內(nèi)容提要 作為法家代表人物的商鞅在秦國(guó)長(zhǎng)期的變法活動(dòng)及后來(lái)總結(jié)出以法治、農(nóng)戰(zhàn)為主線的政治學(xué)說(shuō)體系中，滲透著“好利惡害”的人性學(xué)說(shuō)，在排儒的非道德主義的思想認(rèn)知中，并未完全否定忠孝仁義等道德規(guī)范的約束和自律作用，顯示出明顯的矛盾性，在“一斷于法”的治國(guó)原則下將道德的觀念一統(tǒng)于法律的規(guī)定中，使之成為法律的道德律條，同時(shí)，商鞅及后學(xué)在追求法治和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)理想中，折射出明顯的倡導(dǎo)力、戰(zhàn)、勤、樸的社會(huì)價(jià)值觀。
　　關(guān)鍵詞 商鞅 人性 道德思想 社會(huì)價(jià)值觀
　　〔中圖分類號(hào)〕K231〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X(2007)05-0154-06
　　
　　作為法家之巨子、政治家之雄的商鞅，他不僅輔佐秦孝公進(jìn)行了徹底的封建革命的事功實(shí)踐，而且還確立了引導(dǎo)封建改革的理論思想。這位“高人之行，獨(dú)知之慮”的法家巨匠，因襲李悝、吳起的思想，繼而發(fā)揚(yáng)光大，存留在《商君書(shū)》中的一套以強(qiáng)力為根基，以法治為主體，以權(quán)勢(shì)為支撐，以利賞為手段，以排儒為途徑，以農(nóng)戰(zhàn)為要?jiǎng)?wù)，以富強(qiáng)為宗旨，以稱王為目的的理論學(xué)說(shuō)，在其帶有明顯的實(shí)用性和功利主義的政治學(xué)說(shuō)中，折射著商鞅的人性觀點(diǎn)和道德思想，表現(xiàn)出鮮明的社會(huì)價(jià)值觀。
　　
　　一、人性“利好說(shuō)”
　　
　　“人性利己”是法家的共同觀點(diǎn)（注：沈善洪、王鳳賢：《中國(guó)倫理思想史》上，人民出版社，2005年12月，第261頁(yè)。），人性自私、好利惡害是商鞅政治學(xué)說(shuō)的立足點(diǎn)，也是其壹言壹刑，“一斷于法”的思想依據(jù)，在商鞅看來(lái)，人性利己，天生伴有好惡是人的自然屬性使然，“民之有欲有惡也”（注：嚴(yán)可均校：《商君書(shū)》，見(jiàn)《諸子集成》，上海書(shū)店出版社，1986年版。），而且這種欲望是極其繁多的，“民之所欲萬(wàn)”（注：《韓非子?八經(jīng)》），而能滿足民眾欲望的辦法或途徑又是少之又少的，所以君主必須洞察人性的好惡，“人君不可以不審好惡。好惡者，賞罰之本也”，（注：《商君書(shū)?錯(cuò)法》）那么這種好惡的本性究竟是什么呢？《商君書(shū)?算地》中講的十分透徹，“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則喜樂(lè)，辱則求榮”，這種人之常情是自然天賦、與生俱來(lái)的，也是難以抗拒的人之本性，民之求利，失禮之法；求名，失性之常⑥⑦⑧（注：《商君書(shū)?算地》）。進(jìn)而他又指出“羞辱勞苦者，民之所惡也；顯榮佚樂(lè)者，民之所務(wù)也”⑥，羞辱窮苦之類的事情是民眾所深惡，顯榮佚樂(lè)，當(dāng)然為民眾之所渴盼和追求。這種利害好惡不僅與生俱來(lái)，而且伴隨民眾的生命始終，“民之欲富貴也，其闔棺而后止”，“故民生則計(jì)利，死則慮名”⑦。在商鞅眼中，名利是驅(qū)使民眾行為的動(dòng)因，只要有名利存在的地方，人們就會(huì)趨之若鶩，“名利之所湊，則民跡之”⑧，自利是人的本性，是無(wú)法改變的，“民之于利也，若水之于下也，四旁無(wú)澤也，民徒可以得利而為之者也”（注：《商君書(shū)?君臣》）。也正是由于這種民眾自然的需求與趨利避害之本性，使得在社會(huì)生活中往往是權(quán)衡利弊得失，以維護(hù)自己的私利，“民之生，度而取長(zhǎng)，稱而取重，權(quán)而索利”（注：《商君書(shū)?算地》）。