羅永生

在過去很長一段時間里，殖民研究以政治及經(jīng)濟分析為主要課題。帝國主義的軍事擴張、政治駕馭和經(jīng)濟掠奪，往往是政治論爭和實踐的主要關(guān)心對象。二十世紀，歐洲各殖民國家逐漸崩解，民族獨立運動浪潮澎湃，“反帝”和“反殖”兩個政治口號，在亞非拉諸國建設(shè)運動的語境下，變成了無太多差別的同義辭。帝國主義和殖民主義兩個詞語也每每交替運用，彼此混淆不清。只是近年在文化研究領(lǐng)域興起了一股所謂“后殖民研究”的熱潮，帝國主義和殖民主義在時空覆蓋范圍上的差別、目的和面貌上的不同，以至過去比較受到忽視的殖民主義文化方面，才開始重新受到研究者重視。而帝國主義、殖民主義和國族／民族主義(nationalism)等概念之間的錯綜復(fù)雜關(guān)系，也漸漸顯得需要重新反思。

然而，這并不是說殖民研究只有短淺的歷史，或只是屬于中國思想界所稱為“三后”(后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)、后殖民)或“后學(xué)”的那類西方學(xué)院時髦思潮。相反地，側(cè)重在心理和文化方面的殖民研究，或?qū)χ趁裾撌龅奶接?，可以追溯到二次大?zhàn)后在不同的殖民地出現(xiàn)的殖民心理學(xué)研究。曼諾尼(Mannoni)、塞沙爾(Cesaire)、敏米(Memmi)和法農(nóng)(Fanon)，都是在不同意義上目睹或經(jīng)歷了國族主義運動如何在各殖民地抗擊殖民主義、帝國主義，處身于這些殖民主義不同形態(tài)、環(huán)節(jié)之間的過渡。上述這些經(jīng)典作家的作品今日受到參與“(后)殖民研究”者的反復(fù)鉆研，除了是因為西方學(xué)院體制理論專業(yè)操作的需求外，更也因為他們的探索，有助于開展對殖民體制下文化心理操作的更深認識。他們并且留下重重線索，讓人們可以反省解除殖民主義(decolonization)這任務(wù)的艱巨和險阻。

敏米的《殖民者與受殖者》一書提到，被殖民者在文化心理上處于一種持久的兩難境地：要么是仿效殖民者，要么就是起來造反。然而，仿效殖民者或追求同化到殖民者的文化價值體系中去的做法，根本沒有可能讓受殖者成功突破殖民關(guān)系下根本的不對等情況。反過來說，造反所追求的是民族身份的重立，重建自我?？墒牵@種對民族身份的認識，卻仍然是依據(jù)著殖民者為被殖民者構(gòu)作的迷思塑像而建成，將原來的負面形象轉(zhuǎn)化為正面形象。于是，被殖民者就只有在盲從歐風(fēng)與排外的自我膨脹兩極之間不斷搖擺。被殖民者如何把自己塑造為一個完整與自由的人，沖破殖民關(guān)系的迷思塑像，是今日解殖課題的首要工作。

敏米所談及的迷思塑像，是從殖民關(guān)系中衍生出來的。但殖民關(guān)系往往又是(雖不總是)由帝國主義侵略和壓迫所強化，所以政治上的反帝斗爭，往往被認為是反殖斗爭(anti－colonialstruggle)的同義語。政治上反帝的訴求如果是被壓迫民族的爭取獨立、建立自主的主權(quán)國家，那么反殖運動在文化層面上的訴求，往往就是民族主義。而當建成獨立的現(xiàn)代主權(quán)國家被民族主義者視為民族解放運動的至高理想模式，事事以獨立建國為先，民族主義就會蛻變?yōu)閲逯髁x。但是，如果我們最終從過去數(shù)十年這些新興國族政權(quán)的經(jīng)驗，認識到帝國主義離去后，帶給人們的不一定是解放、平等與自由，而是過去壓迫形式的復(fù)制、轉(zhuǎn)型和變異，我們就有必要重新檢討殖民主義與民族／國族主義的關(guān)系，區(qū)分以政治斗爭為主調(diào)的反殖和全方位(包括深遠文化意識反思)的解殖。而如果殖民關(guān)系所塑造出來的文化心理塑像，根本就是潛藏在很多民族／國族反帝斗爭背后的想像框架，我們就不可能簡單地將文化上的解殖，視為與政治反帝相平行的文化反帝——雖然文化解殖的問題，并不能脫離帝國主義和新的世界權(quán)力不平衡的政治經(jīng)濟學(xué)。

