摘 要：古希臘羅馬的形而上學史有一個非常明顯的特點，這就是其線索特別的清晰。古希臘羅馬哲學可以分為三個階段：最開始的一段時間是為形而上學作準備的；然后，在柏拉圖和亞里士多德那里，尤其是在亞里士多德那里，古希臘的形而上學得以正式建立；亞里士多德之后直到羅馬哲學，形而上學則處于一個衰亡和解體的過程。

關(guān)鍵詞： 古希臘羅馬；哲學；形而上學

中圖分類號：B502

文獻標識碼：Aお

第三講 精神哲學之集大成ァ—亞里士多德形而上學

亞里士多德的哲學就是形而上學（metaphysic），這當然不是亞里士多德提出來的，是后世的學者在編完了物理學之后，把剩下的那些內(nèi)容更抽象的手稿和作品編為一冊，稱之為《物理學之后（metaphysic）》。我們前面講到，他并不是在物理學之后順便再談?wù)勔恍┰掝}，而恰恰是超越物理學的意思，是更高層次的，一種更基本的原理。

亞里士多德（公元前384-322年）是柏拉圖的學生，他的名言“吾愛吾師，吾更愛真理”，就是他和柏拉圖關(guān)系的一種經(jīng)典表達。我們前面提到拉斐爾的油畫《雅典學園》，這就是講柏拉圖和亞里士多德爭論的場面：柏拉圖手指著天，亞里士多德手指著地，就是要把天上的東西拉到地上來，指導我們的現(xiàn)實生活。所以和柏拉圖相比，亞里士多德是現(xiàn)實主義者。他的思想當然還是沿著柏拉圖奠定的方向繼續(xù)往前走，但是走到一定階段的時候就自否定了，也就開始否定柏拉圖了。

他在兩個方面超越了柏拉圖。第一個方面，他真正實現(xiàn)了哲學的純粹化。我們剛才講柏拉圖把哲學弄得已經(jīng)非常純粹化了，理念世界完全成了另外一個世界，是超越現(xiàn)實世界的一個彼岸世界，那很純粹了，和我們的現(xiàn)實脫鉤了。但是亞里士多德認為還不夠，他才真正實現(xiàn)了哲學的純粹化，而且劃定了哲學和非哲學的界限。第二個方面，他理清了理性世界和感性世界的關(guān)系。超越感性世界還不夠，還要弄清楚理性世界和感性世界的關(guān)系，它是什么關(guān)系，你回過頭來還得把關(guān)系理清。柏拉圖沒有講清楚，他只是劃出來了一個此岸和彼岸，但是它們之間究竟有什么關(guān)系講得就不清楚。

而亞里士多德則把所有的知識分成三個層次：一個是感性世界的層次，這就是物理學；一個是數(shù)學，是介于其間的；更高的才是“第一哲學”，就是純粹哲學或形而上學。哲學是高于物理學和數(shù)學之上的，數(shù)學在中間起一個搭橋的作用，但是數(shù)學還不是哲學。柏拉圖在很多時候就用數(shù)學當成哲學，這是他沒有劃清界限的地方，但是亞里士多德認為不能用數(shù)學代替哲學。劃清這樣的界限后，亞里士多德的哲學就成為指導經(jīng)驗的一門科學。所以說亞里士多德的哲學是從天上落實到了地下，立足于現(xiàn)實生活，他指著地下也就是說根基在地下。

鄧曉芒：古希臘羅馬哲學講演錄（三）

一、對柏拉圖理念論的批判

首先我們看看亞里士多德對柏拉圖理念論的批判。理念論是柏拉圖哲學的一個基礎(chǔ)，而亞里士多德正好是在理念論上對柏拉圖進行了深刻的批判，根據(jù)我們剛才講到的，這個批判分為兩個方面。

一個方面是他從里面徹底清除了非理念的成分。柏拉圖的理念已經(jīng)是很純粹的理性了，但是在亞里士多德看來還是不純粹，在理念論中還有非哲學的成分，有經(jīng)驗的成分也有數(shù)學的成分。亞里士多德認為數(shù)學是非哲學，經(jīng)驗的概念也并不是理念，但這些都混雜在柏拉圖的理念中，冒充理念。例如說柏拉圖的理念中有各種數(shù)的理念，有“馬”的理念、“床”的理念，甚至有排泄物的理念，這些東西都是很低層次的，但為什么都把它們說成是理念呢？理念應(yīng)該是一種無限的概念，就是范疇，真正的理念應(yīng)該是純粹的理念，高級的理念就是范疇。就是說每一個理念都是無限的，都應(yīng)該具有最大的普遍性，放之四海而皆準。比如我們舉的因果性、實體性，這是我們要科學地對待事物所必須尋求的。你要尋求它的原因，確定它的實體，規(guī)定它的屬性，這就是科學，這些范疇才是哲學范疇。

第二個方面就是克服了理念世界與感性世界的分離，這是他對柏拉圖的一個重大的改造。柏拉圖的理念世界跟感性世界完全是分離的。亞里士多德認為不對，應(yīng)該把它們連起來，應(yīng)該把兩個世界看成是一個統(tǒng)一的連續(xù)過渡的體系。只有這樣，你才能用哲學的概念來說明現(xiàn)實事物，指導我們的科學研究，不然有什么用呢？那個理想是空的！

（一） 理念的純粹化

那么我們下面就具體來談一談。首先我們看看他的理念的純粹化。柏拉圖的理念混雜有經(jīng)驗的表象和數(shù)學的表象。亞里士多德首先從里面排除了經(jīng)驗的表象。他認為柏拉圖的理念沒有和經(jīng)驗的事物劃清界限，那么實際上他的那些理念就沒有什么用處，他只是把經(jīng)驗的事物“增加了一倍”而已。每一個事物都有它的理念，那不增加了一倍嗎？再一個就是使得經(jīng)驗的事物成為了理念的摹本，或者是影子，成為了一個概念的摹本和影子。經(jīng)驗的事物是一個個具體的個別事物，本來是很現(xiàn)實的，這樣一來成為了理念世界的摹本和影子，那它就不實在了，那就是假的東西了，就好像一個東西映在鏡子里面的那個影子。你以為那個東西是真的，其實那是假的，這樣一來就把現(xiàn)實的事物消滅掉了。

而且這樣一來有很多困難，一個很重要的困難就是“第三者”這樣一個著名的困難。什么叫“第三者”的困難？就是說，如果理念世界和具體的感性事物是這樣的分離的話，你想要把它和感性事物結(jié)合起來是非常麻煩的事情。結(jié)合也是一件事情，你必須要說首先有一個結(jié)合的理念，那么這個結(jié)合的理念跟馬的理念又要結(jié)合，那么你就還需要一個“結(jié)合的結(jié)合”的理念，這樣一推下去就需要無窮的理念，你永遠也結(jié)合不起來。這個馬的理念和具體的馬如何能夠結(jié)合得起來？永遠結(jié)合不起來，有無數(shù)的理念作為“第三者”或“第三者的第三者”橫在其間，以此類推，以至于無窮。