貫穿于《商君書(shū)》的人性“好利說(shuō)”揭示了人的生命力的內(nèi)在本質(zhì)和運(yùn)行規(guī)律，商鞅認(rèn)為，認(rèn)知并掌握這些規(guī)律，以君主為首的統(tǒng)治者便可治國(guó)、治民?！渡叹龝?shū)?錯(cuò)法》講：“人君而有好惡，故民可治”④⑧（注：《商君書(shū)?錯(cuò)法》），韓非子為之釋義曰：“人性者有好惡，故賞罰可用，賞罰可用則禁令可立，而治道具矣”，（注：《韓非子?八經(jīng)》）德治就是因人性的好惡而“具”的“治道”，國(guó)家設(shè)賞罰就是要“御民之志，而立所欲”④，即設(shè)罰以應(yīng)其志，設(shè)賞以誘其欲。這種人性論，一方面為任法和重刑制造了輿論根據(jù)，并成為預(yù)設(shè)的治國(guó)政治主張的前提，同時(shí)，“一斷于法”的秦國(guó)政治意識(shí)形態(tài)，即把仁義道德的“仁治”學(xué)說(shuō)統(tǒng)轄于法的律條，淡化甚至抹煞了忠孝仁義等倫理道德在社會(huì)生活中的作用。商鞅的人性“好利說(shuō)”，本身的提出雖然是為其政治主張奠定理論基礎(chǔ)，但它卻被荀子、韓非等學(xué)者衍生為“人性惡”的著名論斷，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而利義文理亡焉”（注：《荀子?性惡》）。從此角度講，商鞅成為古代中國(guó)人性惡學(xué)說(shuō)的開(kāi)山鼻祖。
　　
　　二、矛盾的倫理道德思想
　　
　　倫理原則既是作為個(gè)體的人立身處世的基本準(zhǔn)則和甄別其行為是非、善惡的尺度，更重要的是它作為道德體系的基本核心為整個(gè)社會(huì)處理群體人的倫理道德關(guān)系的根本準(zhǔn)則，是調(diào)整人們倫理道德關(guān)系的各種道德規(guī)范的準(zhǔn)繩。在中國(guó)古代道德包含兩層意義，一層意義是行為的準(zhǔn)則，一層意義是這準(zhǔn)則在實(shí)際行為上的體現(xiàn)。（注：張岱年：《中國(guó)倫理思想研究》，江蘇教育出版社，2005年，第18頁(yè)。）早在春秋時(shí)期，孔子就提出仁、義、禮、智、信、忠、愛(ài)、恕、勇、毅、健、寬、敬、讓等一系列倫理道德思想，孟子進(jìn)一步將其發(fā)展為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，朋友有信”（注：《孟子?滕文公》）的基本原則，齊國(guó)宰相管仲也提出“禮義謙恥，道德四維”的主張，而在“禮樂(lè)崩壞”的戰(zhàn)國(guó)以力并天下的諸侯爭(zhēng)雄時(shí)代，商鞅西游秦國(guó)這一“戎翟遇之”的落后邦國(guó)進(jìn)行革新，唯有革命性的學(xué)說(shuō)方能使其脫胎換骨?！渡叹龝?shū)?說(shuō)民》毫不掩飾地講：“禮樂(lè)，淫佚之徵也，慈仁，過(guò)之母也”，將禮制、音樂(lè)視為縱欲放蕩的誘因，將慈善、仁愛(ài)看作罪過(guò)的根源。在他看來(lái)，仁義這些靠?jī)?nèi)化自律的道德誡條在尚武力并的時(shí)代是沒(méi)有什么用處的，“仁者能仁于人，而不能使人仁，義者能愛(ài)于人，而不能使人愛(ài)，是以知仁義之不足以治天下也”。⑧仁義可以使自己達(dá)到仁義自律自治的境地，卻無(wú)法使他人仁義化，也就是說(shuō)無(wú)法治馭眾人，所以它將治理國(guó)家有效的道德規(guī)范和學(xué)問(wèn)視為“六虱”、“十害”等異端邪說(shuō)予以取締和摒棄?！渡叹龝?shū)?去強(qiáng)》講：“國(guó)有禮，有樂(lè)，有《詩(shī)》，有《書(shū)》，有善，有修，有孝，有弟，有廉，有辯。國(guó)有十者，上無(wú)使戰(zhàn)，必削亡；國(guó)無(wú)十者，上有使戰(zhàn)，必興至王”。他將禮樂(lè)、善良、修養(yǎng)、孝悌、廉潔和辯術(shù)并列為致使國(guó)家削弱滅亡的禍害性行為，將《詩(shī)》、《書(shū)》列為有害國(guó)家強(qiáng)盛的著作，且十分尖刻地將其斥之為虱子一樣的東西。