賽義德在其著名的東方論述學(xué)說中，就曾深入地探討了文化學(xué)術(shù)體制與生產(chǎn)“東方”這個刻板定型(stereotype)的關(guān)系。不少對賽義德這項東方論述課題的誤讀，都將他對東方論述的拆解視為反對西方的文化帝國主義，一些被挪用為國族運動或原教旨主義的宣傳斗爭工具，一些以此非難賽氏理論的完整性，以減弱其政治實踐的效用。其實，賽義德在近作中，已很清楚地道出他批評東方論述，一方面是要突顯不斷生產(chǎn)“東方”的文化操作，是如何緊密地和歐洲和美國的帝國主義政治進程扣連，但另一方面，東方論述作為一個論爭結(jié)構(gòu)，本身就是一個將文化界劃僵硬化的意識形態(tài)虛構(gòu)。如果“東方”是一個文化生產(chǎn)制造出來的東西，那“西方文化”也并非只是鐵板一塊。所以，批判東方論述，并非要為“東方如何壓倒西方”之類的國族式文化反帝事業(yè)服務(wù)，而是為探討如何徹底超越殖民主義而奠下基石。

文化心理層面上解殖工作的困難，在蘭迪那里以下面更徹底的方式被表述出來：他在《親內(nèi)的敵人》一書的《導(dǎo)言》中說道，我們正處身于一種不單控制人們的身體，更占領(lǐng)了人們的思想，還先占領(lǐng)了人們對自身解放條件的認識的第二次殖民化。在這種殖民化當中，人們自以為是參與西方而可以打敗西方的參與者，或者是與西方霸權(quán)對著干的參與破壞者(counterplayer)，但其實都只是如凱撒大帝跟前的馬戲團那些被馴服了的競技者。他們以為可以以參與游戲來學(xué)習(xí)打敗對手或破壞游戲，但結(jié)果都只是發(fā)展了不同種類的處理那份憎惡自己的感情的方法。所以，這種第二次殖民是一種自內(nèi)殖民主義(internalcolonialism)和外壓殖民主義(externalcolonialism)相互糾結(jié)的產(chǎn)物。蘭迪認為，我們不可能在根除一種殖民主義的同時，不去根除另一種殖民主義。

當今的所謂后殖民研究(post－colonialstudies)，突出地探討和展示了殖民論述和反殖論述的內(nèi)在矛盾。這些研究所挑戰(zhàn)的，既是殖民者過去以其自詡的文化使命，企圖全面駕馭和改造受殖者的文明大計的失敗，也暴露出民族／國族主義試圖重拾受殖者失去的自我時，所面對的困惑和陷阱，它們包括殖民論述和國族論述都往往遺忘及排擠掉的多元文化、離散、流徙、混種等等模棱兩可(ambivalence)的經(jīng)驗。它們共同地體現(xiàn)了簡化的內(nèi)部與外部、中心與邊陲、殖民與受殖、帝國與本土、西方與東方的二元對立圖式所具有的缺陷。然而，不少這些后殖民理論，卻往往在強調(diào)兩可經(jīng)驗的同時，過份草率地就將殖民主義的過去，視作明顯擺在那兒的事實，從而以一種普遍的所謂后殖民性(post－coloniality)來作為他們論辯分析(discourseanalysis)的起點。這種以時序性為基礎(chǔ)的“后學(xué)”論述，一來過于籠統(tǒng)，無視區(qū)域、國情及各地受殖程度與樣式之間的差異，二來也不自覺地在模仿著一種帝國式的宏大理論論述結(jié)構(gòu)，妨礙著當?shù)氐?、雜異的反抗異議的聲音。所以，如果后殖民研究具有真正的動力，那就是去重新解讀殖民歷史，清理各種各樣殖民主義在文化、心理、意識形態(tài)、概念術(shù)語、想像結(jié)構(gòu)等，如何透過形象、文本、政策和體制，在新的全球與各地域環(huán)境下延衍再生，以打破殖民論爭構(gòu)成所主導(dǎo)的意象。