再一個是“分有”的困境?！胺钟姓f”也是柏拉圖的一個非常重要的學說，就是說任何一個事物都有它的理念，那么這個事物的存在就是因為它“分有”了它的理念才得以存在的。一個美的事物是因為“分有”了美才得以美的，比如說一朵美麗的花，一匹美麗的馬，它們都是因為“分有”了美的理念才得以變成美的，我們才能夠稱之為美的。一張桌子是因為它“分有”了桌子的理念才存在的。這個“分有”，亞里士多德認為它只是一種“詩意的比喻”，是完全沒有什么道理的，因為現(xiàn)實事物并不因為“分有”而產(chǎn)生出來，并不是因為“分有”才產(chǎn)生出現(xiàn)實事物的。恰好相反，你要說“分有”，必須是先有了一個事物，再去“分有”它的理念。“分有”在事物產(chǎn)生之后，先有了事物，然后這個事物才能去“分有”那個理念，如果事物還根本就沒有，它如何能分有呢？你拿什么去“分”呢？這是說不通的。

亞里士多德認為，之所以產(chǎn)生這樣一些困境，“第三者”、“分有”等等這些柏拉圖無法解決的問題，就在于柏拉圖是把一般和個別割裂開來，分別看作兩個獨立存在的東西：一般是一個東西，個別是另外一個東西，這兩個東西好像都是“東西”?；蛘哒f，柏拉圖把一般變成了一種個別。我們知道，個別和個別當然是兩個東西，但是一般和個別你要是把它割裂開來、對立起來，那你就是把一般個別化了，你把一般也當作一個具體的東西。那么就存在一個困難，這個一般的東西如何去和個別的東西結(jié)合呢？那就有困難了。他認為這是一種“野蠻的”表達方式。在我們看來柏拉圖已經(jīng)夠文雅了，但是亞里士多德說他就是野蠻的表達方式。亞里士多德認為，只有通過一種內(nèi)在的解釋才能解決這個矛盾，柏拉圖的這種解決方式是一種外在的方式，但是個別和一般不是外在的結(jié)合，而是內(nèi)在的結(jié)合。內(nèi)在的方式就是說，一般其實就在個別之中，一般其實就是個別事物本身，一般作為個別事物的目的而存在，或者說是作為個別事物自我實現(xiàn)的一種形式而存在。個別事物是一個具體的東西，而一般要把自己實現(xiàn)出來就要采取一種普遍性的形式，它體現(xiàn)在個別事物身上，一般寓于個別。我們通常講一般寓于個別，或者說一般是個別的一種規(guī)定，一般是個別的一種性質(zhì)，典型事物在個別性上體現(xiàn)出一般。從這種方式出發(fā)，我們才能解決一般和個別的矛盾，他提出的解決方式是這樣的。

這就首先清除了經(jīng)驗的表象。就是說在理念里面你首先要把那些經(jīng)驗的表象清除掉，你尤其不能把理念本身也當作一個經(jīng)驗的東西，好像也是一個個別，跟經(jīng)驗的事物處于對等的這樣一個層次上面，去跟經(jīng)驗的事物爭奪位置，那還行？其實它們的層次根本就不是一樣的，它們并不發(fā)生這樣一種外在的沖突，它們是一種內(nèi)在的相關(guān)性。

（二）對分離的克服

再一個就是對于分離的克服，這是我們剛才講的亞里士多德第二個方面對柏拉圖的改進。柏拉圖的“分離說”是指彼岸世界和此岸世界的分離，與現(xiàn)實世界相分離，但是理念如何能夠解釋現(xiàn)實事物，柏拉圖的“分離說”是沒辦法解釋的。理念高高在上，你可以說現(xiàn)實事物都是對理念的模仿，但是理念如何造成了現(xiàn)實事物，這個沒辦法解釋。因為它們不相干，它們脫離關(guān)系了。然而，亞里士多德認為，你要解釋現(xiàn)實事物，必須要解釋現(xiàn)實事物的“原因”，理念世界應(yīng)該是現(xiàn)實世界的原因——這才能解釋現(xiàn)實事物。你如果沒有這個，你僅僅是說現(xiàn)實事物是理念事物的摹本，這只是一種說法而已，這是一種“詩意的比喻”，并沒有確實地把現(xiàn)實事物的原因找出來加以解釋。所以，科學的作用就在于找原因，這是亞里士多德確立起來的一個很重要的原理。西方的科學精神就是要尋根究底，知其然還要知其所以然。一個事物發(fā)生了，我就要問一個“為什么”，它如何造成的，要追溯它的原因。所以因果性在西方科學精神里面是一個核心概念。要有因果性！

亞里士多德認為分離的兩個世界，一個是現(xiàn)實世界，一個是理念世界，都被看作是存在的，那么在柏拉圖那里，它們只是處于一種外在的對立關(guān)系之中，毫不相干，各自獨立，那么就沒有因果關(guān)系。既然是不相干，只是這個有點像那個，那不能說明它的原因?，F(xiàn)實世界有點像理念世界，是理念世界的一個影子，一個摹本，那并不能說明現(xiàn)實世界的原因——它是如何產(chǎn)生的。所以亞里士多德認為必須要劃分存在的層次，現(xiàn)實世界的事物也存在，彼岸事物、彼岸的理念也存在，但是它們存在的層次是不一樣的。有的東西是作為實體而存在的，比如說個別的事物，經(jīng)驗的事物是作為實體而存在的。也有的東西是作為共相而存在的，比如說種和類，和屬，相似、相同，這樣一些概念它們都是作為共相而存在的，它們不是作為經(jīng)驗的個別事物，而是作為普遍性而存在的。還有一些事物是作為屬性而存在的，作為關(guān)系。甚至于“缺乏”也可以說是一種存在，有一種缺陷，比如說某某人有一個缺陷，某某人缺少什么東西，我們也可以說某某人“有”一個缺陷——這種缺乏、缺陷也可以稱之為存在，稱之為“有”。但是所有上述這些存在都是不能夠獨立存在的，共相也好，屬性也好，關(guān)系也好，缺乏也好，它們都不能夠獨立存在，它們都必須依賴于個別的經(jīng)驗事物、實體而存在。只有一個東西存在了，然后你把共相加上去，你把關(guān)系加上去，你把屬性加上去，那才可以。所以這些存在，你不能籠而統(tǒng)之地稱它們都是“存在”，你要看清有些是獨立存在的，而另外一些是依存性的，比如說柏拉圖所講的那些理念，其實都是共相，都是依存性的，并不是真正的存在。柏拉圖認為理念世界才是真正的存在，才是獨立存在，實際上恰好不是的，它們沒有真正獨立的實體。

所以在這方面，相比于柏拉圖，亞里士多德體現(xiàn)出一種經(jīng)驗主義的態(tài)度，在認識論上體現(xiàn)出一種感覺論的、經(jīng)驗論的態(tài)度。他認為我們的認識首先要通過感覺，感覺是首要的。他提出了一種認識論的“蠟塊說”?！跋瀴K說”就是說，所謂認識就是外界事物通過經(jīng)驗的方式作用于我們的心靈，在我們的心上印上了它們的痕跡。