“六虱：曰禮樂(lè)；曰《詩(shī)》、《書(shū)》；曰修善；曰孝弟；曰誠(chéng)信；曰貞廉；曰仁義；曰非兵；曰羞戰(zhàn)”（注：《商君書(shū)?靳令》），國(guó)家擁有這十幾種東西，必然導(dǎo)致‘必貧至削’的局面，相反，如果不用《詩(shī)》、《書(shū)》，則“敵不敢至，雖至必卻，興兵而伐必取，按兵不伐必富”，并且還會(huì)發(fā)揮“民澤畢農(nóng)，則國(guó)富”（注：《商君書(shū)?去強(qiáng)》）的效果。雖然造成這種社會(huì)現(xiàn)象固然有很多因素，但在商鞅眼中，社會(huì)成員的道德標(biāo)準(zhǔn)、道德評(píng)價(jià)還存在著差別，甚至分歧，難于形成一致的看法是其要因，“德之所謂賢者，言［善］正也。所以善正也，黨也”（注：《商君書(shū)?慎法》），對(duì)賢人善良正直的道德評(píng)價(jià)，不過(guò)是其黨羽的看法。因此道德無(wú)法有效地統(tǒng)一和規(guī)范社會(huì)成員的思想行為，依靠道德控制，只會(huì)造成社會(huì)行為失范，乃至犯罪現(xiàn)象大量出現(xiàn)，“以義教則民縱，民縱則亂”（注：《商君書(shū)?說(shuō)民》），不僅如此，商鞅由此推論以德治國(guó)就會(huì)導(dǎo)致國(guó)家暴亂，“所謂義者，暴之道也”（注：《商君書(shū)?開(kāi)塞》）。所以要達(dá)到社會(huì)的秩序化，使全體社會(huì)成員都恪守社會(huì)規(guī)范，只能用具有強(qiáng)制性的刑法取代道德，即以“合法”與“非法”的任法標(biāo)準(zhǔn)取代道德標(biāo)準(zhǔn)、道德判斷和道德選擇?；诖朔N認(rèn)識(shí)，商鞅將道德基本規(guī)范的“公”界定為“公利”，與此相對(duì)而言的“私”界定為私利、私議、私善、私勞、私譽(yù)等等?！肮笔前捕ㄌ煜拢S護(hù)國(guó)家的正常秩序，保障天下人的正常生活和正當(dāng)利益，“私”則是從個(gè)人角度出發(fā)，謀求個(gè)人利益，體現(xiàn)個(gè)人信念和好惡，其本根是有悖于“公”。維護(hù)“公”的途徑只有用法，法才具有“公”的特性，尊法、重法、行法、守法就是為“公”。對(duì)于正善、邪惡這對(duì)道德信條也必須以法律取代道德予以區(qū)分對(duì)待，商鞅認(rèn)為法律條文的統(tǒng)一性和明確性，使社會(huì)成員對(duì)正邪、善惡具有共同的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)，由此規(guī)避了眾說(shuō)紛紜，而執(zhí)法的公正無(wú)私，又為正善之行為提供了強(qiáng)力的保障，它使正與善能得以伸張，日臻成為人們追求的價(jià)值目標(biāo)，“故天下之吏民無(wú)不知法者。……天下之吏民雖有賢良辯慧，不能開(kāi)一言以枉法，雖有千金，不能用一錢。故知詐賢能者皆作而為善，皆務(wù)自治奉公”（注：《商君書(shū)?定分》）。商鞅看來(lái)，在理想的法治社會(huì)，沒(méi)有作為道德規(guī)范的善惡、忠孝、正邪，“所謂‘治主無(wú)忠臣，慈父無(wú)孝子’，欲無(wú)善言，皆以法相同也，命相正也”（注：《商君書(shū)?畫(huà)策》），不以道德良言相勸，皆以法令監(jiān)督糾正。進(jìn)而不難推論在“任法”的秦國(guó)，軟弱無(wú)用的仁義道德理論非但不能作為治理國(guó)家的有效思想和手段，反而是有害國(guó)家社會(huì)治理的“虱害”，退一步說(shuō)，即使某些東西有規(guī)范人們行為的作用，也是屈從于法律，從法律中演繹出來(lái)并依靠法令保護(hù)推行的道德律令了。從而我們就能完全透析從司馬遷到賈誼、班固等兩漢學(xué)者對(duì)商鞅進(jìn)行批判的原委。司馬遷講：“商君，其天姿刻薄人也，”（注：司馬遷：《史記?商君列傳》，卷68，中華書(shū)局（簡(jiǎn)體字），2000年版。）司馬貞在《史記?索引》中釋義“刻薄”為“刻謂用刑深刻；薄謂棄仁義”。漢代政治家賈誼則尖銳地指陳商鞅“遺禮儀，棄仁恩”。（注：班固：《漢書(shū)?賈誼傳》卷48，中華書(shū)局，2000年。）班固也講法家者流，“及刻者為之，則無(wú)教化，去仁愛(ài)，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚”（注：《漢書(shū)?藝文志》。
