”的口號(hào)。因此，五四時(shí)期的文化論戰(zhàn)就是要討論中國人如何對(duì)待自己的傳統(tǒng)文化、在什么程度上引進(jìn)西方文化的問題。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》一書中也是集中討論這個(gè)問題的。這部著作也實(shí)踐了梁漱溟進(jìn)北大時(shí)立下的誓言：“我此來除去替釋迦孔子發(fā)揮外，更不作旁的事”！三十多年以后，這句話成了梁漱溟堅(jiān)持封建主義立場的鐵證，《東西文化及其哲學(xué)》一書也成了中國人民批判封建主義和唯心主義哲學(xué)的靶子。

五四時(shí)期文化論戰(zhàn)的主流是企圖在中國建立一種新文化。參與這場論戰(zhàn)的人們的立場大致可以分為三種。一種是以陳獨(dú)秀、李大釗等人的所謂“新青年”派為代表的激進(jìn)派。一派是以杜亞泉等人代表的國粹派。第三派則主張融合東西、批判地改造中國舊有文化，同時(shí)吸收西方文化中的積極進(jìn)步的成分，建立一種新的中國文化。這第三派人物在當(dāng)時(shí)的勢力不夠強(qiáng)大，理論也粗糙。直到七十年后的今天人們重新討論文化問題的時(shí)候，這種立場才比較廣泛地被人們接受。梁漱溟則是當(dāng)時(shí)第三派人物的代表之一。他反對(duì)國粹派那種出于民族偏見的保守主義，認(rèn)為他們?nèi)狈?duì)傳統(tǒng)的批判精神。梁漱溟在當(dāng)時(shí)能獨(dú)樹一幟，正是由于他對(duì)西方文化和中國文化都表現(xiàn)了一種理智的批判精神，這是他區(qū)別于當(dāng)時(shí)新舊兩派的基本特征。在批評(píng)西方近代文明的基礎(chǔ)上，他提出要把中國原有的文化精神重新拿出來；在批判中國文化的缺欠的基礎(chǔ)上，他主張對(duì)西方的科學(xué)和民主要無條件地承認(rèn)和接受。在梁漱溟逝世后，馮友蘭在評(píng)價(jià)梁漱溟時(shí)曾把他歸入新文化運(yùn)動(dòng)的右翼。

梁漱溟是在中國最早提出中國文化經(jīng)過批評(píng)改造還能繼續(xù)存在和復(fù)興的知識(shí)分子。他說的這種中國文化主要是指儒家的政治理想和倫理學(xué)說。但是應(yīng)該指出，梁漱溟此時(shí)對(duì)于儒家學(xué)說的理解還是很膚淺的，對(duì)于中國傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治制度則幾乎沒有作任何研究。這些工作是他后來在《人心與人生》、《中國文化要義》等書中作的。他在《東西文化及其哲學(xué)》一書中作出的結(jié)論是借助他對(duì)于西方近代以來的歷史、尤其是一次大戰(zhàn)前后的歷史的考察。在清朝末期一直主張移植西方民主立憲政體的梁啟超于一九二○年從歐洲游歷后回國，發(fā)表了《歐游心影錄》，全面介紹了一戰(zhàn)前后歐洲政治、經(jīng)濟(jì)和思想的變化。他向中國人宣告了西方近代資本主義的文明已經(jīng)到了山窮水盡的地步，卻需要中國文明去解救他們。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》和《歐游心影錄》所起的作用是一樣的。但此時(shí)的梁漱溟不同意梁啟超“融合中西”的觀點(diǎn)。

