程映虹

二十世紀西方知識界對經(jīng)歷著社會革命的非西方國家一直有著濃厚的興趣。那些遙遠而陌生的、既在進行著激動人心的社會實驗又充滿異國情調(diào)的國度，對一些在自己社會中或是覺得單調(diào)乏味或是覺得壓抑無望的文化人來說是一塊可以任意馳騁其想象力的地方。從十月革命后到七十年代，他們?nèi)邕^江之鯽般游向蘇聯(lián)、中國、古巴、北越、阿爾巴尼亞以及莫桑比克或尼加拉瓜。有些人在奢望能有一次戲劇性地與這些國家的最高領(lǐng)導(dǎo)人見面、從而為自己的專欄或報導(dǎo)增添特別權(quán)威的色彩的機會之余，也憧憬著能遇上一位傳說中的性開放的革命女郎。但無疑多數(shù)人的動機并非如此輕佻。在他們的下意識里，他們是西方傳統(tǒng)中馬可·波羅、哥倫布和托克維爾的某種混合，肩負著發(fā)現(xiàn)精神上或社會制度上的新大陸的使命。一九一九年美國著名記者林肯·斯蒂芬斯(LinolnSteffens1866—1936)在訪問蘇俄后曾說過一句廣為流傳的話：“我已經(jīng)見到了未來，它正在成為現(xiàn)實?！币痪湃暧M邊社理論家韋伯夫婦(悉尼和比阿特利絲)出版了訪問蘇聯(lián)后的觀感，兩厚冊一百幾十萬字的巨著取了一個與其篇幅相稱的書名：《蘇維埃共產(chǎn)主義：一個新文明？》(第二版去掉了問號)。而法國的女權(quán)主義者西蒙娜·德·波伏娃對開放改革前的中國的印象是：在那里生活是極其令人愉快的，那是一個美夢成真的地方：政府成為了人民的學(xué)校，而將軍和政治家都是學(xué)者和詩人。

用“政治朝圣”來概括這類現(xiàn)象是富有象征性的，尤其因為它暗示著朝圣者在動身之前實際上就已經(jīng)具備了一種信仰或信念，他們其實是去證實而非發(fā)現(xiàn)。正如沒有人是天生的圣徒一樣，政治朝圣者之所以集中在某個社會階層，并非因為它具有天賦的道德使命，而是由種種復(fù)雜的社會際遇決定的。正是這一點成為美國麻省大學(xué)社會學(xué)系教授保羅·洪倫德(Paul Hollander)十五年前出版的《政治朝圣者——西方知識分子的蘇聯(lián)、中國和古巴之旅》(以下簡稱《朝圣者》)的主題。

這是一本對“知識分子”這個題目感興趣的人值得一讀的書(曾被譯為意、西、葡三國文字出版)。洪倫德不但力圖矯正一種流行的觀點，即視此類政治朝圣為“受誤導(dǎo)的理想主義的表現(xiàn)”(引自一篇書評)，而且試圖通過對這個世紀性現(xiàn)象的分析，對一些雖然時有爭議，但相對來說仍受到普遍認可的所謂知識分子的特征提出質(zhì)疑，它們包括：理性主義、懷疑與批評、公正、與政治權(quán)力之間的天然隔閡、道德絕對主義(即無論在何種情況下始終堅守某種道德戒律)以及主張言論自由等等。他所描繪的知識分子肖像，也許是很多身為知識分子者所不樂意見到或承認的。

洪倫德指出，所謂政治朝圣，主要發(fā)生于三十和六十年代，是西方文明或是陷入嚴重的經(jīng)濟和社會危機，或是面臨深刻的精神和價值危機的時代，西方知識分子因而轉(zhuǎn)向其他社會尋找替代。然而社會危機僅僅是為政治朝圣提供了一個契機，更深刻的根源還在于知識分子作為一個特殊的社會集團在當代西方社會中的現(xiàn)實處境。洪倫德分析了西方社會的世俗化、多元化、強調(diào)物質(zhì)價值、大眾文化日益壓倒精英文化、政治權(quán)力受到整個社會結(jié)構(gòu)的制約因而英雄時代一去不返，以及知識分子的作用越來越不可能像啟蒙運動和法國大革命時代那樣成為全社會注目的焦點，等等。然后認為這使得相當數(shù)量的知識分子在不同程度上感到自己的無足輕重和與社會的格格不入。他用了“受拒斥”(alienation)這個概念來概括這種社會處境和心理反應(yīng)。(實際上，他的觀點和雷蒙·阿隆在分析西方——尤其是歐洲——知識界左傾化現(xiàn)象的著作《知識分子的鴉片》一書中的觀點很相似。雷蒙·阿隆特別指出西方社會中技術(shù)對文化的壓抑、大眾對精英的牽掣是一部分知識分子對自己社會不滿的原因。)源于這樣一種分析，洪倫德認為要理解政治朝圣現(xiàn)象，關(guān)鍵在于認識到那些成為朝圣對象的體制，在何種意義上迎合或滿足了在自己社會中感到受拒斥的知識分子的心理和欲望。