　　
　　商鞅雖然是歷史上著名的“主張用嚴(yán)刑重賞來(lái)治國(guó)”（注：胡適：《中國(guó)哲學(xué)史綱》，東方出版社，1996年3月，第322頁(yè)。）的法家，是反對(duì)和排斥儒家仁義，但它并非一概絕對(duì)排斥儒家的倫理道德，甚至對(duì)某些規(guī)范在一定情況下仍然予以肯定，至少不是完全反對(duì)，顯示出他在道德認(rèn)知與評(píng)判上的矛盾性。突出的表現(xiàn)在以下諸點(diǎn)：
　?。?）道德的時(shí)代性。商鞅承認(rèn)道德的價(jià)值作用，但它是在特定歷史條件下方能發(fā)揮?！渡叹龝?shū)?開(kāi)塞》講：“古之民樸以厚，今之民巧以偽，古效于古者，先德而治；效于今者，前刑后法”，在“天地設(shè)而民生之”的民知其母、而不知其父的遠(yuǎn)古時(shí)代，人們的道德原則是親近親人而酷愛(ài)私利，“其道親親而愛(ài)私”。針對(duì)這一時(shí)代特征，“故賢者立中正，設(shè)無(wú)私，而民說(shuō)仁”，當(dāng)賢者確立了不偏不邪的正確原則，主張無(wú)私，因而民眾就喜歡仁愛(ài)的道德原則了，但是大凡講究仁愛(ài)的人都把愛(ài)護(hù)、便利別人作為自己的事務(wù)，賢能之人把薦舉別人作為自己的處世原則，“凡仁者以愛(ài)利為務(wù)，而賢者以相出為道”，這種情況在伴隨百姓增多而沒(méi)有制度保障下，就會(huì)產(chǎn)生混亂，所以圣人確定土地、貨財(cái)、男女之名分，隨之確立禁約，設(shè)立官衙、君主，而崇拜權(quán)貴的思想就被樹(shù)立起來(lái)。隨著時(shí)代變遷，“上世親親而愛(ài)私，中世上賢而說(shuō)仁”，變成“下世貴貴而尊官”，也就是說(shuō)大體到夏商周時(shí)代人們開(kāi)始尊官了。三種時(shí)代的不同變化，它并不是故意在做彼此相反的事情，而是人們?cè)瓉?lái)所遵循的原則有害了，“此三者非事相反也，民道弊而所重易也”⑧（注：《商君書(shū)?開(kāi)塞》），社會(huì)情況的改變，勢(shì)必導(dǎo)致人們奉行的原則的更替，“世事變而行道異也”。然而古今不同的道理卻是世俗之人所疑惑不解的，現(xiàn)在社會(huì)的“義”和“不義”是名實(shí)顛倒的，是不能不搞清楚的，“今世之所謂義者，將立民之所好，而廢其所惡；此其所謂不義者，將立民之所惡，而廢其所樂(lè)也”⑧。顯然，在商鞅的認(rèn)識(shí)中，隨著時(shí)代特征和民眾需求的不同，“義”與“不義”評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)就隨之有別，自然治理社會(huì)國(guó)家的原則、途徑也就必須緊隨其后而有所調(diào)整變革。
　　（2）威生德。商鞅在《商君書(shū)?靳令》中提出威生德、德生于力的著名論斷，他說(shuō)：“力生強(qiáng)，強(qiáng)生威，威生德，德生于力”，也就是說(shuō)力量能夠產(chǎn)生強(qiáng)大，強(qiáng)大能夠產(chǎn)生威勢(shì)，威勢(shì)能夠產(chǎn)生恩德，反過(guò)來(lái)恩德產(chǎn)生于實(shí)力，也就是恩德并非來(lái)自說(shuō)教、內(nèi)省的作用，而是能靠強(qiáng)力產(chǎn)生的，也就是依靠力戰(zhàn)、刑法等強(qiáng)力手段和途徑獲取的，因此，只有圣明的君主才會(huì)擁有實(shí)力，才能在天下奉行仁義，“圣君獨(dú)有之，故能述仁義于天下”。換言之，仁義也來(lái)自強(qiáng)力和法律。