在亞里士多德看來，最高的知識并不是回憶，而是要尋求現(xiàn)實事物的原因。真正的知識，包括最高知識在內(nèi)，都是要尋求現(xiàn)實事物的原因。最高的知識，哪怕是對上帝的知識也是尋求我們這個現(xiàn)實世界的終極的原因，上帝是我們這個世界的最高的一個原因。所以從這個角度來理解知識的話，我們就可以把它看作是一切現(xiàn)實知識的從低級到高級的有層次的系統(tǒng)，是一個大系統(tǒng)，沒有什么斷裂，沒有什么鴻溝，中間都是連續(xù)的，沒有什么分裂，沒有什么彼岸和此岸，都是現(xiàn)實世界的。這個是亞里士多德的一個很重大的改造。從這里我們可以看出，為什么柏拉圖一方面喜歡這個弟子，而另一方面卻又不喜歡這個弟子，因為這個弟子把他的理論從根本上全部推翻了，他自己最重要的貢獻也就是劃分理念世界和感性世界，卻被推翻了。但是這個推翻，也不是完全推翻，它是揚棄了，它既有保留，又有發(fā)展。

二、亞里士多德的本體論

パ搶鍤慷嗟灤味上學核心的部分就是本體論。這和柏拉圖類似，柏拉圖的本體論其實就是他的理念論。亞里士多德基礎(chǔ)性的東西就是本體論，但他和柏拉圖的本體論有很大差別。這個差別首先體現(xiàn)在柏拉圖對存在與非存在這些概念都是沒有經(jīng)過反思的。比如“存在”這一概念，他認為所有的東西都是存在的，比如說理念是存在的、樹是存在的，甚至于缺乏也是存在的，“無”也是存在的，有一種無、有一種虛空。亞里士多德認為這些東西很亂，要真正地建立一種存在論，就首先要對存在加以清理，搞清楚存在有哪些類型、種類和層次。所以，我們首先探討亞里士多德對存在的分類。

（一）“存在”的分類

亞里士多德認為，一切知識都是要探求所有的各種各樣事物的原因，這在前面已經(jīng)講了。要求得各種事物的原因，首先要建立起一門有關(guān)存在的學問。就是說，這個事物要追究它的原因，首先要搞清楚它“是什么”，搞清是什么也就是搞清它的存在?！按嬖凇边@個詞在希臘文里面就是“on”，“ontology”就是存在論，我們翻譯成本體論，其實就是存在論?！皁n”這個詞其實有很多意思，除了“存在”的含義以外，還有“有”，“存在”我們也說“有”。在希臘文里、在西方語言里面，“存在”這個詞都同時具備“有”和“是”的含義，因為這個詞可以用來做一個句子里面的系詞，“是”是個系詞。玫瑰花“是”紅的，那么這個“是”就是“on”。它本來是個動詞，可以把它變成一個名詞“存在”，也可以說“有”，例如有一朵玫瑰花，玫瑰花有了。所以它至少里面包含著這三種不同的含義，即：“存在”、“有”、“是”。

亞里士多德首先建立有關(guān)“存在”或者“是”的學問，“是”是什么，也就是“存在”是什么？他提出這個問題來。存在是什么，就是“是”是什么的問題。這是一種反思，是對“是”本身的反思。“是”本身也是“是”著的，也在“是”，就是說，存在本身也在存在著。巴門尼德也說“存在存在，非存在不存在”，也就是說“是就是，不是就不是”。亞里士多德第一個提出來“是”是什么，要把它規(guī)定下來。我們成天說這個是什么，那個是什么，但從來沒有人問過“是”本身是什么。我們對其他東西下定義，總是把它放在一個更高的概念里來規(guī)定，但是對“是本身”則不能這樣做。關(guān)于“存在”的學問，“存在是什么”，不能通過給它下定義來解決，因為“存在”上面沒有更高的范疇了，存在是最高范疇。

就是說“存在是什么”不能理解為要為“存在”下定義，只能解釋為對“存在”加以分類。分類在某種意義上也可以稱之為定義，比如“存在”有哪幾類？問一個東西是什么，我就告訴你這個東西有哪幾類，這個東西雖然不好理解，但是那幾類東西都是比較好理解的。把它的類別搞清楚，對于總體當然就會有一定的概念了。所以對“存在”只能這樣加以規(guī)定，就是它有哪些類別。而這些類別又有等級，有哪些類別和等級？有各種不同狀態(tài)和性質(zhì)的存在。最高等級的存在當然是存在本身，是“作為存在的存在”，有些書上翻譯成“作為有的有”或者“作為是的是”。

亞里士多德首先對存在劃分出兩個不同的基本含義：一種是偶然的性質(zhì)，又稱之為“偶性”。偶性的存在，就是一些性質(zhì)，那些性質(zhì)對于存在的事物來說是可以去掉的，或者說是可改變的，可有可無的。另外一種就是必然的本質(zhì)，就是說這種存在是存在者本身所不可缺少的，凡是一個存在者必須帶有的，它不像玫瑰花的紅色或者白色，而是一些范疇。我們剛剛講了范疇是最普遍的概念、純哲學的概念，如原因、因果性、實體性這些，就是說凡是一物都離不了這些東西。亞里士多德提出這樣的范疇有十個，它們是必然要屬于存在的。哪十個呢？它有一個系列。實體是一個范疇，實體是打頭的，第一個范疇就是實體，其他的還有像運動、時間、處所、主動、被動等等。亞里士多德認為實體范疇是最核心的，它是一切存在的焦點，是一個依附之處，是惟一獨立的存在。這個存在才是“作為存在的存在”，“作為存在的存在”就是說它是一個獨立的存在，不需要任何其他東西，而其他任何東西的存在都必須依附于它。

（二）“實體”的一般規(guī)定： “這一個”

哲學就是研究一般實體的，而物理學是研究具體的實體的，哲學和物理學都是研究實體，這就把哲學和物理學打通了。哲學研究一般實體，當然也研究各種各樣的范疇，比如實體的原因、屬性、時間、空間。從一般的意義上來研究，這是哲學的工作。

哲學要對實體加以一般的研究，那么我們看看實體的一般規(guī)定是什么。而實體就是一個東西中使它成為這個東西的那個最本質(zhì)的原因。所謂實體，就是任何東西在它里面使它得以成為這個東西的最根本的原因?？茖W家不是要尋求原因嗎？那就首先尋求實體。當然尋求實體后還要尋求別的，但首先要把實體搞清楚。惟有實體才使得一個東西成為了這個東西，才使得一個東西跟另外一個東西區(qū)別開來，不同于另外一個東西。