洪倫德指出，社會平等與正義固然是這些新體制的最外在的吸引力，然而如果閱讀大量的“朝圣”文獻，不難發(fā)現(xiàn)實際上更為基本因而也更具吸引力的是這樣一種共同的感受：這些體制賦予了世俗生活以神圣的意義，使得全體人民具有了同一感和目的意識，整個社會因而凝聚成了某種共同體。例如，英國歷史學(xué)家伯納德·佩爾斯說他甚至在普通蘇聯(lián)人的面容和神態(tài)上也能發(fā)現(xiàn)那種將他們凝聚在一起的目的意識；德國著名作家孚希特萬格說他在莫斯科比在其他西方都市都更易獲得方向感；美國六十年代著名的左翼社會活動家托姆·海登和斯塔騰·林德(前者曾與美國演藝界著名的左派女星簡·方達結(jié)婚)說他們在北京一下飛機就能感受到到處都搏動著熱氣騰騰的富有目的意識的活動，而另一位心理學(xué)家卡羅爾·塔夫里斯則總結(jié)道：最重要的是，你遠離了多元性和爭議這些美國的特征，被包容進一種信仰和目的的完全一致之中。

這種對意義、目的和同一感的追尋或者敏感，正反映了西方知識分子在一個日益世俗化、多元化、個人化的世界中的困境。洪倫德認為，對知識分子代表著理性這一假定的認可，使人們大大地低估了知識分子的宗教需求。實際上，在宗教退出世俗生活的二十世紀，正是依靠象征性和精神價值生活的知識分子最不能忍受這種無意義的生活。遠自法國大革命起，他們就用理性取代了對上帝的信仰，而這種對理性的態(tài)度本質(zhì)上恰恰是非理性的。在二十世紀，他們進一步轉(zhuǎn)向政治和意識形態(tài)尋找信仰的替代，而其目光又常常落在那些宣稱建立在人類理性所發(fā)現(xiàn)的歷史法則和人類理性所設(shè)計的社會計劃的體制之上。在這些體制中，個人對社會、國家和未來的義務(wù)被神圣化了，世俗生活得到了升華，困擾著西方知識分子的源于個人和物質(zhì)本位的種種苦悶、困惑和孤獨感在這里純粹變成了被嘲弄的東西。

并非偶然的是，很多宗教界的訪問者——很多人其實更可以稱為知識分子，因為他們既在宗教界活動，同時又是作家、社會批評家或教育家——認為這些意識形態(tài)上具有反宗教傾向的體制實際上遠比西方社會更宗教化。例如美國基督教青年會(YMCA)的活動家謝伍德·艾迪曾在其《我們能向俄國學(xué)些什么》(一九三四年)中說：“俄國取得了至今為止只有在很少的歷史時期中人類才取得的成就：全體人民生活在一種哲學(xué)之下，全部生活凝聚在一個中心意圖之下?！庇F格派教會人士巴克斯頓說：布爾什維克實際上復(fù)活并采用了最重要的基督教理念，雖然他們在言辭上是反宗教的，但實際上其社會比我們的更接近基督教理想。在這方面或許更突出的例證是有“紅色主教”之稱的英國坎特伯雷大主教休立特·詹森(HewlettJohnson1874—1966)，他曾于三十和五十年代訪問過蘇、中，有比較這兩國社會與基督教理想的著作多種，并獲得過斯大林和平獎金。在他關(guān)于中國的論述中認為中國革命純粹是一幕宗教性質(zhì)的戲劇，其對自私和貪婪的憎恨與基督教觀念如出一轍，而自我批評精神又類似原始基督教中的謙卑和悔悟。