他在《開(kāi)塞》篇中坦陳，推行刑罰用于將過(guò)的罪犯和獎(jiǎng)賞告密之人時(shí)國(guó)家就能治理好，也就一定會(huì)強(qiáng)盛，一個(gè)國(guó)家推行這種做法，只能使這個(gè)國(guó)家境內(nèi)獨(dú)自治理好，天下各國(guó)都推行這種作法，那么最高的道德就能重新建立起來(lái)。這也是商鞅認(rèn)為殺戮、刑罰能夠回歸于道德，而道義反而合乎殘暴的道理，“天下行之，至德復(fù)立，此吾以殺刑之反于德，而義合于暴也”（注：《商君書(shū)?開(kāi)塞》）。不言而喻，在商鞅看來(lái)，仁義道德是實(shí)施嚴(yán)法酷刑的結(jié)果，是國(guó)家有了法度之后的平?，F(xiàn)象，所以圣明的帝王不重視道義而重視法度，法度一定要嚴(yán)明，命令一定要執(zhí)行，那就夠了?！按四擞蟹ㄖＲ?。圣王不貴義而貴法，法必明，令必行，則已矣”（注：《商君書(shū)?畫(huà)策》）。進(jìn)而言之，對(duì)于“知仁義不定以治天下”的商鞅來(lái)說(shuō)，推行“一斷于法”的國(guó)家主張，將道德的信條滲透融合進(jìn)強(qiáng)力嚴(yán)酷的法律之中，仁義道德自然地產(chǎn)生，并成為社會(huì)的普通現(xiàn)象，恰如他自己所言“力征諸侯者退德”。
　　（3）肯定某些道德規(guī)范。在《商君書(shū)》中不少的字里行間均能發(fā)現(xiàn)商鞅及其商學(xué)派對(duì)道德的零星肯定?！渡叹龝?shū)?畫(huà)策》講：“凡人主德行非出人也”，《商君書(shū)?錯(cuò)法》講“故凡明君之治也，任其力不任其德”，《商君書(shū)?更法》引用郭偃話講：“論至德者不和于俗”，他主張刑無(wú)等級(jí)時(shí)強(qiáng)調(diào)，為維護(hù)法律的嚴(yán)肅和公平，“忠臣孝子有過(guò)必以其數(shù)斷”，也就是說(shuō)在法律面前人人平等，哪怕是忠臣、孝子犯罪也不得寬赦，顯然，在此對(duì)忠孝道德情操是予以肯定的。在商鞅的思想和政治學(xué)說(shuō)中，如前所述，他在特定時(shí)間和空間對(duì)仁義等德行也是有條件的予以肯定的，對(duì)于具有道德規(guī)范的“信”更是倍加提倡?！渡叹龝?shū)?墾令》篇講：“訾粟面稅，則上壹而民平。上壹，則信；信則臣不敢為邪”，君主的地稅制度統(tǒng)一，就有了信用；有了信用，那么臣下就不敢搞歪門邪道，商鞅認(rèn)為信用是君臣共同建立的東西，“信者，君臣之所共立也”④⑤⑥（注：《商君書(shū)?修權(quán)》），只有重視遵守信之諾，才能實(shí)施有效統(tǒng)治，“民信其賞，則事功成，信其刑，則奸無(wú)端”④，“明主愛(ài)權(quán)重信，而不以私害法”⑤，杰出的君主“賞厚而信，刑重而必”⑥，即使刑罰嚴(yán)厲那么一定也會(huì)實(shí)施推行的。倘若“人君能使民信于此而如明日月，則兵無(wú)敵矣”《商君書(shū)?錯(cuò)法》），正如《荀子》所言，“政令信者強(qiáng)，政令不信者弱”。為了取得信用，商鞅用“徙木賞金”的辦法來(lái)推行法令。司馬光認(rèn)為“夫信者，人君之大寶也。國(guó)保于民，民保于信，非信無(wú)以守國(guó)”，商君“處戰(zhàn)功之德，無(wú)不趨于詐力，猶且不敢忘信以畜其民”，（注：司馬光：《資治通鑒?周紀(jì)》，上海古籍出版社，1997年11月。）是難能可貴的。從商鞅的思想和言行而言，他所提倡的信，并非誠(chéng)信的道德規(guī)范，而是推行政令、實(shí)施法律的一種工具，在崇力尚武的時(shí)代就不惜使用詐術(shù)了，他以朋友身份騙取魏國(guó)的河西之地，所以《鹽鐵論》指責(zé)商鞅“無(wú)信于諸侯”。顯然，商鞅對(duì)道德規(guī)范個(gè)別德目的肯定是有前提條件的，是難以比德于殷周的（注：司馬遷《史記?商君列傳》，卷68，中華書(shū)局（簡(jiǎn)體字），2000年版。）。近年來(lái)學(xué)者對(duì)秦推行法治提出了不少不同意見(jiàn)，認(rèn)為秦國(guó)一直并未否定對(duì)道德要求的追求和遵從，“不論倡導(dǎo)‘一斷于法’的法家，還是以法家理論治國(guó)的秦統(tǒng)治者，都沒(méi)有完全忽視家庭倫理。”