鄒福清

摘要：屈原是“詩(shī)人”還是辭賦之士？自漢代提出這個(gè)問題以來(lái)，歷代士人爭(zhēng)論不休，一直持續(xù)到明末清初。漢代士人為什么會(huì)提出這樣一個(gè)問題，漢代以來(lái)，士人為什么如此關(guān)注這個(gè)問題？從中國(guó)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)入手，深入認(rèn)識(shí)“詩(shī)人”、辭賦之士這兩個(gè)概念的文化內(nèi)涵，我們可以揭示出歷代士人在解讀屈原時(shí)，力圖將屈原形象定位于“詩(shī)人”或辭賦之士的不同文化心態(tài)。

關(guān)鍵詞：屈原； “詩(shī)人”； 辭賦之士； 士人心態(tài)

中圖分類號(hào)：G122 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1００4－０544（2００7）11－０116－０3

一、 中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)與屈原解讀

西方詮釋學(xué)成為一種理論是一個(gè)多世紀(jì)以前的事，但此前，它經(jīng)過了幾個(gè)世紀(jì)的醞釀，是從詮釋《圣經(jīng)》開始的。盡管中國(guó)沒有形成如同西方的系統(tǒng)化理論，但中國(guó)詮釋經(jīng)典的傳統(tǒng)極其悠久，如儒家對(duì)六經(jīng)即《詩(shī)》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》的詮釋。

經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，首先需要內(nèi)在的原創(chuàng)性、超越性，另外，政治、宗教等體制的維護(hù)和強(qiáng)化也是一個(gè)極其重要的外在因素，西方的《圣經(jīng)》作為經(jīng)典，政教合一的國(guó)家政治體制的維護(hù)和強(qiáng)化是一個(gè)至關(guān)重要的因素。儒家的六經(jīng)也是這樣的經(jīng)典，隨著儒家思想成為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)，儒家的六經(jīng)成為國(guó)家經(jīng)典，其經(jīng)典地位得到國(guó)家政治體制的維護(hù)和強(qiáng)化。西方的《圣經(jīng)》、中國(guó)儒家的六經(jīng)，這些經(jīng)典可以稱為神圣性經(jīng)典。

“經(jīng)典是時(shí)空的產(chǎn)物，是在時(shí)間和空間中被反復(fù)考驗(yàn)、被反復(fù)選擇和確認(rèn)的產(chǎn)物?！边€有一種經(jīng)典與各種體制沒有太大關(guān)系，它是在讀者的反復(fù)閱讀與詮釋中而逐漸獲得權(quán)威性從而成為經(jīng)典的，如中國(guó)古代的《楚辭》。

“體制的推重和安排，使典籍獲得了保證世界觀、價(jià)值觀和秩序觀統(tǒng)一的正統(tǒng)地位?！币蚨?，對(duì)儒家六經(jīng)這樣的神圣性經(jīng)典進(jìn)行詮釋往往不是讀者的個(gè)體行為，而是國(guó)家的群體行為，也就是說(shuō)，神圣性經(jīng)典的詮釋權(quán)力在國(guó)家而不在個(gè)人。這種詮釋比較程式化，具有封閉性，而且，隨著政治體制的變化甚至消亡，對(duì)這種經(jīng)典的詮釋就會(huì)發(fā)生變化，經(jīng)典甚至失去其經(jīng)典地位。這一點(diǎn)反映到儒家六經(jīng)上，是極其明顯的。然而，對(duì)《楚辭》之類經(jīng)典進(jìn)行詮釋就不一樣，這種詮釋純粹是個(gè)體行為，具有更加廣闊的開放性和自由度。清人魏學(xué)渠曾談到這樣一種現(xiàn)象：歷代對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋“大抵依經(jīng)切句，傅會(huì)疏解，無(wú)詭于經(jīng)文大旨而已”，而對(duì)于《周易》、《南華》、《離騷》的詮釋卻大不一樣：“唯《周易》一編，人更數(shù)圣，世歷三古，其文列于爻彖象系，其原托于河洛龍馬，仁者見仁，智者見智。在羲、文、周、孔已無(wú)雷同。后之為傳注箋疏者，各抒其所獨(dú)得，而無(wú)不與經(jīng)合。如江、淮、河、漢，綿延萬(wàn)里，終當(dāng)朝宗于海耳。外此有《南華》、《離騷》，其名理文藻，與經(jīng)為表里，歷數(shù)千百年，讀其書如見其人。或尊之經(jīng)。而傳注箋疏，亦多各抒其所獨(dú)得，而無(wú)不與作者合。”在成為神圣性經(jīng)典以前，對(duì)《易》的詮釋便已出現(xiàn)眾說(shuō)紛紜的局面，這源自其內(nèi)在的廣闊詮釋空間。這種廣闊的詮釋空間正是它在成為神圣性經(jīng)典后，隨著體制的變化對(duì)它的詮釋依然容易發(fā)生變化的原因所在?！肚f子》和《離騷》就不一樣了，二者的經(jīng)典地位是在讀者的反復(fù)閱讀與詮釋中實(shí)現(xiàn)并得以不斷強(qiáng)化的，對(duì)二者的詮釋豐富多彩，除了其詮釋空間較大這個(gè)內(nèi)在因素外，更重要的是，讀者的詮釋行為是純個(gè)人行為，更具自由度。