世紀(jì)之交的西洋社會(huì)給中國人的印象是非常深刻的，它的影響至今仍然存在。資本生產(chǎn)在歷史上曾使人淪為機(jī)器和金錢的奴隸，而資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)和帝國主義戰(zhàn)爭給全世界帶來的災(zāi)難更使東方人對(duì)西方產(chǎn)生了難以消除的看法。在梁漱溟的著作中，我們也可以看到他的這種印象。因此，他把西方社會(huì)中出現(xiàn)的各種社會(huì)主義學(xué)說和柏格森等人的哲學(xué)看作是西方歷史即將發(fā)生新轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。梁漱溟在本書中對(duì)西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)和思想的變化作了長篇介紹，并據(jù)此認(rèn)為世界已進(jìn)入了“精神不安寧”的時(shí)代。他認(rèn)為只有儒學(xué)代表的文化才能解決這個(gè)時(shí)代人類面臨的問題。也正因?yàn)檫@一點(diǎn)，他才在結(jié)論中提出對(duì)西方文化“全盤承受”的同時(shí)卻要改變它的“態(tài)度”，即把向外奮斗爭取的態(tài)度改變?yōu)橄騼?nèi)自我調(diào)節(jié)的態(tài)度。

我認(rèn)為，無論中國人還是外國人，要想研究中國保守主義的思想來源，就應(yīng)該認(rèn)真地研究一下五四運(yùn)動(dòng)至一九二三年“科玄之戰(zhàn)”期間中國思想界對(duì)西方的新認(rèn)識(shí)。直到七十年后的今天，人們?cè)谟懻撐逅臅r(shí)期的中國思想界對(duì)資本主義的批判時(shí)，大多數(shù)人都只把它看作是和新文化運(yùn)動(dòng)相對(duì)立的一股逆向思潮，而沒有去分析它實(shí)際上影響到了此后多少年間中國思想家、政治家乃至世俗百姓們對(duì)西方資本主義的認(rèn)識(shí)。在一九二○年至一九二三年中國思想界的一些人對(duì)西方科學(xué)主義思想作出了激烈的批評(píng)。這種批評(píng)到了一九二三年的“科玄之戰(zhàn)”一度達(dá)到了白熱化程度。然而在一九二○年到一九二一年時(shí)，梁啟超和梁漱溟就對(duì)這種科學(xué)主義作出了批評(píng)，這種批評(píng)在梁漱溟后來的著作中不斷強(qiáng)化，與此同時(shí)，他思想中的保守主義成分也不斷加強(qiáng)。他用來批判和抵制西方化的工具中就有他在本書中熱烈稱贊的柏格森主義。梁漱溟對(duì)西方十九世紀(jì)中期以來非科學(xué)主義思潮的理解和評(píng)價(jià)也是今天值得研究的。梁漱溟這種理解的普遍性在于他把羅素、柏格森、克魯泡特金以及諸如倭鏗、麥獨(dú)孤等人的思想看作是西方十九世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)生活的一種反動(dòng)，并且片面強(qiáng)調(diào)了它們的批判意義。正是這種強(qiáng)調(diào)使他作出了人類文化將進(jìn)入第二期的預(yù)測。在梁漱溟以后，雖然中國思想界對(duì)于西方十九世紀(jì)以來西方思想界的各種理論臧否不一，但他們和梁漱溟的理解方式則大致相同，都是把它們看作是那個(gè)時(shí)代西方社會(huì)現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物，而很少去注意這些理論和此前西方近代思想的內(nèi)在聯(lián)系以及和當(dāng)時(shí)科學(xué)發(fā)展的聯(lián)系。例如，今天人們?cè)谠u(píng)價(jià)以法國人薩特代表的存在主義哲學(xué)時(shí)，也說它是法國資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子苦悶、孤獨(dú)、對(duì)科學(xué)和理性失去信任的產(chǎn)物。直到八十年代，當(dāng)中國的學(xué)術(shù)界上承五四余緒，重新大量譯介西方十九世紀(jì)以來的各種學(xué)說時(shí)，仍然沒有拿出精力來研究它們和此前思想的內(nèi)在聯(lián)系。尤其應(yīng)當(dāng)指出的是，在今天的西學(xué)浪潮中，人們很少去反省五四后期中國思想界如何理解西方思想新趨向以及這種理解在中國此后思想史和社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中的作用。我認(rèn)為，這一問題也是值得西方漢學(xué)家研究的。如果《東西文化及其哲學(xué)》在今天還有它的價(jià)值的話，那就是它為我們研究這一課題提供了一個(gè)個(gè)案。

梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》一書是一部比較中國、印度、西歐三個(gè)文化系統(tǒng)以及探討人類文化發(fā)展規(guī)律的著作。他進(jìn)行這一研究時(shí)所本的知識(shí)結(jié)構(gòu)就是他用柏格森哲學(xué)改造了的佛教唯識(shí)學(xué)。他用佛教世界觀建構(gòu)起來的理論構(gòu)架在今天已經(jīng)過時(shí)，甚至他本人在晚年也不再這樣去表述問題。我要在此指出的是，他在這個(gè)理論表述中體現(xiàn)出的佛學(xué)精神在他一生的思想和著述中一直存在。到了晚年的《人心與人生》一書中，這種精神主要表現(xiàn)在他對(duì)人類文化最終歸宿的預(yù)測上。因此，閱讀《東西文化及其哲學(xué)》一書對(duì)理解和研究梁漱溟以后的著作乃至于他個(gè)人的生活都是有意義的。此外，梁漱溟在這個(gè)理論表述中還表現(xiàn)了一種進(jìn)化論的精神，這主要表現(xiàn)在他對(duì)人類文化史發(fā)展的三段劃分上。

進(jìn)化論的影響一百多年以來滲透到了許多領(lǐng)域。懷特海曾提出對(duì)西方十九世紀(jì)思想界產(chǎn)生重大影響的四個(gè)概念，其中之一即演化的概念。這種演化的觀念在進(jìn)化論那里曾得到極其充分的表現(xiàn)。自嚴(yán)復(fù)譯《天演論》以來，進(jìn)化論的這種精神也影響到了中國。受進(jìn)化論影響的一些學(xué)說如克魯泡特金的互助論、柏格森的生命主義等也在中國一度極其流行。在梁漱溟的這部著作中我們也可以看到他對(duì)這些學(xué)說頗感興趣。他在解釋人類文化史時(shí)提出人類要解決的三個(gè)問題，這三個(gè)問題有著邏輯上的先后順序。正常的人類文化應(yīng)遵循這個(gè)順序，違背這個(gè)順序就會(huì)出現(xiàn)類似印度、中國的文化早熟現(xiàn)象。因此，他隱約地把人類文化史描述為一個(gè)演化的過程。這種演化的觀點(diǎn)使得梁漱溟對(duì)三方文化的研究失去了比較的意義。但直至去年，中國著名的社會(huì)學(xué)家、馬林諾斯基的學(xué)生費(fèi)孝通還將此書與本尼迪克特的《文化模式》相比較，我則認(rèn)為這只是一些溢美之辭。

這種進(jìn)化的思想在梁漱溟以后的思想中也不斷地明顯起來。他將柏格森哲學(xué)和中國的人性論結(jié)合起來以后，就把人類文化的歷史表述為上承生物進(jìn)化史的生命本體的進(jìn)化過程。雖然他于一九四九年在《中國文化要義》中曾批評(píng)直系演進(jìn)論的文化觀，強(qiáng)調(diào)各民族文化的特殊性，從而在中西文化的相異性方面作了比較成功的說明；但是他仍然認(rèn)為中國文化所以高于西方文化就在于它比西方文化表現(xiàn)了人類的本質(zhì)，西方文化則尚很強(qiáng)地保留著生物性。至于印度文化則最徹底地?cái)[脫了生物界的束縛，表現(xiàn)了生命本體的性質(zhì)。于是，三個(gè)文化系統(tǒng)就形成了人類文化的進(jìn)化過程。在梁漱溟后期的文化觀中，用來論證中國應(yīng)在自己的文化基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的理論根據(jù)正是這種文化進(jìn)化觀，而不是中國傳統(tǒng)文化在未來社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)作用。梁漱溟這種用進(jìn)化論的哲學(xué)觀來論證中國文化改造的理論方法在中國是很有普遍性的。在中國，無論馬克思主義的文化觀還是全盤西化的文化觀都表現(xiàn)出這種進(jìn)化論精神。馬克思的歷史唯物主義是受到了摩爾根的直系演進(jìn)論影響的，它強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義高于資本主義社會(huì)形態(tài)，希望用這種哲學(xué)觀來克服資本主義的弊病。全盤西化論則強(qiáng)調(diào)資本主義是社會(huì)發(fā)展必經(jīng)的階段。