（注：于振波：《秦漢法律與社會(huì)》，湖南人民出版社，2000年，第77頁(yè)。）在睡虎地秦墓中出土的《為吏之道》，盡管是戰(zhàn)國(guó)晚期的作品，但它也從側(cè)面反映出在秦推行二十年的商鞅改革及商學(xué)派之后執(zhí)政的時(shí)間下，并沒(méi)有完全排斥、否定道德的制約作用，其中大量對(duì)官吏的道德修養(yǎng)、忠善慈孝德行的倡導(dǎo)，“止欲”的禁止性要求，至少體現(xiàn)出一種由排儒到遵儒前行的傾向，甚至有學(xué)者干脆地講“從文獻(xiàn)及出土器物的銘文來(lái)看，秦在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期乃至秦王朝，一貫提倡德治。寶雞太公廟出土的秦公鐘、秦公殷均強(qiáng)調(diào)德”（注：徐衛(wèi)民：《秦政治思想述略》，陜西人民出版社，1995年7月，第109頁(yè)。，不過(guò)這種倫理道德的提倡奉行只不過(guò)是為專制統(tǒng)治服務(wù)的，“先秦法家與秦統(tǒng)治者多從國(guó)家君主法治的角度規(guī)范倫理道德和忠孝觀念使之為維護(hù)等級(jí)森嚴(yán)的專制統(tǒng)治而服務(wù)，所以在法家與秦統(tǒng)治者的治國(guó)實(shí)踐中，是在‘一斷于法’、‘尊主卑臣’的法治規(guī)則內(nèi)，即忠孝仁義在與法治不相沖突的情況下，倡導(dǎo)倫理道德與忠孝觀念的”。（注：劉華祝：《秦人忠孝觀念考察》，見(jiàn)《秦都咸陽(yáng)與秦文化研究》，陜西人民教育出版社，2003年11月。）張岱年先生認(rèn)為，“中國(guó)古代倫理學(xué)說(shuō)可以分為道義論與功利論兩大派別。道義論肯定道德價(jià)值高于一切實(shí)際利益，功利論強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值不能脫離實(shí)際利益”（注：張岱年：《中國(guó)倫理思想研究》，江蘇教育出版社，2005年，第18頁(yè)。），由此而言，商鞅學(xué)及其商學(xué)派的倫理思想是在尚力任法的總原則下倡導(dǎo)忠孝仁義道德規(guī)范的功利道德價(jià)值理論，這種理論之產(chǎn)生及其表現(xiàn)出的矛盾性，一方面是在征戰(zhàn)軍事?tīng)顟B(tài)下的特定歷史環(huán)境里，柔性自律內(nèi)省的道德只能屈從于刑法的強(qiáng)力工具；另一方面證明儒家作為一家之言尚未占據(jù)戰(zhàn)國(guó)諸侯各國(guó)意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位，在力戰(zhàn)爭(zhēng)雄的時(shí)代，學(xué)術(shù)也是在爭(zhēng)雄中求得地位和發(fā)展的，不僅如此，還折射出以商鞅為代表的法家與儒家尚有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。司馬遷認(rèn)為商鞅三說(shuō)孝公，其中也曾用王道，雖然難以比德于殷周，但言下之意仍與殷周的德治時(shí)代有著聯(lián)系。蔣禮鴻先生雖然反駁商鞅以帝王進(jìn)說(shuō)，“此傳者矯妄之辭，太史公采入列傳失審諦矣”（注：蔣禮鴻：《商君書(shū)錐指》，中華書(shū)局，1986年4月。），但大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為商鞅進(jìn)王道，說(shuō)明商鞅思想與儒家學(xué)說(shuō)有淵源關(guān)系。錢穆先生講“史稱鞅先說(shuō)孝公以比德殷周，是鞅受儒業(yè)之明證也”，（注：錢穆：《先秦諸子系年?商鞅考》，商務(wù)印書(shū)館，2005年1月。）梁?jiǎn)⒊壬舱J(rèn)為法家，“其學(xué)理上之根據(jù)，則儒道墨三家皆各有一部分為之先導(dǎo)”，“法家者，儒道墨三家之末流嬗變匯合而成者也。其所受于儒家何耶？