知識分子與政治權(quán)力之間的關(guān)系是洪倫德著力分析的另一個問題。與一些人(如曼海姆)強調(diào)知識分子的邊緣性和批評角色不同，他認為和其他社會集團一樣，知識分子同樣渴望權(quán)力，而這種渴望由于其自命為理性和知識的承擔(dān)者而更具有合理性。然而在多元化的西方社會中，知識分子的現(xiàn)實處境完全不能滿足其潛在的權(quán)力渴望。例如實業(yè)、商業(yè)、金融界人士的社會地位遠在知識分子之上，而議會政治家和工會活動家的群眾影響也大于知識分子(例外也是有的，如薩特)。這個事實或許可以解釋為什么知識分子總是在表面上對權(quán)力采取疏遠、批判或視其為骯臟的態(tài)度，因為在既定的社會結(jié)構(gòu)之下，他們的影響力注定是有限的。因此美國社會哲學(xué)家劉易斯·費厄認為：知識分子并非對權(quán)力本身，而是對自己被排斥在掌權(quán)者之外感到不滿。喬治·奧威爾在脫離左派陣營之后也說：“權(quán)力意志的受挫是西方知識分子向左轉(zhuǎn)的最內(nèi)在原因。洪倫德認為，一旦客觀形勢提供給知識分子以從政或進言的機會時(如六十年代美國社會改革期間)，他們那種既想掌權(quán)又怕被指責(zé)為與政府和既得利益者合作的心態(tài)便典型地反映了權(quán)力是一種令其苦惱的誘惑(a nagging temptation)。

那么，在這一點上，那些被訪問的國家又是在什么意義上吸引了知識分子的呢？首先，大量的“朝圣”文獻中充滿著一種驚喜和欣慰：世界上終于有一個國家，由一批通曉歷史法則的領(lǐng)導(dǎo)者率領(lǐng)，在一個強有力的政府的監(jiān)督下實行了包羅萬象的社會變革，用韋伯夫婦的話來說：“在全部社會史上，從未有過如此巨大而令人振奮的實驗?！边@是人類第一次自覺地用理性指導(dǎo)和規(guī)劃全部生活。其次，合乎邏輯的是知識分子的地位和作用從根本上不同于西方社會。例如，最高領(lǐng)導(dǎo)人本身是百科全書式的知識分子，通曉從哲學(xué)、語言學(xué)到當代物理學(xué)和熱帶植物學(xué)(如何提高甘蔗的產(chǎn)量)的所有學(xué)問，而一些特別受到政府尊崇的知識分子的聲望也充分說明了整個知識分子階層的地位，如美國著名作家、評論家愛德蒙·威爾遜說高爾基在蘇聯(lián)的聲望只有斯大林可以媲美。此外，也許更重要的是，在許多訪問者眼中，這些體制大大簡化了社會結(jié)構(gòu)，許多階層、集團消失了，而知識分子作為一個社會階層卻完整地保留了下來，它的作用因而凸顯了。所謂“人類靈魂的工程師”的稱號不但同西方社會中知識只是眾多的謀生手藝中的一種形成鮮明對照，更形象地說明了知識分子與大眾之間的距離和優(yōu)越感，正如愛德蒙·威爾遜所說：“世界上沒有別的地方給作家如此高的榮譽，也沒有別的地方使作家有如此身負重任的感覺。”因此在這里，西方社會中理想家(知識分子)與實踐家(掌權(quán)者)的分離被融合了，受拒斥感消失了。

這種對待權(quán)力的態(tài)度又和對待群眾的態(tài)度有著內(nèi)在聯(lián)系。洪倫德指出在很多知識分子身上存在著一種矛盾：既宣稱信奉平等而實際又感到自己從屬于一個精英階層。他們特別容易接受這樣一種理論：如果沒有外部的灌輸和引導(dǎo)，工人永遠不可能自發(fā)地產(chǎn)生革命要求，或者說如果不是自己代群眾立言，群眾自己永遠不會懂得其真正的利益所在。這是一種典型的父權(quán)主義態(tài)度。與此相聯(lián)系的是，這些知識分子對自己社會中想方設(shè)法投選民所好的議會政治家充滿蔑視，而對慈父和先知類型的、同時又具有鋼鐵般意志的群眾運動家充滿欽敬。在西方社會中，一個令其焦灼而又深感無能為力的問題是：如何使得群眾放棄個人的、具體的、物質(zhì)的要求而投身于知識分子所指定的方向。而在他們所訪問的國家中，他們認為這個奇跡實現(xiàn)了。毫不奇怪的是，幾乎每個訪問者都談到了當自己置身于集體狂熱掩蓋了任何個性的場合(諸如游行和狂歡)時的感受，他們視此為群眾整體被重新塑造并獲得精神再生的表現(xiàn)。例如西蒙娜·德·波伏娃就說她懷疑在親眼目睹了這一切之后，一個人還有可能成為憤世嫉俗者。