中國(guó)的詮釋傳統(tǒng)中，追求“以意逆志”，這實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)讀者與作者心靈的契合。而西方詮釋學(xué)“重視經(jīng)典文體與讀者之距離，并講求各種方法克服兩者之差距”。有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)的詮釋學(xué)是一種實(shí)踐詮釋學(xué)而不是（或不只是）哲學(xué)詮釋學(xué)，其基本性質(zhì)是一種以經(jīng)世為本的實(shí)踐活動(dòng)。所謂“實(shí)踐活動(dòng)”兼攝內(nèi)外兩義：“一是作為‘內(nèi)在范疇的‘實(shí)踐活動(dòng)是指經(jīng)典解釋者在企慕圣賢優(yōu)入圣域的過程中，個(gè)人困勉掙扎的修為功夫。經(jīng)典解釋者常常在注釋事業(yè)中透露他個(gè)人的精神體驗(yàn)，于是經(jīng)典注疏就成為回向并落實(shí)到個(gè)人身心之上的一種‘為己之學(xué)……二是作為‘外在范疇的‘實(shí)踐活動(dòng)，則是指經(jīng)典解釋者努力于將他們精神或思想的體驗(yàn)或信念，落實(shí)于外在的文化世界或政治世界之中。”所以，在中國(guó)古代的詮釋傳統(tǒng)中，詮釋者往往將其詮釋行為的目標(biāo)指向人，以還原作者的意圖為途徑力圖還原作者的歷史形象，作為自己修煉和實(shí)踐的榜樣和目標(biāo)。在儒家詮釋經(jīng)典的歷史中，從孔子開始便是如此，他塑造的周公便是其修為的理想目標(biāo)和境界。后來(lái)的歷代經(jīng)學(xué)又以各自塑造的孔子形象作為自己修為的理想目標(biāo)和境界。周予同曾指出：今文學(xué)以孔子為政治家，以“六經(jīng)”為孔子致治之說(shuō)；古文學(xué)以孔子為史學(xué)家，以“六經(jīng)”為孔子整理古代史料之書；宋學(xué)以孔子為哲學(xué)家，以“六經(jīng)”為孔子載道之具。這正是敏銳地把握了中國(guó)儒家詮釋傳統(tǒng)得出的精辟結(jié)論，一下子廓清了今文學(xué)與古文學(xué)，漢學(xué)與宋學(xué)的分野。