那么亞里士多德如何來說明這一點？他是從邏輯和語法來加以說明的，這一點很重要。亞里士多德不是一開始就獨斷地提出來，實體就是這么個東西，你們聽我的就行了。他是從日常語言里面提取出“實體”這樣一個概念的。他認為我們通常說話，可以有很多種方式，但是所有的言說方式都可以歸結(jié)為一個基本的模式，那就是命題：S是P。S(Subject)是主語，P（Predicate）就是“描述”，就是賓語。這樣的模式是一切語言最后都能夠還原的基本模式。當然，有的語言不一定采取“S是P”這樣一種方式，比如說“我去打球”，沒有使用“S是P”的模式，但是它可以還原為、歸結(jié)為或是變形為“S是P”，用西方的語言來說就是現(xiàn)在進行時，“我是在打球”，或者用過去時也可以，即“我是打過球了”。這些句子里面都有一個“是”，不管它是過去時、現(xiàn)在時、還是將來時，都可以還原為“S是P”這樣一種模式。所以，所有語言都是以這樣一種方式作為它的基本模式。那么“實體”的定義就可以從這樣的一種語法的結(jié)構(gòu)里面邏輯地引申出來。

所以，亞里士多德是從語法上來定義“實體”的，或是從語言的邏輯上加以定義的。他說實體就是“那不可以用來述說一個主體，又不存在于一個主體里面的東西”，例如某個個別的人，或某匹馬。這句話要加以解釋。什么叫“不可以用來述說一個主體”？“述說”就是Predicate，就是謂述、描述、講述?！安豢梢杂脕砻枋鲆粋€主體（或者說是主詞，Subject 也可以譯為主詞）”，就是有一個東西不能用來當作謂詞去描述另外一個主詞，那么這個東西就是實體了。當然后面還有半句，我們先講前面一句。如果有一個東西你不能把它用來給其它的主詞作謂語、對之加以描述，那么這就是實體。

下面半句，“又不存在于一個主體里面的東西”。也就是說，有一個東西不存在于另一個主體里面，另外一個主體是獨立的一個主體，這個東西如果存在于另外一個主體里面，它就不成為獨立的了，而是附屬于那個主體的?！皩嶓w”不能作為另外一個主體的依附者，它是獨立無依的，它不能存在于另外一個主體里面。它本身是主體，它只能作主詞而不能作謂詞。

所以，真正的只能作主詞而不能作謂詞的實體，只能是“這一個”（希臘文是“τοδε τι”）?！斑@”這個詞就表明，它只能是個別實體，而且是經(jīng)驗的。你可以用經(jīng)驗中的各種屬性來描述它，但它本身卻再也不可說了。你只能問“這是什么？”，卻不能問“什么是這？”。如果再要我說，我只能用手指著某個東西，說“這就是這”，只能用肢體語言，再不能用任何其他語言來說了。黑格爾的《精神現(xiàn)象學》一開始講“感性的確定性”，就是從這里入手的。感性的東西就是“這一個”，你再不能用其它東西描述了，語言再不能描述了，你只能用手指著說“就是這”，其它的都是沒辦法說出這個東西的，其它的都是共相，都是語言，都是抽象的。你要把感性的確定性表達出來，除了“這”，沒有別的辦法。但是“這”本身其實也是最普遍、最抽象的，你可以指著這個說“這”，也可以指著那個說“這”，任何東西都可以是“這”。所以它也不能表達感性的確定性。因此感性確定性是再也不能說的了，無可表達，只能去揣摩，去體會，只可意會不可言傳。所以恩格斯在談到藝術(shù)典型的時候說：“所謂典型形象就是老黑格爾說的‘這一個”。典型形象是惟一的、獨一無二的。

這里就顯出亞里士多德的經(jīng)驗主義傾向了。惟有感性的“這一個”是實體，它永遠只能作主詞而不能作賓詞。那么還有一些能夠作主詞的，比如說有一些共相、種和類，也同時是可以作賓詞的。比如說人，你可以說“人是有理性的”，但是你也可以說“蘇格拉底是人”，這個時候人既可以作主詞又可以作謂詞。像這樣一些種和類的概念，就不是個別事物了，但是它也可以作為實體，你可以在上面依附上很多其它的東西。這就是實體，在變化中它保持不變，萬變不離其宗，這是哲學上對實體的一般規(guī)定。

（三）“實體”的具體規(guī)定：質(zhì)料和形式

下面第三點，我們要考察的是實體的具體的概念、具體的規(guī)定。也就是說我們把實體定義了，那么實體究竟是怎么樣的呢？我們先前搞清楚實體“是什么”了，現(xiàn)在我們要弄清楚實體“怎么樣”，這就比較具體了。實體是萬物的原因，但是實體的原因又是什么呢？萬物的原因我們找到了，那就是實體，任何東西都有實體，否則它就不可思議，不是一個現(xiàn)實的東西。但實體的原因又是什么？是什么東西使得實體成為實體？或者說什么東西使個別事物成為個別事物？這就是實體的本質(zhì)何在的問題。根據(jù)吳壽彭的翻譯，就是實體的“怎是”（το τι εστιν）問題，實體是怎么“是起來”的。實體是“是”，是“作為有的有”，“作為存在的存在”，那么它是怎么“是”起來的，怎么“有”起來的，怎么“存在”起來的？也就是說實體的那個原因、那個本質(zhì)何在？是什么使實體成為了“這一個”呢？

亞里士多德有兩種回答。一種是說實體是由質(zhì)料組成的，任何實體都有它的質(zhì)料。另外一種就是，實體是由形式構(gòu)成的，任何一個實體都有它的形式。亞里士多德在這里把質(zhì)料和形式這一對范疇引進來了，提出任何實體都是由質(zhì)料和形式雙方構(gòu)成的。光有質(zhì)料沒有形式，就不會成為一個東西；光有形式?jīng)]有質(zhì)料，它就是空的，也不會成為一個東西。只有質(zhì)料和形式結(jié)合起來，才構(gòu)成一個實體，才構(gòu)成個別事物。那么究竟是質(zhì)料更重要，還是形式更重要，或者說，是質(zhì)料是成為實體的本質(zhì)，還是形式是成為實體的本質(zhì)？是質(zhì)料使實體成為“這一個”，還是形式使實體成為“這一個”？這就是一個很具體的規(guī)定了，就從作為存在的實體過渡到作為本質(zhì)的實體了。

關(guān)于形式和質(zhì)料的關(guān)系，我們通常的觀點都是從靜止的觀點看問題，都把形式看成是抽象的，把質(zhì)料看成是具體的。但在亞里士多德那里，他反而更重視的是形式，形式具有個別性，而且這種個別性體現(xiàn)為能動性。個別事物并不是擺在那里的個別事物，擺在那里的個別事物是質(zhì)料，真正的個別事物是因為它要成為個別，而表現(xiàn)出具有能動性。它要把那些質(zhì)料統(tǒng)攝起來，構(gòu)成為一個個別。所以形式恰好體現(xiàn)出一種“努斯”精神，一種能動性的精神。個別事物是自動的。它獨特，有自己的個性，能夠形成某一個和其他事物不同的東西。這一點是亞里士多德的“形式”與柏拉圖的“理念”的本質(zhì)區(qū)別。當然，這兩個詞在希臘文上都是同一個字——“Eidos”。我們?yōu)槭裁床话阉g為同一個“理念”？或者同樣都翻譯為“形式”？就是因為二者之間有很大的區(qū)別。亞里士多德的“形式”是一種賦形的過程，是賦形活動，具有能動性；而柏拉圖的“理念”雖說也是努斯所追求的東西，但是它本身不具有能動性，它只是一種邏各斯，一種固定的“型相”。亞里士多德的“Eidos”則是“成型”、“成相”的活動。這是兩者之間的根本區(qū)別，一個很重要的區(qū)別，它是就具體活動方面來看對實體所作的規(guī)定。