中國的文化討論之所以一直未能擺脫這種進(jìn)化觀的影響，有兩個(gè)原因。一是中國的思想家們一直沒有擺脫形而上學(xué)的影響，總要去尋找一個(gè)哲學(xué)上的原則作為探討文化問題的根據(jù)。幾年來的文化討論中，無論是社會(huì)學(xué)家還是政治學(xué)家都沒有擺脫這種哲學(xué)化的傾向。在中國，幾十年來始終未能形成一個(gè)獨(dú)立的文化理論體系，也沒有任何一個(gè)完整的改造中國舊文化的具體設(shè)計(jì)。另一個(gè)原因是，中國思想界沒有接受進(jìn)化論貢獻(xiàn)給人類思想家們的另一個(gè)概念：選擇。達(dá)爾文的“自然選擇”被后人改造為“人為選擇”并用來解釋文化現(xiàn)象和科學(xué)理論形成的機(jī)制。在本尼迪克特、卡西爾、波普的理論中都表現(xiàn)了這種選擇精神。在西方思想家們的工作中，選擇的觀念比演化的觀念顯得更有活力。然而，要中國思想家接受這一觀念，還需要時(shí)間。

梁漱溟接受柏格森哲學(xué)的過程分為兩個(gè)時(shí)期。一九二五年以前，他主要是從佛教唯識(shí)學(xué)的立場上來評(píng)價(jià)柏格森哲學(xué)。一九二五年以后，他企圖吸收柏格森哲學(xué)改造中國傳統(tǒng)的人性論學(xué)說?！稏|西文化及其哲學(xué)》尚屬第一時(shí)期。在書中讀者可以看出梁漱溟對(duì)柏格森哲學(xué)的形而上學(xué)部分的理解是很膚淺的，并且出于其佛學(xué)觀而持否定態(tài)度。無論梁漱溟還是其他中國思想家對(duì)于柏格森哲學(xué)的理解都是很不夠的。柏格森哲學(xué)中最受中國思想家歡迎的是他的創(chuàng)造進(jìn)化論，而不是其他部分。柏格森試圖在康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步批判機(jī)械主義哲學(xué)。梁漱溟和其他中國思想家們都看到了這一點(diǎn)，但他們并未去研究柏格森哲學(xué)和康德哲學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系。梁漱溟認(rèn)為柏格森哲學(xué)在西方哲學(xué)史上有劃時(shí)代的意義。其實(shí)在批判機(jī)械論的形而上學(xué)方面，它是一種倒退。它只是將人本主義哲學(xué)向前推進(jìn)了一步。中國哲學(xué)界也并未準(zhǔn)確理解柏格森哲學(xué)之類的非理性主義和此前哲學(xué)之間的關(guān)系，反而認(rèn)為它們是近代人本主義哲學(xué)的反動(dòng)。在這里，評(píng)價(jià)梁漱溟以及中國思想界對(duì)柏格森哲學(xué)理論本身的理解是否準(zhǔn)確已不重要了，重要的是他們賦予這種哲學(xué)的歷史意義。從梁漱溟開始就把柏格森哲學(xué)的出現(xiàn)作為否定西方近代資本主義文化的根據(jù)，作為中國文化將在世界上起作用的預(yù)兆。這種思潮到了一九二三年的“科玄之戰(zhàn)”時(shí)達(dá)到了高潮。此后幾十年中國對(duì)科學(xué)主義的批判一直沒有停止，而這一思潮則以此時(shí)為濫觴。任何一種文化因素、文化產(chǎn)品在傳到另一個(gè)民族或文化系統(tǒng)中以后都會(huì)和那里舊有的文化結(jié)合在一起，在新的歷史條件下發(fā)生和它原來不同的作用。柏格森哲學(xué)在中國的命運(yùn)大約就是這樣一個(gè)實(shí)例。

雖然梁漱溟在本書中對(duì)人類文化的未來和中國文化的復(fù)興作了預(yù)測，但他仍然認(rèn)為對(duì)于西方文化的科學(xué)和民主要無保留地接受下來。然而在幾年以后，他便改變了這個(gè)結(jié)論。一九三○年他反省《東西文化及其哲學(xué)》一書時(shí)說道：