彼埃特思和巴域比較仔細地區(qū)分了和三種不同的超越殖民主義事業(yè)相聯(lián)系的意象，探討了這些意象在不同的抗爭境遇下，各自突顯的問題和挑戰(zhàn)。這里所界劃的研究課題，顯然比一般化的“后殖理論”和文本分析技巧，更能連結(jié)到現(xiàn)實問題，提出更仔細的研究綱領(lǐng)。

當簡化的內(nèi)外對立圖式被拆解之后，民族解放運動和國家建設(shè)事業(yè)的優(yōu)先性立即成為問題，數(shù)百年來世界文化發(fā)展和各種族群身份、群體生活模式和理想，便變成需要深入反思和檢討的問題。沃勒斯坦的《族群身份的建構(gòu)》及巴利巴爾的《種族主義和國族主義》，分別探討了種族主義、民族／國族主義和族裔身份這幾個觀念的錯綜關(guān)系。沃勒斯坦將種族主義和國族主義與歷史資本主義的世界性擴張歷程相聯(lián)系，認為在歷史資本主義的要求下，世界建成一個多國系統(tǒng)。在多國系統(tǒng)之內(nèi)，國家機構(gòu)的建立，是相應(yīng)于不同的生產(chǎn)過程在空間上的分布。而種族和國族意識的出現(xiàn)，也是體現(xiàn)了世界體系內(nèi)與主軸分工相關(guān)的地區(qū)性集結(jié)。種族主義是順應(yīng)維持中心與邊陲對立的格局而存在，國族主義則是因應(yīng)中心內(nèi)部和邊陲內(nèi)部，以及中心與邊陲之間的競爭而得以發(fā)展。一如沃勒斯坦所指出，國家機構(gòu)建設(shè)的需要是先于民族認同的意識，今日生產(chǎn)分工上愈益明顯的族裔聚合(ethnicization)現(xiàn)象，也是資本的分工安排和矛盾的體現(xiàn)。他預(yù)期各種族裔和群體的身份會隨經(jīng)濟系統(tǒng)的運作周而復(fù)始地誕生、重組和消亡，并突顯更多的矛盾和沖突。

如果說沃勒斯坦的文章，開拓了一個重要的領(lǐng)域，讓我們檢視政治經(jīng)濟學(xué)和文化研究，在族群身份問題上的交匯，那么這項分析既動搖了種族、民族、族裔等概念的穩(wěn)定性，也改變了傳統(tǒng)左派分析所特別關(guān)注的政治經(jīng)濟學(xué)范疇，例如階級等。也就是說，要了解分工、剝削和階級分化問題，找尋新的實踐策略，也不能抽空了種族、民族、族裔等范疇。而這也是當今文化與社會研究與政治經(jīng)濟學(xué)最能成功交匯，孕育理論和實踐洞見和視野的地方。所余下的就是更深地探討這些范疇之間的矛盾沖突，它們所描述的社會制度形式的一般性和特殊性。巴利巴爾就試圖在更深廣的范圍，檢討種族范疇和國族范疇的共犯和沖突。

