秦　裕

五六十年代的美國，曾出現(xiàn)過一場聲勢浩大的客觀主義哲學思潮，其倡導者是一位愛因·蘭德(AynRand)女士。最初，她以小說家的身份出現(xiàn)在公眾面前，她的兩部小說《源泉》(Fountainhead)和《巨神的無奈》(AtlassShrugged)都成為暢銷書。一九五七年，愛因·蘭德全身心地投入對自己觀點的哲學闡述之中。從此，她的整個生活都是哲學的：力圖糾正當代思潮的錯誤，并為美國構劃未來。

愛因·蘭德的客觀主義哲學，主要是一種倫理觀點。這種理論與西方傳統(tǒng)的道德信念相反，所以被當作驚世駭俗的言論而引起思想界的強烈震動。

我們知道，二十世紀的西方是道德危機的時代。面對這種危機，有兩種態(tài)度。一種是懷舊的情緒，人們感嘆純樸美好的道德在現(xiàn)代社會中的淪喪和墮落。所以，這部分人不是去尋找一種新道德，而是竭力挽救原先的舊道德。另一種態(tài)度是站在否定的方面來詮釋這場道德危機。愛因·蘭德正是這樣一位道德批判者。她認為，現(xiàn)在的道德墮落恰恰說明以往的“道德準則達到了頂點，走到了其發(fā)展的盡頭和死胡同”(《巨神的無奈》主人公高爾特的演講)。所以，愛因·蘭德要尋找一種新的倫理生活模式，而它又必須與資本主義自由市場經濟和商業(yè)社會相適應。

愛因·蘭德一再肯定，人并不是生活在荒島上或自我封閉的農場中的，而是一種社會的存在。社會給人們帶來了兩方面的便利：知識和交換。知識是人類的第一大優(yōu)越性，它使得人們一代又一代地傳授并擴大其知識；每一個人都從他人所發(fā)現(xiàn)的知識中，獲得無窮的好處。交換是人類的第二大好處。勞動分工使得人們從事某一專門領域的工作，并與其它領域中的人進行交易。

愛因·蘭德的理想社會就是以“交易”為特征的資本主義市場和商業(yè)社會。她的倫理生活模式就是以此為根據(jù)的。在與《花花公子》雜志的黑弗納交談時，愛因·蘭德作了這樣的概括：人必須為自己的緣故而生存，追求他自己的幸福是最高的道德目的。在《自私的德性》(The Virtue of Selfishness)一書的前言里，她這樣指出：通常人們總是把“自私”這個詞看成是“惡”，但這個詞的真實含義是“關注自己的利益”，它恰恰是道德存在的本質。同樣，在接受哥倫比亞廣播公司的采訪時，愛因·蘭德說：“自私？絕對是如此的。每個人都有權利為自己而生存——不能為他人而犧牲自己”。當然，為了使彼此的交易能正常地進行，愛因·蘭德在“自私”的德性之上，又強調了這樣的原則：人們既不要為他人而犧牲自己，也不要為自己而犧牲他人。

從根本上來說，愛因·蘭德已經不是從一般的層次上探討人性的“自私”問題，而是從“經濟人”的角度來分析相應的倫理生活模式。這使愛因·蘭德區(qū)別于近、現(xiàn)代所有主張人性自私的倫理學家。因為，那些倫理學家雖然也提出“自私”或“自利”的道德性，但這是在事實層次上的一種無可奈何的認同；在價值層次上，在他們的潛意識中，仍然對此持否定的態(tài)度，仍然把利己看成是與社會、文明相對立的東西，仍然把“利他”作為最高的道德境界。所以，他們要么想方設法從人性中引伸出“利他”的天然情感，要么告誡人們?yōu)榱死罕仨毨赐ㄟ^“契約性”的規(guī)定強迫人們達到利他。而愛因·蘭德卻非常徹底，無論是在事實層次上還是價值層次上，都倡導利己的倫理生活模式。

今天，如果要把這種“自私”的道德作為人們實際的行為規(guī)范，顯然是不可行的。但是，我們是否可以考慮這樣一個問題：在市場經濟和商業(yè)社會中，“經濟人”的行為究竟如何進行道德評價？某種虛偽的道德高調是否會反而阻礙經濟活動的順利進行？馬克思在評論孟德威爾(其著名的道德論斷是“私惡即公利”)的觀點時，曾經引了《蜜蜂寓言》中的一段話：“我們在這個世界上稱之為惡的東西，不論道德上的惡，還是身體上的惡，都是使我們成為社會生物的偉大原則，是毫無例外的一切職業(yè)和事業(yè)的牢固基礎、生命力和支柱；我們應當在這里尋找一切藝術和科學的真正源泉；一旦不再有惡，社會即使不完全毀滅，也一定要衰落”。對此，馬克思這樣夸獎孟德威爾：“只有孟德威爾才比充滿庸人精神的資產階級社會的辯護論者勇敢得多、誠實得多”(《馬克思、恩格斯全集》第二十六卷、第416頁至417頁)。也許，這段話也適用于我們對愛因·蘭德倫理思想的評價。