我在民國十年講演《東西文化及其哲學(xué)》時(shí)，即尚不曾發(fā)現(xiàn)今日的問題。那時(shí)模糊肯定中國民族盡有他的前途，在政治和社會(huì)的改造上，物質(zhì)的增進(jìn)上，大致要如西洋近代或其未來模樣。便是原書“對(duì)西洋文化全盤承受”的一句話了。于如何能走上西洋近代政治制度的路并未之深思；產(chǎn)業(yè)如何發(fā)達(dá)，分配問題如何解決，總覺此誠費(fèi)研究，而政治果有路走，這些總不會(huì)沒有辦法。“假以時(shí)日，自然都有解決的一天”。由今思之，這不是作夢(mèng)發(fā)呆么？

在寫作《東西文化及其哲學(xué)》一書時(shí)，梁漱溟只考慮到討論文化不能停留在物質(zhì)產(chǎn)品的層次上，應(yīng)該討論作為文化根本的人生態(tài)度的不同。對(duì)于中國人能否成功地接受科學(xué)和民主，他尚未及討論。到了二十年代后期他才意識(shí)到這個(gè)問題。他在這時(shí)寫了一系列文章：《中國民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》、《我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》、《我們政治上的第二個(gè)不通的路——俄國共產(chǎn)黨發(fā)明的路》，等等，對(duì)中國能否接受西方近代文明作了新的探討。他的結(jié)論是：“我已不認(rèn)中國人不能運(yùn)用西洋制度是一時(shí)的現(xiàn)象，我疑心中國人之與近代政治制度怕是兩個(gè)永遠(yuǎn)不會(huì)相聯(lián)屬的東西！”從此，梁漱溟開始論證中西文化的不同處。并且他還認(rèn)為，中國不能照搬西方文化，不僅因?yàn)橹形魑幕髯缘奶厥庑?，尤其是因?yàn)橹袊幕瘍?yōu)越于西方文化。由此，他主張中國應(yīng)在自己文化的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。他在河南及山東農(nóng)村實(shí)行的鄉(xiāng)村建設(shè)就是這種意義上的一個(gè)嘗試。但是，梁漱溟仍然想吸收西方民主政治中的一些因素，這種因素是中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)中不具備的。由此看來，他最終還不是一個(gè)頑固的徹底的守舊派。

人們認(rèn)為梁漱溟是當(dāng)代新儒家的代表人之一，認(rèn)為他繼承了明代儒家王陽明的思想，并在行動(dòng)上努力實(shí)踐儒家的社會(huì)理想和人生哲學(xué)。我由此想到的是：無論是主張全面引進(jìn)西方文化的一派，還是主張應(yīng)在中國傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上吸收西方文化的一派，他們大多數(shù)人都有一個(gè)共同點(diǎn)，就是缺乏具體的設(shè)計(jì)和微觀研究。中國目前關(guān)于現(xiàn)代化問題的討論缺乏一種實(shí)證精神，卻充塞著濃厚的形而上學(xué)空氣。中國學(xué)者目前需要做的是實(shí)地考察中國傳統(tǒng)文化和制度在當(dāng)今中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)中是如何發(fā)生作用的，中國傳統(tǒng)文化中有哪些因素可以憑借功能的改變?cè)谖磥淼默F(xiàn)代化社會(huì)中起作用，西方文化移植到中國來有哪些現(xiàn)實(shí)可能性，西方文化引入中國后會(huì)在哪些方面與中國舊有文化發(fā)生沖突，這種沖突對(duì)中國的現(xiàn)代化進(jìn)程會(huì)發(fā)生哪些影響，等等。一九一一年以來中國的社會(huì)歷史已經(jīng)積累了豐富的材料，但七十年來很少有人對(duì)這些材料作實(shí)證的考察、實(shí)驗(yàn)和總結(jié)。最近已有幾位著名思想家意識(shí)到這個(gè)問題，開始在學(xué)術(shù)界呼吁這種微觀研究和具體設(shè)計(jì)。

一九八九年七月于北大蔚秀園

(《東西文化及其哲學(xué)》，陳政等編錄，商務(wù)印務(wù)館一九八七年二月影印第一版，200元)