三、亞里士多德的目的論

對于亞里士多德的主題，我們前面已經(jīng)講了兩個：一個是對柏拉圖理念論的批判，展示出他自己的立場；第二個就是亞里士多德的本體論，我們著重對他的實體學說進行了分析。那么，亞里士多德的第三個主題就是他的目的論，他的目的論所構(gòu)成的宇宙體系。他是由目的論來構(gòu)成一個宇宙體系的。我們前面已經(jīng)講了，他的哲學、數(shù)學和物理學構(gòu)成了一個科學的體系、一個系統(tǒng)。所有的東西都包含在里面，沒有遺漏，也沒有一個此岸和彼岸的鴻溝。那么，由此所構(gòu)成的宇宙體系就是一個目的論的體系。我們一起來看看這一點。

（一）宇宙的等級結(jié)構(gòu)：四因說

關(guān)于這個宇宙體系，我們前面也已經(jīng)提到，亞里士多德又返回到了自然哲學，從精神哲學的階段返回到了自然哲學；但是，他的這種返回是在更高層次上的一種返回。柏拉圖確實已經(jīng)有這個傾向，但是亞里士多德比他搞得更為激進。這個時候返回自然哲學，已經(jīng)不僅僅是早期希臘哲學的那種自然哲學，而是跟“第一哲學”緊密結(jié)合在一起的，與形而上學緊密結(jié)合在一起的。所以，可以將其看作是一種宇宙論的神學，亞里士多德自己也把“第一哲學”稱之為“神學”，所以這個宇宙論確實是神學的，是實體學說在整個宇宙中的一種體現(xiàn)。

第一，是宇宙的等級結(jié)構(gòu)。由這種實體學說——質(zhì)料和形式——產(chǎn)生出宇宙從低級到高級不斷上升的一個等級結(jié)構(gòu)。萬物的構(gòu)成，作為個別實體來說，可以分成兩種要素：其一是質(zhì)料，其二是形式。但除了質(zhì)料和形式之外，其實還有另外一些因素要考慮在內(nèi)。這個世界雖然是由個別事物構(gòu)成的，但是個別事物相互之間有一種關(guān)系。比如說，要有一種推動力，個別事物往往要推動另外一個事物。所以，除了質(zhì)料和形式作為萬物的兩大原因之外——這兩大原因可以稱為質(zhì)料因和形式因——還必須要引進第三種原因，就是動力因。個別東西有質(zhì)料和形式，但是它又被其他的個別事物所推動，其他事物的推動就稱為動力因。世界上的萬物除了各種事物本身之外，還在各種事物之間形成一種互相推動的關(guān)系。再就是，除了互相推動的原因之外，還有一種原因，就是目的因。就是說，事物之所以被推動，是為了達到另外一種目的，因此必須引進第四個原因——目的因。所以亞里士多德提出，整個宇宙體系中，起作用的是四種原因，這就是他的“四因說”。所謂四因說，就是質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因相互交織的學說。

但是，亞里士多德經(jīng)過細致深入地分析，又把動力因和目的因最終都歸結(jié)為形式因。

在這四種原因里面，我們可以把動力因和目的因都歸結(jié)為形式因。首先，我們可以把動力因歸結(jié)為目的因。動力因是目的因?qū)崿F(xiàn)其目的的一種手段。當然陽光和雨水都是外在的，都是從外面借過來的，但是，如果你沒有一種目的，你不會把陽光和雨露當作你的手段。所以，陽光和雨露推動橡樹的種子發(fā)芽、生長，好像是一種外在的推動，但是這種外在的動力、動力后面的動力還是目的，推動橡樹的種子去吸收陽光和雨露的，還是它的目的。所以，目的因是動力因后面的動力，是動力的動力。如果沒有這個目的，沒有一種內(nèi)在的動力，那么，外在的動力對它的影響就是另外一回事情了，這顆橡樹種子也就不會長大了。

目的因最后也可以歸結(jié)到形式因。橡樹最后要長成什么樣子，這才是目的。你的目的總有一個形式在里面，如果沒有形式，你的目的就不成其為目的。所以，目的因也是以形式為目的。就此而言，四因就可以歸結(jié)為兩因了。實際上，所有的原因一個是質(zhì)料，一個是形式。這就簡化了，而且外部的原因都被歸結(jié)為內(nèi)部的原因，都是一顆種子內(nèi)部的原因，動力因本來是外部原因，最后也被歸結(jié)為內(nèi)部的原因了。

推而廣之，整個宇宙也可以看作一個有機體，也可以看作是一顆種子，它是由上帝所推動的，上帝是它的目的。整個宇宙都是向著上帝在生長，都趨向于上帝。所以整個宇宙里面的目的與手段等等，都構(gòu)成了一個因果關(guān)系和目的關(guān)系的鏈條，它們都趨向于上帝，這才構(gòu)成了宇宙的一個等級結(jié)構(gòu)。

（二）“潛能”與“實現(xiàn)”的辯證法

對于這個宇宙論的體系，我們再深入一點看它是如何動態(tài)地建構(gòu)起來的，也就是看看這個宇宙體系的運動方面。我們剛剛分析了它的結(jié)構(gòu)方面，從低級到高級，那么我們現(xiàn)在再來看看它運動的方面。

這個結(jié)構(gòu)運作起來，生動活躍，有一個動力源的問題。它的動力源就是作為動力因同時又是目的因的形式本身，整個宇宙的動力源就是形式。我們前面講了，形式是能動的，形式就是能動性。形式是個別性，這種個別性就體現(xiàn)為能動性。如果沒有個別性，那就解散了，聚集不起來了。凝聚不起來力量，那就沒有能動性了，個別事物就消散了。凡是能動性都是要把自己的力量凝聚在一點來起作用。所以形式本身是動力之源，形式是能動的，是形成過程。那么跟柏拉圖的理念相比，形式當然就不同了，我們前面講了，這是它們之間最根本的區(qū)別。理念是沒有能動性的，沒有動力因的。理念怎么動起來？它只是抽象概念，是沒有動力因的。而形式是有動力因的，它本身就是動力因、動力源，它是具有手段自我實現(xiàn)出來的一股力量。形式是一股力量，它具有自我實現(xiàn)的手段，就是把這些潛在的東西作為它的手段，把這些質(zhì)料作為手段。形式作為目的，把質(zhì)料作為手段，來構(gòu)成它自己，來完成它自己。所以質(zhì)料本身在這種意義上，它是一種潛在性。質(zhì)料本身在沒有被形式統(tǒng)攝起來之前，它只是一種潛在的東西。所以，質(zhì)料在亞里士多德那里就稱作“潛能”（Dynamis），還沒有發(fā)揮出來，但它有潛能，還有潛在的一種可能性。怎么才能發(fā)揮出來這種潛能呢？它必須依靠形式的這種能動性。所以，形式在這方面體現(xiàn)為努斯精神，是一種自動的東西，具備自動性，也就是個別事物所具有的主動性，而這種主動性具備一種把自己實現(xiàn)出來的沖動。它能夠把自己實現(xiàn)出來、現(xiàn)實化，把自己變成現(xiàn)實。質(zhì)料還是潛在的，還不是現(xiàn)實，這種可能性因為形式才成為了現(xiàn)實。