如果每個人都是“利己”的，那么，又如何維持彼此關系的和諧呢？人與人之間又如何避免沖突和爭斗呢？

在愛因·蘭德看來，理性的人確立其利益時，必須考察四個因素：真實情況(reality)、關系(context)、責任(responsibility)和努力(effort)。

首先，理性的人并不是在抽象意義上確立其利益的。而是把它放在真實的背景中，來斷定它是否能成為自己的利益。所以，并不是任何欲望、感覺、情感、狂想和意愿都是個人的真正利益。個人具有欲望的事實并非表示這種欲望是恰當?shù)?、道德的或可行的。愛因·蘭德把利益與現(xiàn)實存在的一致性，看成是邏輯的“同一律”，不允許有絲毫的違犯。其次，理性的人也并非脫離某種關系來確立其利益。他必須思考兩個因素：遠近性和手段。一方面，他不能為了短期利益而損害長遠的或全部的利益；另一方面，他總是在預先知道達到目的的手段時，才確認這種利益。他不去追求那些不能通過自己努力而獲得的目標和欲望。

再次，理性人在確立利益時，總是從自我的角度來考察自己所應承擔的責任。他既不停留在對境遇的抱怨和牢騷中，也不把責任推給他人或社會。

最后，理性的人在確立其利益時，同時意識到必須通過自己的不斷努力來達到或實現(xiàn)目標，因為，任何目標并不是靜止的、既定的和有限的。

愛因·蘭德認為，倘若考察了上面四個方面，那么，人們的利益就不會彼此沖突。正是在這一點上，她與霍布斯的觀點相對?；舨妓怪鲝堅谧匀粻顟B(tài)中的人，彼此的“利益”不能不沖突。人是處于戰(zhàn)爭狀態(tài)中的，人對人的關系只能是“狼對狼的關系”。而愛因·蘭德則認為彼此的利益是可能不沖突的，只要具備理性。譬如，有兩個人同時申請一個職業(yè)，看起來似乎他們的利益是沖突的，但通過對真實情況、關系、責任和努力這四個方面的考察，總可以發(fā)現(xiàn)其中的一個更適合擔當這個職業(yè)。于是，另一個就不應該把自己申請這一職業(yè)的欲望看成是自己的真正利益。

在這一問題上，愛因·蘭德似乎還不能自圓其說。因為，即使人們在理智上能夠區(qū)別主觀欲望和真正利益，但在情感上卻未必能這樣認同或接受，仍然無法避免人們利益的沖突。所以，愛因·蘭德在其倫理學中，不得不強調每個人雖然有追求幸福的權利，但并非是得到幸福的權利。人們有權采取他認為獲得幸福所必需的手段；但不是由他人來為他提供這種幸福；人們有權通過自己的工作來維持自己的生存權利，而不是由他人向其提供生活必需品；人們有權通過經濟活動來獲得、利用和處置財產，而不是由他人向其提供財產；甚至言論自由的權利也意味著有權表達自己的想法而不受政府的壓制、干涉或懲罰，但這并不意味著人們向他提供演講廳、電臺或出版機構。愛因·蘭德這樣的“權利”和“利益”概念是非常脆弱的，僅僅是一種可能，而不是現(xiàn)實。

與這一觀點相聯(lián)系的是愛因·蘭德對國家功能的理解。事實上，那些主張“利己”觀點的人，都有一種“契約論”的想法。在他們看來，為了保證個人利益的實現(xiàn)，為了消除彼此之間的敵對狀態(tài)，唯一的途徑是訂立契約，出讓個體的一部分權利，并服從于一個權威——國家。國家一旦建立，便是絕對的和至高無上的。

但是，愛因·蘭德卻反對這種契約論意義上的國家，反對國家集所有的權力于一體，反對個體把自己的權利轉讓給國家。她反復聲明，除了個人利益或權利之外，不存在所謂的團體或國家的利益。任何團體和集團，不管是大或小，僅是無數(shù)個體的組合。所以，愛因·蘭德把“個人權利”這個詞也看成是多余的，因為，利益和權利只能是個體的。至于國家所采取的幫助貧困者、普及教育等公共計劃，也應該堅決加以反對。任何團體性的規(guī)劃，不論是出于何種良好的動機，總是對個人自由的剝奪。