歷代接受者對(duì)《楚辭》的詮釋也正是在還原作者意圖的過程中塑造出了各自心目中的屈原形象，以作為自己修煉和實(shí)踐的榜樣和目標(biāo)?！冻o》不是神圣性經(jīng)典，這更有利于詮釋者個(gè)體的參與，其作為經(jīng)典在歷史中形成的普世價(jià)值對(duì)詮釋者的約束力相對(duì)于神圣性經(jīng)典而言比較小，詮釋者所處的時(shí)空特性，如學(xué)術(shù)思想、政治際遇、文化心態(tài)、個(gè)性氣質(zhì)等，便具備更大的張力，對(duì)詮釋的影響更大。正因?yàn)槿绱耍柏懭苏x士，讀其詞而感之，所為傳注箋疏，豈徒合文義云耳，將以明其志，感其遇，惻愴悲思，結(jié)撰變化……”在學(xué)術(shù)思想比較活躍，士人際遇較為動(dòng)蕩之時(shí)，對(duì)《楚辭》的詮釋往往更熱烈，更豐富多彩。

可以說(shuō)，歷代接受者詮釋《楚辭》，塑造出了各自的屈原形象，同時(shí)，也是對(duì)其所在群體之品格的塑造，他們明屈原之志，感屈原之遇，也是明自己之志，感自己之志。對(duì)屈原的詮釋是接受者探求理想、釋放焦慮、自我確證和自我批判的心理歷程，屈原接受史實(shí)際上就是接受者所在群體的政治、文化心態(tài)史。

二、 漢代屈原形象定位的文化內(nèi)涵

從漢代開始，接受者就力圖回答一個(gè)問題：屈原到底是“詩(shī)人”還是辭賦之士？漢代士人為什么要提出這樣一個(gè)問題，并爭(zhēng)論不休呢？這個(gè)問題是在儒家詩(shī)教思想背景下，基于對(duì)屈騷作者意圖的認(rèn)識(shí)提出的，涉及到文學(xué)的功能、士人的社會(huì)責(zé)任和屈原的文化地位、歷史地位等觀念問題。

這里，首先要弄明白漢代士人是在什么意義上使用“詩(shī)人”、辭賦之士這兩個(gè)概念的?！霸?shī)人”是對(duì)《詩(shī)》之作者的特稱，漢代士人在使用這個(gè)特稱時(shí)，是基于儒家詩(shī)教思想背景，以《詩(shī)》為代言體，即作者代他人立言，強(qiáng)調(diào)“主文譎諫”的政治意圖。而辭賦之士這個(gè)概念是指南方楚辭體詩(shī)歌的作者，這些作品以宣泄個(gè)人“不遇”的政治怨情為主要內(nèi)容。漢代士人使用這個(gè)概念是以楚辭作品為自傳體，強(qiáng)調(diào)發(fā)憤抒情的創(chuàng)作意圖。兩個(gè)概念的最大的區(qū)別在于背后的政治意蘊(yùn)，“詩(shī)人”強(qiáng)調(diào)的是對(duì)君王的忠，辭賦之士側(cè)重于對(duì)君王的怨。

起初，漢代人認(rèn)為屈原的作品是自傳體，目的在于抒發(fā)怨情。的確，屈原在其《九章·惜誦》中寫道：“惜誦以致愍，發(fā)憤以抒情?！彼抉R遷也指出，《離騷》是“發(fā)憤之作”。既然《離騷》的作者意圖在于“發(fā)憤”，那么，屈原到底算不算“詩(shī)人”呢？

劉安奉詔作《離騷傳》，對(duì)《離騷》的作者意圖的認(rèn)識(shí)是“怨悱”，也就是怨刺。自此，尊崇屈原的士人往往沿著劉安的批評(píng)理路來(lái)開掘屈原作品中的諷諫價(jià)值，他們采用的批評(píng)話語(yǔ)往往是正與變，當(dāng)時(shí)，正的實(shí)質(zhì)就是諫，變的實(shí)質(zhì)就是怨。