當然懷疑甚至反感在這些知識分子的見聞中還是存在的，因為畢竟他們所見到的一切和所習(xí)慣的一切差距太大。但問題是——洪倫德強調(diào)說——知識分子和普通人一樣，容易在事關(guān)自己利益或好惡的問題上使用雙重標準，從而總是傾向于接受有利于自己既成信念的解釋。當他們見到消極面時，總是急于知道官方是如何解釋的。例如，羅曼·羅蘭曾經(jīng)就蘇聯(lián)法律(三十年代)規(guī)定對十二歲以上未成年兒童可以因政治罪處以極刑的規(guī)定當面向斯大林提出質(zhì)疑，認為這在西方人感情上是不可接受的，因此會損害蘇聯(lián)的形象。但當斯大林向他解釋了“敵人”是如何把仇恨傳播給婦女和兒童并已導(dǎo)致出現(xiàn)了“到處都是十五歲左右的地下匪幫”在殺害與他們同齡的“先進”的男孩和女孩時，羅蘭自責(zé)道：“我第一次意識到我們在西方所遺忘了的那個事實：布爾什維克仍面臨與殘忍的、野蠻的、陳舊的俄羅斯的長期斗爭。”(本文所引有關(guān)羅蘭的材料，見上海人民出版社一九九五年版《莫斯科日記》)任務(wù)的艱巨和反抗的激烈——這是幾乎所有的訪問者為許多不可思議的政策和措施作辯護的最有力的理由，就連愛因斯坦(雖然他當時并未訪問蘇聯(lián))也說，在這種特殊性質(zhì)和規(guī)模的社會實驗中，“個人確實需要暫時地、痛苦地放棄其自由”。很多知識分子在自己國內(nèi)是路見不平拍案而起的平權(quán)運動的斗士，但面對蘇俄戰(zhàn)時共產(chǎn)主義政策時一張工人的選票等于六張農(nóng)民的選票的規(guī)定(關(guān)于此政策的解釋，參見列寧的《關(guān)于用自由平等口號欺騙人民》一文)卻認為在“當時的”的情況下是完全可以理解的。也許他們并沒有意識到，這實際上導(dǎo)致了一種荒謬的推論：一些在被他們所否定的社會中尚能存在并維持的原則，在他們的理想社會中反而變得負擔(dān)不起了。很多訪問者歸來后總是不忘提醒后來者在評判他們將要看到的一些事情時必須完全拋棄“西方的”標準，必須從目的出發(fā)來評價手段。然而洪倫德指出：正是根據(jù)首先在西方國家確立的一些標準，如平等、正義、自由、物質(zhì)進步等，這些非西方國家才能對西方知識界產(chǎn)生吸引力(更不用說馬克思主義本身，根據(jù)經(jīng)典作家的說法，也正是來源于西方，或更準確地說是西歐思想界的積極成果，與其他文明的“標準”毫不相干)。至于目的使得手段變得正當?shù)恼f法，筆者記得悉尼·胡克曾在一篇評左翼知識界的文章中提醒得很恰當：手段從來不僅僅是工具，其道德質(zhì)量直接反映或影響了目的的性質(zhì)。