巴利巴爾質(zhì)疑了種族主義可以和國族主義分開討論的看法，雖然他也不以為兩者簡單地就是同一種東西。他認為將兩者等同或?qū)烧叻指?，都無助我們?nèi)チ私庵T如納粹主義這種復(fù)雜現(xiàn)象，更重要的是妨礙了我們?nèi)シ此歼@些范疇互相之間的辯證關(guān)系，進而不能檢視和警醒當今各地反移民浪潮所內(nèi)含的種族主義想像邏輯。他認為種族主義其實是國族主義的濫溢(excess)，既是為國族主義的鞏固而服務(wù)，也是國族主義不可或缺的。它甚至不時超出國族主義的視界，破壞了國族主義的事業(yè)。巴利巴爾的批評，指向一種國族主義內(nèi)藏的傾向，那就是一種結(jié)合著現(xiàn)代人文主義的文化優(yōu)越論，亦即追求建立以自己(國族)形象為本的，更高、更“文明”的人性，以使(自以為)優(yōu)越的國族文化，領(lǐng)導(dǎo)人類文明，使人有別于獸性和自然。巴利巴爾不認為種族主義借用了達爾文主義就是一個反人本主義，反而是某一種人本主義思考的極致。國族主義和種族主義的親和與共犯，就在于種族主義為國族主義開拓了一個讓國族主義連結(jié)上具有普同性面向(即人類文明水平)的范疇，讓國族主義踏上超級國族主義之路。這是納粹主義由歐洲民族主義孕育，以至今日演化出所謂文明沖突論的因素。他認為要認清理論上的人本主義和種族主義的共涉關(guān)系，我們才能在實踐上更好地推行實踐上的人道主義。他所呼吁的是在人本主義的基礎(chǔ)之外去實踐人道主義，它的基本前提是反種族主義。

巴利巴爾細密的歷史和論辯邏輯分析，成功地拆解了歐洲中心的帝國主義和民族／國族主義運動的二元對立關(guān)系，也解釋了帝國主義時代基本結(jié)束之后，以西方人本主義及進步論為核心的價值，是怎樣仍然制約著人們的政治和文化思維，而這種有限的意識，又是如何變種衍生為遍及世界各地的種族主義和民族／國族主義的禍害和沖突。他也提醒那些為抗衡西方而提出的文明沖突論，背后可能只是復(fù)制著西方的人本主義，而其危險就是種族主義。巴利巴爾的分析既是辯證的，亦是解構(gòu)的，更清楚的是它立基于廣義的后殖民狀況，但卻不拘泥于政治上和論述風(fēng)格上的模棱兩可?？墒?，這些卻被認為是不少后殖文化研究的特色。

事實上，由賽義德的東方論述批判開始，西方學(xué)院的文化研究就在不同程度上卷進一場辯論，討論究竟后殖民研究是否只是強勢的西方學(xué)術(shù)體制下，另一種持續(xù)以理論取得霸權(quán)統(tǒng)識優(yōu)勢位置的學(xué)術(shù)游戲。后殖理論家們一些理論過份(overtheorize)的傾向，模棱兩可的發(fā)言立場是促成這場爭論的原因之一。但是一些理論觀念是否真正有助受殖社群發(fā)展其文化抗爭策略，厘清其在強勢的殖民專制文化下自我的構(gòu)成的形式，以及所牽涉的權(quán)力關(guān)系，是十分惹人關(guān)注的。如曾引起廣泛辯論的東方論述命題，就在強調(diào)西方學(xué)術(shù)體制的權(quán)力時，被認為過于概括和單向，缺乏容納受殖社群建立自主的主體性的可能。但后殖民研究當中的一些傾向，卻又反過來將受殖者反抗與顛覆的可能，作過于浪漫化的處理。特別在一些大量無批判性地借取心理分析和文本分析技巧的后殖研究，這些弱點就很明顯。問題并不是要不要理論的問題，而是如何將殖民研究的理論探討和實質(zhì)調(diào)查研究，重新置放到具體的社會、政治和歷史脈絡(luò)里去。既要處理文本的政治，但也不要以為政治可以在純文本的世界里完成，而是要僭越文本與政治的界限，讓文本與抗爭主體性的形成，扣上更緊密的關(guān)系。