亞里士多德對運動下了一個定義。什么叫運動呢？他說：“運動就是潛在的東西，作為潛在的東西完全實現(xiàn)出來?！焙唵味?，就是潛在的東西實現(xiàn)出來，就是運動。實現(xiàn)就是“隱德萊希”（εντελεχεια），就是現(xiàn)實化，潛在的東西現(xiàn)實化，那就是運動。這跟后來牛頓對運動的觀點完全不同，跟伽利略的觀點也完全不一樣。后來的機械論的觀點認為“運動就是一個東西推動另外一個東西”。某物此時在某地，在另外一時在另外一地，機械論的運動的觀點是這樣的。亞里士多德的運動觀是富有生命力的，潛在的東西實現(xiàn)出來，這個是有內(nèi)在的目的性的，潛在的東西為什么要實現(xiàn)出來？因為實現(xiàn)出來是它的目的，它要實現(xiàn)出來。當然這種生命目的的觀點帶有一種樸素性，所以這種對運動的解釋，后來被伽利略所推翻了。

但是，這種運動可以適用于某些情況，比如說生物、生物界的運動、目的性的運動和人、人的自由意志、人的實踐活動，這些運動都適合從潛能到實現(xiàn)的這樣一種過程。亞里士多德是一個醫(yī)生，他的父親是馬其頓王的御醫(yī)，他從小在醫(yī)生的環(huán)境里面長大，所以他對任何事物都有一種有機論的觀點，也就是所謂目的論觀點。我們理解亞里士多德必須要理解這一點，他是有機論的。他第一個說出來：“手只有長在身上才是手，砍下來的手已經(jīng)不是手了”，因為它脫離了有機體。這是他的一句名言。在當時來說，這個對運動的定義是很重要的，而且，今天的現(xiàn)代物理學要超越古典機械論、牛頓物理學，常常也要用到它。比如說可能性和現(xiàn)實性的問題就是從潛能和實現(xiàn)的關(guān)系中引出來的，我們有時候發(fā)現(xiàn)，往往亞里士多德說的不無道理。你一旦從更高一個層次超越牛頓物理學，超越近代機械論物理學的層次，到了現(xiàn)代的物理學，也就是愛因斯坦物理學和霍金的物理學，你就會發(fā)現(xiàn)里面我們還有些東西未見得就可以完全拋棄，實際上這里面包含有辯證的觀點，包含有潛能和現(xiàn)實的一種辯證法的關(guān)系。

所以，運動并不是外加于質(zhì)料之上的，而是在內(nèi)部潛在于質(zhì)料之中。運動是潛在地蘊含于質(zhì)料之中，不是說外加于質(zhì)料，外加于質(zhì)料的運動就是機械運動了。我們辯證法也講運動是來自于事物內(nèi)部，為什么來自內(nèi)部，就必須用到潛能和現(xiàn)實的關(guān)系，可能性和現(xiàn)實性的關(guān)系，也就是黑格爾講的“自在”和“自為”這一套東西。所以，運動在潛在狀態(tài)中表達的是它還沒有實現(xiàn)出來的本性。質(zhì)料看起來很被動，但是它潛在的有一種能動的本性，那就是形式，形式可以把它這種本性的東西發(fā)揮出來、實現(xiàn)出來。這樣一來，整個宇宙在這種理解之下，都變得生氣勃勃了，沒有任何死角，沒有任何多余的東西。它成為了一個整體，一個有機體。整個宇宙成了一個有機體，有機的宇宙觀。所謂“有機體”就是沒有任何一部分是多余的，全部滲透了潛能和現(xiàn)實，所有的部分都是有用的。

但是，他的辯證法有一個頂點，就是最高的神是“不動的推動者”，所有的辯證關(guān)系到神那里就到此為止了。所以他并沒有把他的辯證法完全地貫徹到底，而是在某種意義上又復歸到柏拉圖的體系。所謂無質(zhì)料的純形式，這仍然是一個跟現(xiàn)實分離的抽象理念，它跟質(zhì)料是分離的，它沒有質(zhì)料，它是純形式。這就把形式跟質(zhì)料重新又分離開來了。而萬物都是受神的恩惠而存在，由神賦予它們存在，那不就是“分有”了神嗎？這就又回到柏拉圖了，“分有”、“分離”都是柏拉圖的概念。亞里士多德到晚年也承認“分有”和“分離”也有它的積極意義，他自己有時候也用。歸根結(jié)底，他跟柏拉圖并不是完全對立的。我們按照唯心主義和唯物主義的劃分的話，亞里士多德哲學思想中有很多唯物主義的，特別是反映論的、感覺論的、經(jīng)驗論的因素，但是歸根結(jié)底，最后是一種神學的唯心主義。我們把他這樣歸類是有一定的道理的。

（三）神學目的論

前面講的一個是宇宙的等級結(jié)構(gòu)，一個是潛能和現(xiàn)實的辯證法，第三點就是他的神學目的論，后者是他的宇宙目的論體系的一個非常重要的特征。也就是說，在亞里士多德看來，在這個宇宙體系中，最高的目的就是神。所謂“無質(zhì)料的形式”其實就是神。但是這個神不是一般宗教信仰中的神，與當時古希臘城邦信仰中的神不一樣，它是從蘇格拉底、柏拉圖一直到亞里士多德所堅持下來的理性神。這種理性神的一個特點就是具有努斯的能動性、超越性，而具有一種努斯理性的超越性，也就是超越了感性。

在古希臘，一般的神都是神人同形、同性的，有女神、男神和眾多的神，各種各樣的神跟人差不多。但是在亞里士多德這里，這個理性神最主要的特性就是所謂的“對思想的思想”。人都有思想，但是純粹的思想，撇開思想的一切質(zhì)料和內(nèi)容，對思想本身進行思想，這才是神的特點。當然這種特點人也是具有的，比如亞里士多德的這種反思，柏拉圖的這種反思，已經(jīng)是“對思想的思想”了，也就是說他們已經(jīng)通神了。人的理性與神相比，當然是沒有如此高的層次的，它有一種被動性。亞里士多德因而將人的理性稱為“被動的理性”，并且認為這種“被動的理性”還受到感性的束縛。他有一句名言——“凡是在理性中的沒有不是先在感覺中”，這就是西方認識論經(jīng)驗主義的一個基本原則，一直延續(xù)到現(xiàn)代的經(jīng)驗論，都以這個原則作為他們的準則。