這樣，必須改變政府的功能。它只是一種服務機構，不是至高無上的統(tǒng)治者，而契約論意義上的政府卻是一個統(tǒng)治者。于是，對于個體來說，除了法律禁止的行為之外，他可以做任何想做的事；而對于政府官員來說，除了法律允許的行為之外，他不能做任何其它的事。

愛因·蘭德對政府的看法，與她對團體或集團的片面理解有很大的關系。不錯，確實存在著虛假的集體，它是作為某種獨立的東西而與個體相對立的。這種集體事實上已經成為個體發(fā)展的桎梏。在這一層次上，愛因·蘭德的抨擊無疑是對的。但是，并不能由此否定真實集體的存在。在這種集體中，“個人是作為個人參加的。它是個人的這樣一種聯(lián)合，這種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運動置于他的控制之下”。(《馬恩全集》第三卷，第85頁)而且，隨著文明的發(fā)展，個體的存在越來越依賴于這種集體。這就如同單個細胞，其功能的發(fā)揮有賴于細胞組成的生命有機體一樣。所以馬克思認為：“只有在集體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在集體中也才能有個人自由”(同上，第84頁)。在這一方面，愛因·蘭德是缺乏深入思考的。

作為哲學家，愛因·蘭德為其倫理學尋找哲學基礎。而客觀主義就是她對自己理論的哲學性質所作的描述。

構成愛因·蘭德客觀主義哲學的有二個核心概念：客觀真實(objectivereality)和理性主義(rationalism)。在與黑弗納的交談中，她這樣說：“客觀的真實是獨立于觀察者以及觀察者的情感、愿望、感覺、希求或恐懼而存在的?！?黑弗納：《坦誠的交談》)愛因·蘭德非常自信，認為在現(xiàn)代思潮中，只有她的學派才把客觀真實既不當作神秘的關系，也不看成是由人的頭腦所臆造的東西。(《客觀主義認識論入門》)

那么，這種客觀真實是什么呢？愛因·蘭德區(qū)分了兩種類型的存在：一種是生命體(有機體)，另一種是無生命體(無機體)。對于無機體而言，它總是存在著，無所謂消亡。面對于生命體來說，有兩種最基本的選擇：存在或不存在、生或死。但“死”和“不存在”恰恰是有機體生命的消亡，是與自身相對立的。所以，有機體或生命體的存在有一種目標，這就是要維持有機體的生命，實現(xiàn)有機體的自我創(chuàng)造。由此也構成了有機體生命的價值標準：凡有助于生命的就是善，而損害其生命的就是惡。

這種對客觀真實的認識，構成了愛因·蘭德哲學的第二個核心概念——理性主義，這也是他哲學中的可知論。其內涵是：人的思維能夠感知和認識這個普遍客觀的真實。愛因·蘭德把自己這一思想看成是對古希臘理智主義代表亞里斯多德哲學的繼承，是現(xiàn)代唯一的真正理智主義。

事實上，“客觀真實”和“理性主義”這兩個概念表示了愛因·蘭德倫理學的方法：自然主義或事實與價值同一的經驗方法。也就是說，通過人們的理智，來達到從客觀真實中引伸出道德上“應該”(ought)的價值判斷。她自己說：“對任何有機體的意識來說，任何‘是意味著‘應該”。(《自私的德性》)

這當然是很偏激的說法。美國社會學家金賽通過大量的實證調查，發(fā)現(xiàn)婚外戀在美國是普遍的，這是事實判斷，但是，并不能由此推出婚外戀是應該的(價值判斷)。它們是兩個層次的問題。同樣，人們追求快樂的普遍事實(即使在心理學上是有根據(jù)的)，也不能由此得出它是應該的。愛因·蘭德并沒有仔細考察自己倫理學方法的可行性，并沒有正面回答本世紀初元倫理學在方法論上的挑戰(zhàn)，只是斷定價值蘊含在事實中，從事實判斷中可以推出價值判斷，這未免太武斷了。

但是，無論如何，愛因·蘭德是獨特的。二十世紀西方倫理思潮是以非理性主義、相對主義、中立主義和非認知主義為特征的，而她卻反其道而行之，堅決主張一種理性的、客觀的、絕對的和可知的倫理學，這無疑需要很大的理論勇氣。因此，盡管愛因·蘭德的理論已是三十多年前的“老皇歷”，它的得失仍然值得我們復習和思考。

Ayn Rand：The Virtue of Selfishness，New American Li－brary，1964.