儒家言正名定分，欲使名分為具體的表現(xiàn)，勢(shì)必以禮教區(qū)別之”（注：梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，天津古籍出版社?003年11月，第159頁(yè)。），不僅如此，錢穆先生進(jìn)而認(rèn)為，商鞅入秦時(shí)同去的老師尸佼就是儒家，“為鞅之參謀者，有尸佼晉人，其人殆出于儒，今《谷梁傳》尚有其遺說(shuō)”，⑨（注：錢穆：《秦漢史》，生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，2004年4月，第6、75頁(yè)。）這是商鞅禮法并用、刑德兼蓄思想淵源的重要因素。
　　
　　
　　三、力、戰(zhàn)、勤、樸的社會(huì)價(jià)值觀
　　
　　商鞅非常清楚“價(jià)值觀是家庭、社會(huì)及國(guó)家前進(jìn)的領(lǐng)航者”。在家庭里，商鞅鼓勵(lì)及策動(dòng)任何成員檢舉、告密，并以此為時(shí)尚。他不但獎(jiǎng)賞告密檢舉者，其功與斬?cái)诚嗤?，而且還以腰斬的重刑來(lái)懲罰沉默不告者。在社會(huì)上，他積極獎(jiǎng)勵(lì)兩種人物：農(nóng)夫與戰(zhàn)士。男耕女織而能多產(chǎn)者，可以免服勞役，戰(zhàn)場(chǎng)上殺敵，其獎(jiǎng)賞更多，而且還是顯榮芬華之所在。其他工商、游談都是末業(yè)，有權(quán)收為官奴”鄭良樹(shù)：《商鞅評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，1998年12月，第165頁(yè)。），鄭良樹(shù)先生的概括總結(jié)為我們研究商鞅的社會(huì)價(jià)值觀提供了重要啟迪，可以說(shuō)，商鞅是懷著追求“富國(guó)強(qiáng)兵王天下”的崇高理想和使命感在秦推行變法活動(dòng)的，在商鞅及其后學(xué)的思想中，反映出的社會(huì)價(jià)值觀繁多，但軸線有兩條功利性的追求，一是法治，二是農(nóng)戰(zhàn)，也就是說(shuō)，千方百計(jì)使農(nóng)民在開(kāi)阡陌的疇野上墾草、墾荒進(jìn)行力耕，并由力耕使國(guó)富兵強(qiáng)，同時(shí)在秦國(guó)上下各個(gè)領(lǐng)域一切推行法治，在法律的有效治理下，使秦國(guó)走上兵強(qiáng)國(guó)強(qiáng)，從而達(dá)到王天下的目的，在這兩者前提下和實(shí)踐追求中表現(xiàn)出明顯的“力”“戰(zhàn)”“勤”“樸”的社會(huì)價(jià)值觀。
　?。?）崇力。秦國(guó)作為西方后起的諸侯國(guó)，在由隴到咸陽(yáng)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中形成了“堅(jiān)忍不拔的奮斗精神，善于學(xué)習(xí)借鑒和實(shí)用主義的特點(diǎn)，不守陳規(guī)敢為天下先的特點(diǎn)”，（注：徐日輝：《秦早期發(fā)展史》，中國(guó)科學(xué)文化出版社，2003年8月，第295頁(yè)。東遷到雍之后，逐漸與周先王稼穡遺風(fēng)融合，形成以開(kāi)拓奮進(jìn)精神為主，并輔之以厚樸勤勞的雍秦文化，而商鞅西入秦國(guó)又帶著明顯的三晉文化氣息，“僅為因利就便，趨于日前功利而止。故其議論，往往尚權(quán)力而薄文化，重現(xiàn)實(shí)而輕歷史”，⑨形成了“貪狠強(qiáng)力，寡義趨利”的秦國(guó)社會(huì)政治思想與社會(huì)風(fēng)俗的顯著特點(diǎn)。崇尚強(qiáng)力就是其鮮明表征之一，在商鞅看來(lái)，什么都須顯示出強(qiáng)力來(lái)，地要盡地力，農(nóng)民要力耕，軍人要力戰(zhàn)，《商君書(shū)?算地》篇講：“夫民之惜，樸則生勞而易力，窮則生知而權(quán)利。易力則輕死而樂(lè)用，權(quán)利則畏罰為苦，易苦則地力盡，樂(lè)用則兵力盡。”