盡管人的理性受到感性的束縛，它仍然潛在地具有一種主動性，一種潛能。如果從潛能這個角度看，人的理性里面潛在地具有主動性。因為人能夠反思自身，就已經(jīng)表明人是具有神性的了。人具有部分的神性，所以在一個人身上，如果能夠做到像哲學家那樣，對思想本身進行沉思，進行思考，那么他就達到了最高的美德。亞里士多德的美德論里講到了很多美德，比如有實踐的美德、政治的美德，但最高的美德是“靜觀”，是“沉思”。沉思是最高的美德，所謂沉思，就是對思想本身進行思想，撇開一切感性的外在干擾，只抓住思想來思考，這是最高的美德、最高的幸福，也是最高的目的。達到對思想進行思想，人就跟神相通了。

關(guān)于努斯本身的定義，柏拉圖說這是一種“自動性”，在亞里士多德這里得到更進一步的說明。努斯是永遠自己思維自己的。除了“自動性”以外，亞里士多德特別強調(diào)這種“自動性”是自己思維自己。這樣的“自動性”，就是努斯。達到這一步，努斯就達到了至善?！吧啤钡睦砟钍前乩瓐D的最高理念，但“至善”在亞里士多德看來，是經(jīng)過一個系統(tǒng)逐步上升以后的頂點，就是對思想的思想，就是純粹的“努斯”、純粹的精神。因此，宇宙中的萬事萬物在這樣一個系統(tǒng)中，都被安排著趨向一個最后目的。宇宙萬物在一個目的系統(tǒng)之中。這個目的系統(tǒng)有各種層次的目的，有低層次的目的，有高層次的目的，從低到高不斷上升，最后以“至善”為目的，這就是“神學目的論”，至善就是神了。

四、亞里士多德的形式邏輯

接下來我們要談的是亞里士多德的形式邏輯，這也是他的一個很重要的內(nèi)容，也屬于他的“第一哲學”。關(guān)于“第一哲學”，我們在前面已經(jīng)講述了它的兩個環(huán)節(jié)，一個就是它的本體論，也就是它的實體學說，第二就是它的目的論的宇宙體系，即我們剛剛講完的神學目的論體系，第三個就是我們在此要講述的形式邏輯，也可以說是它的方法論、它的邏輯學。本體論、宇宙論和邏輯學構(gòu)成了亞里士多德形而上學的三大部分。

亞里士多德的形式邏輯，又稱之為《工具論》，這是后人取的一個名字，即是將亞里士多德關(guān)于邏輯方法的一些文章收集起來編成一部，其中有《分析篇（前、后）》、《解釋篇》、《范疇篇》、《正位篇》、《辨謬篇》等卷，統(tǒng)稱為“工具論”，也就是將其看作是一種工具、一種方法。但是，在亞里士多德本人那里，這種工具論的說法其實是不夠的，或者說是片面的，他本人并不將這些東西看成是單純的工具。恰好相反，在亞里士多德看來，形式邏輯是跟認識論、本體論相統(tǒng)一的。這也是后來的哲學史上爭論的一個問題，也就是邏輯和認識論以及本體論的統(tǒng)一問題。在長期的哲學發(fā)展過程中，一直到黑格爾之前，這三者基本上都是處在越來越分裂的過程中；到了黑格爾，才將邏輯、本體論和認識論相互重新統(tǒng)一起來。但是，在亞里士多德這里，也有一種統(tǒng)一，一種樸素的統(tǒng)一，也就是說還沒有分化。具體來說，在此邏輯、本體論和認識論還沒有明確地分化為三個不同的部門，它們都是屬于第一哲學。亞里士多德只是隱隱約約覺得其中有一種區(qū)分，所以后人在編輯其著作的時候，就將它們分開來單獨編輯為“工具論”這個部分。

我們知道，認識論所談的是“真假”問題，也就是真理問題；其核心是思維和存在的關(guān)系問題，也就是問思維能否符合存在，思維是否與對象相符合。這是亞里士多德已經(jīng)提出來的一個認識論的標準：什么是真理？真理就是觀念符合于對象，思維與存在相符合。這是認識論上的基本問題。而本體論則是著眼于“有無”問題，也就是在思維和存在的關(guān)系中專門討論存在方面的問題，即存在論，要問一問存在本身有還是無？存在還是非存在？至于邏輯學上的問題，則是在思維和存在的關(guān)系中，專注于思維的部分，它探討“對錯”問題、“正確性”問題。我們說邏輯是一種思維的工具或者說思維的規(guī)律、思維的技巧。形式邏輯被理解為思維本身，而與對象無關(guān)，或者即便有關(guān)系，也不過是一種間接的關(guān)系，所以在邏輯上講求是非和對錯。通常，邏輯上的正確和錯誤也被稱為真和假，但是它和認識論上的真假是不一樣的。邏輯上的真假只是看是否符合邏輯規(guī)律，如果違背了邏輯規(guī)律，就肯定是錯誤的。但是不違背邏輯規(guī)律，卻不一定是真的，只能說沒有錯誤。一個判斷很符合邏輯，但是是否符合事實則是另一回事。所以嚴格說來它只是涉及到對錯問題，而非真假問題。一般來說，邏輯只考慮思維中、語言中主詞和謂詞是否能夠結(jié)合。如果符合邏輯規(guī)律、合乎語法，當然就能夠結(jié)合，違背邏輯和語法就不能結(jié)合。但是三者在亞里士多德那里有著一種相互對應(yīng)的關(guān)系，思維和存在具有同一性，那么思維本身的對錯問題，以及存在本身的存在和非存在問題（有無問題），都與真理的問題（真假問題）有一種對應(yīng)性。所以在亞里士多德看來，邏輯學也是屬于第一哲學，而不像今天發(fā)展出來的數(shù)理邏輯，它就很難說是第一哲學。很多人認為數(shù)理邏輯并非哲學，而僅僅屬于一種思維技巧，甚至有人把它劃入數(shù)學領(lǐng)域。邏輯已經(jīng)被劃歸到數(shù)學領(lǐng)域，當代的形式邏輯已經(jīng)走上了這個方向。但是，在亞里士多德的時代，他將其放在了形而上學領(lǐng)域。