東漢的班固曾一度認(rèn)為屈騷“有惻隱古詩(shī)之義”，所謂“古詩(shī)之義”就是諷諫的目的和功能。班固還明確地指出屈原有諷諫的目的：“在野又作《九章》賦以風(fēng)諫，卒不見納。”但是，屈原作品中明顯存在與《詩(shī)》不合的地方，與儒家經(jīng)學(xué)對(duì)《詩(shī)》的認(rèn)識(shí)背道而馳，如“羿、澆、二姚與左氏不合；昆侖、懸圃，非經(jīng)義所載……”也許正因?yàn)槿绱耍喙痰挠^點(diǎn)出現(xiàn)搖擺，雖一度認(rèn)為屈原作品“有惻隱古詩(shī)之義”，又指出屈騷為辭賦之宗：

其文弘博麗雅，篇辭賦宗，后世莫不斟酌其英華，則象其從容。自宋玉、唐勒、景差之徒，漢興，枚乘、司馬相如、劉向、揚(yáng)雄，騁極文辭，好而悲之，自謂不能及也。雖非明智之器，可謂妙才者也。

這樣一來(lái)，班固實(shí)際上否定屈原的“詩(shī)人”地位，將其降格為辭賦之士，還開列出一系列辭賦之士。班固對(duì)于屈原評(píng)價(jià)的搖擺遭到后人詬病，不過，從另一方面來(lái)看，這正反映當(dāng)時(shí)對(duì)“詩(shī)人”與辭賦之士的區(qū)別態(tài)度。實(shí)際上，班固朦朧地意識(shí)到，在從堯、舜、禹、周公到孔子這個(gè)儒家道統(tǒng)的傳承系統(tǒng)之外，還存在一個(gè)在從屈原、宋玉、唐勒、景差到枚、馬、劉、揚(yáng)這個(gè)文統(tǒng)的傳承系統(tǒng)。班固的觀點(diǎn)可以說(shuō)是文統(tǒng)與道統(tǒng)分離的先聲。

與班固不同，王逸對(duì)班固的觀點(diǎn)進(jìn)行了逐一駁斥，并堅(jiān)定地將屈原定位于“詩(shī)人”并給予極高評(píng)價(jià)的：

昔者孔子睿圣明哲，天生不群，定經(jīng)術(shù)，刪詩(shī)書，正禮樂，制作《春秋》，以為后王法。門人三千，罔不昭達(dá)。臨終之日，則大義乖而微言絕。其后周室衰微，戰(zhàn)國(guó)并爭(zhēng)，道德陵遲，譎詐萌生。于是楊、墨、鄒、孟、孫、韓之徒，各以所知著造傳記，或以述古，或以明世。而屈原履忠被譖，憂悲愁思，獨(dú)依詩(shī)人之義而作《離騷》，上以諷諫，下以自慰。

王逸面對(duì)的問題是，既不能無(wú)視屈原作品與《詩(shī)》的差別，又不能將這種差別放大，還要挖掘出其與《詩(shī)》的共同之處來(lái)。這里，王逸正面承認(rèn)屈原的抒憤，并指出這是“下以自慰”，但同時(shí)他又強(qiáng)調(diào)了屈原作品的諷諫功能，即“上以諷諫”，并將屈原作《離騷》與孔子定經(jīng)術(shù)，刪詩(shī)書，制作春秋并列。他在論及《九歌》的作者意圖時(shí)又談到這一點(diǎn)：“上陳事神之敬，下見己之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫。”顯然，王逸認(rèn)為屈原作品兼具抒憤和諷諫的雙重功能，而諷諫的功能一直被淹沒，直到漢武帝“恢廓道訓(xùn)，使淮南主安作《離騷經(jīng)章句》，則大義粲然”。

屈原作品與《詩(shī)》到底是什么關(guān)系，屈原到底是一位“詩(shī)人”還是一位辭賦之士？不論所持何論，總的來(lái)說(shuō)，漢代人都沒有給出有說(shuō)服力的理由。這個(gè)問題至梁代，劉勰再度被提起：

固知《楚辭》者，體慢于三代，而風(fēng)雅于戰(zhàn)國(guó)，乃雅頌之博徒，而詞賦之英杰也。觀其骨鯁所樹，肌膚所附，雖取熔經(jīng)意亦自鑄偉辭。枚、賈追風(fēng)以入麗，馬、揚(yáng)沿波而得奇，其衣被詞人，非一代也。