雖然有來自各方對東方論述的批評，但日本青年學(xué)者巖淵功一的“共犯的異國情調(diào)”，卻另辟蹊徑地將賽義德的東方論述命題逆轉(zhuǎn)過來，從日本如何環(huán)繞來自西方的日本變異形象，透過文化工業(yè)對日本人心理文化特性的建構(gòu)，形成一種所謂自我東方論述。這種在異色眼光底下形成的民族自我，既非惹來反抗，亦非帶來同化，而是起著有利于日本國內(nèi)權(quán)力集團操縱和管理人民的作用。這種情況不單在日本工業(yè)化及國族主義興起的時期發(fā)生作用，就是在所謂全球化的年代，日本的經(jīng)濟神話，反而更強化了在異色眼鏡下，西方與日本共同對所謂“日本特性”的凝視和迷戀。作者的探討一方面否定了所謂西方文化霸權(quán)下，被異色凝視民族只是無能消極，至少，日本是主動地挪用來自西方的異色情調(diào)；但另一方面，日本國內(nèi)的權(quán)勢集團在挪用當中，亦是文化主宰過程的共犯者。殖民者與受殖者的二元對立討論，在此不得不拉開更廣闊的分析面。

將殖民研究放回歷史當中，是蓋提斯《評論家筆下的法農(nóng)主義》的核心題旨。他非常仔細地評論了環(huán)繞殖民文化研究的經(jīng)典作家法農(nóng)而引起的多番論戰(zhàn)，參戰(zhàn)的都是赫赫有名的后殖評論名家，例如賽義德、斯皮瓦克(Spivak)、巴巴(Bhabha)、默罕默德(JanMohamed)、巴莉(Parry)等。他們針對心理分析模型的適用性、后結(jié)構(gòu)主義的適用性、法農(nóng)對拉康(Lacan)的解讀、法農(nóng)如何“代表”第三世界等問題，展開一連串的辯論。蓋提斯對此不單作出細密的疏解和評論，更引用敏米的法農(nóng)小傳，一一展示這些評論家對法農(nóng)的挪用，如何背離了歷史上的法農(nóng)，以及他本身投身的政治和面對的困惑，法農(nóng)變成只是一個可供理論家們發(fā)展宏大統(tǒng)一理論的對象，被樹立為一個“代表”第三世界的世界級理論家而已。

蓋提斯的文章其實是一個很好的警示，顯示出全球解殖事業(yè)的一些根本問題。如果斯皮瓦克的著名命題：“屬民如何可以發(fā)聲？”足以概括后殖評論塑造的那個文本化的世界，或世界化的文本個中的核心問題框架，那么法農(nóng)的文本被急切提升為“代表”第三世界發(fā)聲的世界級理論家，只能顯示賽義德所批判的全球文化強勢體制不是日薄西山，而是轉(zhuǎn)化為另一種形態(tài)。那是一種符合新的全球化政經(jīng)秩序的形態(tài)，也就是說受殖者不再是被完全排斥在全球性的秩序之外，而是以一種族裔代表的身份，給予事先已安排好的發(fā)言位置，按日新月異的理論潮流、話語消費起落而說話。在這種情況下，“屬民”的“代表”當然可以“發(fā)聲”，但都只是蘭迪所謂的經(jīng)官方剪裁的異見方式，凱撒大帝跟前被馴服了的競技者而已。

蘭迪所稱的這種第二次殖民化，自亦容得下在全球舞臺上有終結(jié)百年帝國恥辱，讓國族文化“揚眉吐氣”的日子，但恐怕離全面真正解殖的日子已愈來愈遠了。