五、亞里士多德形而上學體系的危機

亞里士多德的形而上學的體系建立起來的這樣一個大廈，隱藏著一種內(nèi)在的分裂的危機。這個危機，我們可以歸結(jié)為邏輯的形式主義與它的宇宙論本體格格不入和相互沖突的危機。他的宇宙論、他的本體論本來是充滿著努斯精神的能動性，充滿著生命的內(nèi)容、活生生的內(nèi)容的，而他的邏輯卻又是力圖走向形式主義的。本來他的宇宙論包含著潛能和現(xiàn)實，它是一個能動的過程，是從潛能到現(xiàn)實，不斷追求它的內(nèi)在目的的這樣一個能動過程，一切都在運動變化之中，無數(shù)具體的個別事物五彩繽紛的，豐富多彩的這樣一個過程。但是現(xiàn)在，在形式邏輯的這樣一種眼光看來，所有的這些運動被歸結(jié)為實體的一種偶性，實體也可以運動，也可以不運動，都是外部偶然事物所帶給它的，實體本身是不動的。產(chǎn)生和消滅以及質(zhì)的變化，潛能的實現(xiàn)，這些在邏輯的眼光看來都不屬于真正的運動，真正的運動最終被歸結(jié)為實體的空間的位移，這是很機械的，不再是潛能的實現(xiàn)，不再有內(nèi)在的目的。

比如說，在亞里士多德的《物理學》里面，他就把運動定義為空間的位移。但是，也正是在《物理學》里面，他曾經(jīng)把這個運動定義為從潛能到實現(xiàn)?！皾撛诘臇|西實現(xiàn)出來那就是運動”，我們前面談到了他有過這樣的定義。但是他又認為，從根本上說，真正的運動就是空間上的位移，位置的移動。但是，位置的移動那就不是潛能到現(xiàn)實。我們曾經(jīng)舉過一個例子，在他看來，一塊石頭從山上滾下來是因為它“要”滾下來，它有一種目的，它滾下來對它更“好”。這個就是從潛能到現(xiàn)實的一種解釋，一種生命目的論的解釋。這個目的論的解釋當然很可笑，它不符合科學。不符合什么科學呢？不符合機械力學。機械力學就要把所有的目的論排除出去，那就是位置移動，運動就是空間的位移。這兩種對運動的理解在亞里士多德那里同時并存，但是又是格格不入、非常沖突的。也就是對運動的辯證的理解、內(nèi)在的理解或者說目的論的理解和外在的機械論的理解相沖突。這種沖突本質(zhì)上無非是努斯精神和邏各斯精神的沖突，是能動的自發(fā)性和邏輯的規(guī)范性之間的沖突。

在《形而上學》里面，他在解釋運動時把這個辯證的能動的理解視為最根本的，而機械的理解運動只是表面的。所以他認為，比如物體要運動到某處去是因為那個地方對它來說是一個最好的位置，所以位置的移動只是目的論的一種外在表現(xiàn)，一種表面現(xiàn)象，它的本質(zhì)還是一種內(nèi)在目的活動。而在《物理學》里面卻倒過來了，就是說那種目的性的解釋只是表面現(xiàn)象，只是非本質(zhì)的，而它的真正本質(zhì)卻是空間的移動、位置移動。這兩種不同的對應(yīng)的解釋在《形而上學》和在《物理學》兩本書里面呈現(xiàn)出一種不同的關(guān)系。原來是更重視它的這個內(nèi)在目的論的理解，里面有辯證法和努斯精神在內(nèi)；但是到了《物理學》里面卻更重視機械論的理解，以便對運動作更加精確的定量化的規(guī)范。后面這種理解當然跟伽利略和牛頓物理學以來的近代自然科學要更接近一些。原來的那種理解自伽利略以后就被拋棄了，被看作是不成熟的，或者是低層次的一種迷信的觀點。萬物怎么會都有目的呢？一塊石頭怎么會有目的呢？肯定沒有！所以亞里士多德的這個矛盾恰好是由他的兩種思維方式所導致的。一種是邏輯的方式，你要用機械運動來解釋的話那就是一種邏輯的思維方式，它合乎形式邏輯的規(guī)范，具有邏各斯的精密性；另外一種方式就是他的本體論方式，他的本體論是充滿著生命的，生機勃勃的，是由努斯在里面推動的。這個我們前面已經(jīng)講到過了。

所以亞里士多德的形式邏輯的基本原則，與它的能動的本體論和神學目的論兩者之間的矛盾，可以看作是它的形而上學體系內(nèi)部的基本矛盾。它是一個基本矛盾，既包含有辯證法和機械論的矛盾，也包含有唯心主義和唯物主義的矛盾。神學目的論當然是唯心主義，但是它又有機械論，用機械的方式來解釋運動，又有機械唯物主義的成分，最終這兩種成分的相互沖突導致了他的形而上學的解體。當然在亞里士多德那里還沒有解體，但后來的人恰好就是抓住他的體系的某一個方面而解構(gòu)了亞里士多德的這樣一個統(tǒng)一體。他把兩種相互沖突的要素攏在一起構(gòu)成一個整體，但是它里面有矛盾，它不能夠完全統(tǒng)一。所以后來的人就是每一個人抓住一方面，使他的這樣一個體系再也不能維持下去了。就亞里士多德本人來說，盡管他發(fā)明了形式邏輯，但形式邏輯其實并不是他建立自己形而上學體系的方法論武器。我們可以看得很明白，他的實體學說也好，神學目的論也好，宇宙論也好，都沒有真正嚴格運用他的形式邏輯，這一套體系他并不是用他的嚴格的形式邏輯、三段論推理建立起來的，而是用那種內(nèi)在的、辯證的世界觀才建立起來的。

所以，一方面，形式邏輯并不是他的建立自己體系的方法論武器，另一方面，他的神學的形而上學也不具有形式邏輯的嚴密性。他的這個神學的最高點，他的神學目的論最高點，神本身，還顯得非常之幼稚。什么叫神，我們前面講努斯，而且把它抬得很高，好像它是一個統(tǒng)一體，它使得宇宙成為一個有機體。但是按照亞里士多德自己的解釋，有時候他又是完全另外一種解釋。他講這個神，就是天上的星，天上的星有很多，其中有49顆或者是55顆星是神。所以他這里的神，還保留著古希臘的那種多神論的殘余，他認為神有多種，有多個，并不是他所謂的這種人格惟一的神。所以他的努斯精神其實并沒有真正地貫徹到底，而在形式邏輯里面就喪失掉了。后來的哲學家、特別是古羅馬的那些哲學家們，他們注意的中心恰好是亞里士多德喪失了的這一方面。這就是說，神也好，人也好，他們?nèi)烁竦慕y(tǒng)一性、人格的獨立性都體現(xiàn)為一種“自我意識的哲學”，這就把萬物的努斯從自然和宇宙的本體提升到一種人格和人生哲學的層次上來了。只有這種更高層次的努斯才不至于被邏輯理性的規(guī)范所破壞，而能夠駕馭甚至超越邏輯理性。明確提出這一點的是古羅馬的哲學家們，他們把整個哲學的焦點集中于自我意識的哲學，注意這一個方面的問題，從而建立起來了一些新型的哲學體系。自我意識的哲學有很多種，他們各執(zhí)一端，從亞里士多德體系里面抓住某一個方面加以擴展，建立起各種自我意識的哲學。而這些都是亞里士多德所忽視的，這就導致了亞里士多德的形而上學的解體。所以我們在第四講要講的就是古代形而上學的解體。

オケ疚腦鶉偽嗉：張永和