這種說(shuō)法盡管有些不偏不倚，但還算客觀和通達(dá)，也就是說(shuō)，屈原是一個(gè)承前啟后者，既是“詩(shī)人”博達(dá)的繼承者，又是辭賦之士杰出的先驅(qū)者。應(yīng)該說(shuō)，此觀點(diǎn)沿襲了王逸，只不過將其明確化。

三、 唐代以來(lái)屈原形象定位的文化內(nèi)涵

在唐代，將屈原形象比附為“詩(shī)人”的士人不絕如縷，但是將屈原形象定位于辭賦之士，是初唐比較顯著的現(xiàn)象，但也要看到，唐代士人對(duì)辭賦之士的態(tài)度已經(jīng)發(fā)生了變化。盧照鄰在《駙馬都尉喬君集序》說(shuō)：

昔文王既沒，道在于茲；尼父克生，禮盡歸于是矣。其后荀卿、孟子，服儒者之褒衣；屈平、宋玉，弄詞人之柔翰。

楊炯在《王勃集序》說(shuō)：

仲尼既沒，游、夏光洙泗之風(fēng)；屈平自沈，唐、宋宏汩羅之跡。文、儒于焉異術(shù)，詞、賦所以殊源。逮秦氏燔書，斯文天喪；漢皇改運(yùn)，此道不還。賈、馬蔚興，已虧于雅頌；曹、王杰起，更失于風(fēng)騷。

柳冕在《答荊南裴尚書論文書》說(shuō)：

及王澤竭而詩(shī)不作，騷人起而淫麗興，文與教公而為二。以揚(yáng)、馬之才，則不知教化；以荀、陳之道，則不知文章。

這些觀點(diǎn)都基于對(duì)文道分離的認(rèn)識(shí)將屈原歸入文統(tǒng)，并在文統(tǒng)中給予其最高的評(píng)價(jià)。但是由于初唐士人對(duì)于道的提倡，在士人的心目中，道統(tǒng)畢竟高于文統(tǒng)。于是，形成這樣一種局面：士人一面在創(chuàng)作上極力追崇屈原，一面將文道分離的責(zé)任加諸屈原。且不說(shuō)初唐四杰和陳子昂，就是盛唐之時(shí)，李白一面哀嘆“大雅久不作，吾衰竟誰(shuí)陳”，一面感嘆“屈平辭賦懸日月”。“唐人在評(píng)價(jià)屈原問題的矛盾態(tài)度，是文道沖突、情禮沖突的文學(xué)思潮的反映?！蔽慕y(tǒng)與道統(tǒng)的分離，正是唐代士人對(duì)屈原的文學(xué)成就加以肯定卻又將“文章道弊”的責(zé)任上溯至屈原而加以批評(píng)的反差現(xiàn)象存在的文化語(yǔ)境。

從唐代開始，“詩(shī)人”與辭賦之士這兩個(gè)概念的差異從漢代以來(lái)的忠與怨的政治意蘊(yùn)差異，轉(zhuǎn)向側(cè)重于道統(tǒng)與文統(tǒng)兩個(gè)文化歸屬的差異。漢代關(guān)于屈原是“詩(shī)人”還是辭賦之士的爭(zhēng)議是在儒家思想與非儒家思想發(fā)生沖突的背景下進(jìn)行的，唐代則是在文統(tǒng)與道統(tǒng)逐漸分離并發(fā)生沖突的背景下進(jìn)行的。如果說(shuō)漢代是在將屈原歸于“詩(shī)人”的勉強(qiáng)中反而彰顯出其辭賦之士的特征與價(jià)值，唐代則是在認(rèn)識(shí)到屈原與“詩(shī)人”的差異后理性地解讀其作為辭賦之士的特征和價(jià)值。