總之，種種社會和心理的因素導(dǎo)致了很多西方知識分子在“朝圣”旅途中完全或部分地喪失了他們在剖析自己社會時的那種犀利而敏感的懷疑態(tài)度和批判精神，而這又不能歸之于信息量不足。波將金村莊式的布景覆蓋面畢竟有限，很多問題是無法掩飾因而一望即知的。問題是在這里，信息在心理上被接收者分為受歡迎和不受歡迎的。洪倫德說，當確定了一個事物“本質(zhì)”的好與壞時，與此相矛盾的細節(jié)再多也難以改變既定的判斷。正如美國作家約瑟夫·弗里曼所說：你可以寫上成卷的有關(guān)這些社會的落后與艱苦的書，你的每一個具體事例都是真的，但你以此構(gòu)成的整個畫面卻是虛假的。此外，消極的信息也可以被賦予積極的解釋。例如生活必需品的配給制是好的，因為它體現(xiàn)了平等。而貧窮則被分為三種類型：一是舊制度的殘余，二是有意義的奉獻，三是體現(xiàn)了一種純潔的、未受物質(zhì)主義污染的生活方式，前者顯然與新制度無關(guān)，而后者則是值得贊美的。值得一提的是，很多知識分子似乎樂于見到這些國家的人民生活在比較不發(fā)達的、鄉(xiāng)村化的生活環(huán)境中，在艱難困苦中顯示人類的英雄氣概如成千上萬的普通人使用最原始的工具去完成巨大的工程之類，(如蘇聯(lián)的白海運河工程和中國的紅旗渠)。而一旦技術(shù)水平和物質(zhì)生活提高了，其吸引力就大打折扣，這正是五十年代以后中國和古巴等第三世界國家在這些知識分子心目中取代蘇聯(lián)的重要原因(洪倫德特別分析了薩特的言行在這種偶像轉(zhuǎn)換中的作用)。此外，知識分子對前工業(yè)化時代的鄉(xiāng)愁也能在這些國家找到寄托。例如五十——七十年代訪問中國的人都感到在人民樸素的穿著、簡陋的房舍和周圍的田野景色之間有一種令人感動的和諧，使他們覺得自己不但在進入未來，也在回到過去。例如英國作家菲利克斯·格林說從他乘坐的火車車廂里望出去，中國的鄉(xiāng)野景色一如他在宋代的繪畫中見過的那樣質(zhì)樸而富有詩意。

在一些知識分子眼中，他們所生活的社會和所訪問的社會是如此黑白分明，以至于一些兩個社會所共有的事物也有著不同的性質(zhì)或解釋。例如機器在資本主義制度下是剝削和奴役的象征，而在另一邊則不同。有一則軼事說：一個來自紐約布魯克林的教師在參觀蘇聯(lián)印刷廠時見到一臺高效率的印刷機后十分驚喜，她說只有在你們的國家里，在勞動是自由的、不受剝削的、為了一個共同目的的情況下才會設(shè)計出這樣完美的工具，我回去后要就此好好寫一篇文章。但當她走到機器背后時卻不無尷尬地發(fā)現(xiàn)了一行小字：產(chǎn)于紐約布魯克林。

五百多年前哥倫布航行到了美洲，然而他卻以為自己到了傳說中的東方。在他那封返航途中致西班牙國王和王后的著名的信中，后人發(fā)現(xiàn)他把他所看到的地方(不過是幾個小島)的面積和出產(chǎn)物大大地夸張了一番以符合馬可·波羅等人的描繪。哥倫布固然可能是想得到王室更多的支持因而作了一番渲染，然而心理學(xué)家卻認為這也反映了一種普遍的心理現(xiàn)象：眼睛所見到的常常是心靈已準備接受的東西，這尤其發(fā)生在人們充滿期待地進入一個新世界之時。因此，這類文字表現(xiàn)得更多的與其說是敘述者所見到的景象，不如說是敘述者自己的期待和信念。

其實，即使沒有機會進入這樣的新世界，但只要對自己的社會不滿，單憑道聽途說有時也能對另一個陌生而遙遠的社會產(chǎn)生豐富的想象和移情，正如愛的需求會創(chuàng)造出被愛的對象一樣。在這一點上，啟蒙運動時代一些西方思想家對東方專制政體的贊美是學(xué)術(shù)界耳熟能詳?shù)?。正是在此意義上，《華盛頓郵報》對《朝圣者》一書的評論也許可以拿來作為本文的結(jié)束語：“這是一本值得放在手邊再三閱讀的書，尤其是當有人告訴你有那么一個地方，在那里政治權(quán)力正以全新的方式被行使，人心被重新塑造，人性得到升華的時候。”

(PaulHollanderPoliticalPilgirims—travelsofWesternIntellectualstotheSovietUnion，China，andCuba.PublishedbyUniversityPressofAmerica，1981)