時(shí)至宋代，屈原是“詩(shī)人”還是辭賦之士這個(gè)問題又被提出。晁補(bǔ)之、洪興祖等都以《離騷》上接《詩(shī)》、《春秋》，以屈原上承孔孟，實(shí)際上將屈原歸入“詩(shī)人”之列。但這只是現(xiàn)象的一個(gè)方面，朱熹曾感慨：

雖其不知學(xué)于北方，以求周公、仲尼之道，而獨(dú)馳騁于變風(fēng)、變雅之末流。以故醇儒莊士或羞稱之。然使世之放臣、屏子、怨妻、去婦，抆淚謳吟于下，而所天者幸而聽之，則于彼此之間，天性民彝之善，豈不足以交有所發(fā)，而增夫三綱五典之重？此予之所以每有味于其言，而不敢直以“詞人之賦”視之也。

朱熹所謂“不敢以‘詞人之賦視之”的話有針對(duì)性的。胡寅就認(rèn)為：

《離騷》妙才，太史公稱其與日月爭(zhēng)光，尚不敢望風(fēng)、雅之階席，況一變?yōu)槁暵杀婓w之詩(shī)，又變?yōu)榈裣x篆刻之賦，概以仲尼刪削之意，其弗畔而獲存者，吾知其百無(wú)一二矣。

顯然，胡寅認(rèn)為屈原“不敢望風(fēng)、雅之階席”，顯然是不把他當(dāng)“詩(shī)人”看待。無(wú)獨(dú)有偶，姚鉉認(rèn)為：“自微言絕響，圣道委地，屈平宋玉之辭，不陷于怨颋，則溺于諂惑?！彼^“微言絕響”就是指諷諫這種傳統(tǒng)的喪失，而“陷于怨颋”顯然指屈原作品抒憤的一面而言，所以，姚鉉以屈原“陷于怨颋”，不合于諷諫的詩(shī)教傳統(tǒng)，而不把他視為“詩(shī)人”。

至明代，士人將屈原作品視為“詩(shī)”之變，也即將屈原歸入“詩(shī)人”之列。但是，他們不再以變?yōu)槟┝?。焦竑有力地反駁以正變論屈原作品時(shí)流露出的以屈原作品為末流的心態(tài)：“豈變風(fēng)變雅，非孔子所刪定？”賀貽孫也不同意以正變論屈原作品，他說(shuō)：

后人尊離騷為經(jīng)，或疑為過，經(jīng)者常也，騷者變也。變固未可為經(jīng)，然《離騷》為古今第一篇忠愛至文。忠愛者臣子之常，屈子履變而不失其常，變風(fēng)變雅皆列于經(jīng)，則尊離騷為經(jīng)，雖圣人復(fù)起，寧有異辭！

實(shí)際上，明代后期，儒家思想對(duì)士人的桎梏松弛多了，他們各以其標(biāo)準(zhǔn)來(lái)解讀屈原及其作品，從中可以窺見士人理想的多元化。

明末清初，一個(gè)正統(tǒng)的漢民族王朝被推翻，一個(gè)在馬背上興起的少數(shù)民族新王朝崛起，席卷并統(tǒng)治了全中國(guó)。擺在強(qiáng)調(diào)夷夏之辨的中土學(xué)者面前的是，“詩(shī)人”這個(gè)概念隱含的忠君觀念隱入尷尬的境地。屈原再也沒有被塑造為“主文譎諫”的“詩(shī)人”形象，而是往往被解讀為富有民族氣節(jié)的愛國(guó)者，夙志抗敵的英雄，滿懷孤憤的志士。

屈原形象是“詩(shī)人”還是辭賦之士，這表面上是對(duì)屈原的文化身份進(jìn)行定位的問題，實(shí)際上，歷代士人的爭(zhēng)論和矛盾，正反映出士人對(duì)其所在群體的社會(huì)角色進(jìn)行定位時(shí)出現(xiàn)的認(rèn)識(shí)差別，也是對(duì)參與政治的方式的不同認(rèn)識(shí)，其中寄寓著一代又一代士人的政治文化理想。

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責(zé)任編輯 楊小民