樸實(shí)便可產(chǎn)生力量，使地力作用發(fā)揮出來(lái)，軍隊(duì)力量也就能發(fā)揮出來(lái)，那么，“治國(guó)者，能盡地力而致民死者，名與利交至”，一切治國(guó)宗旨都能如愿以償。反之如果以巧言虛道勞民，皆不以農(nóng)戰(zhàn)，“其國(guó)必?zé)o力；無(wú)力者，其國(guó)必削”（注：《商君書(shū)?農(nóng)戰(zhàn)》）。商鞅倡導(dǎo)的力，首先表現(xiàn)為力耕，“國(guó)不農(nóng)，利與諸侯爭(zhēng)權(quán)不能自持也，眾力不足也”⑦⑨⑩（注：《商君書(shū)?農(nóng)戰(zhàn)》），君主只有“持民力，以保外事”，然后禍患才可以消除，“而王可致也”，戰(zhàn)爭(zhēng)中利用民眾所畏難的行為而拿實(shí)力去攻打別國(guó)時(shí)動(dòng)用一份力量就能獲得十份的功效，“國(guó)法作民之所難，兵用民之所易，而以力攻者，起一得十”（注：《商君書(shū)?說(shuō)民》），商鞅在《墾令》、《說(shuō)民》、《算地》、《立本》、《農(nóng)戰(zhàn)》等篇中著重闡明了崇力的奧妙，由民始盡人力，士兵盡戰(zhàn)斗力，法律盡到威力，力生強(qiáng)，強(qiáng)生威，威生德，德生于力，那么國(guó)家就會(huì)強(qiáng)大，就會(huì)不可戰(zhàn)勝，很顯然，商鞅倡導(dǎo)的崇力價(jià)值觀，是在諸侯力并天下的險(xiǎn)惡環(huán)境條件下，提倡強(qiáng)力治國(guó)，激勵(lì)農(nóng)耕、農(nóng)戰(zhàn)，以實(shí)現(xiàn)增加軍力、提高戰(zhàn)斗力，最后提升國(guó)家活力和競(jìng)爭(zhēng)力之需要，顯示了新興地主階級(jí)銳意進(jìn)取，渴望建功立業(yè)的人生態(tài)度和理想追求。
　　（2）尚武。以力為出發(fā)點(diǎn)，商鞅著眼強(qiáng)兵，所以商鞅變法條令中充滿尚武的號(hào)召和精神導(dǎo)向，商鞅推行農(nóng)戰(zhàn)政策，實(shí)行軍功爵制，人人可以通過(guò)殺敵獲取功勛，“宗室非有軍功論，不得為屬籍”，正如《韓非子》所言：“商君之法，斬一首者爵一級(jí)，欲為官者為五十石之官，斬二首爵二級(jí)，欲為官者為百石之官”，軍功爵制的推行，使“有功者顯榮，無(wú)功者雖富無(wú)所芬華”。其改革旨在實(shí)現(xiàn)“利出一孔”，即用各種政治手段使臣民只有一條可靠直接的獲得爵位、俸祿、富貴奢華的途徑，這就是為國(guó)家和君主建立功勛，而建立功勛的主要手段是“耕戰(zhàn)”（注：張分田：《秦始皇傳》，人民出版社，2003年4月，第49頁(yè)。），為此，商鞅通過(guò)推行父子戰(zhàn)功累加、軍人案件獨(dú)立處理、軍人死亡按不同等級(jí)表彰、軍人戰(zhàn)場(chǎng)叛逃誅連全族等舉措使秦民“樂(lè)戰(zhàn)”，形成“民之見(jiàn)戰(zhàn)也，如餓狼之見(jiàn)肉”⑤⑥（注：《商君書(shū)?畫(huà)策》），農(nóng)民參軍上戰(zhàn)場(chǎng)形成父送子、兄送弟、妻送夫的壯觀景象，并反復(fù)叮嚀，“不得，無(wú)返”⑤，不殺敵立功就別返鄉(xiāng)，更不得叛逃，所以“三軍之眾，從令如流，死而不旋踵”⑥，其結(jié)果自然會(huì)使秦國(guó)戰(zhàn)斗力旺盛，所向披靡，從而形成“民勇于公戰(zhàn)”的尚武社會(huì)風(fēng)習(xí)。
　　（3）尚勤。商鞅作為進(jìn)取有為的地主階級(jí)代表人物，力圖銳意進(jìn)取改變秦國(guó)落后面貌，主張積極進(jìn)取，恪盡職守，勤奮作為，反對(duì)怠惰，“NC043力本業(yè)耕織致粟帛多者復(fù)其身”，反之，“事未利及怠而貧者，舉以為收奴”，對(duì)農(nóng)民不僅如此，對(duì)官員也要求高效工作，不得“無(wú)宿治”，當(dāng)天事必須當(dāng)天干完，要防止輕惰之民漫游軍市，防止“民惰而不農(nóng)”，則必須反對(duì)和杜絕好辯、樂(lè)學(xué)、事商賈為技藝等行為發(fā)生，將《禮》、《樂(lè)》，《詩(shī)》、《書(shū)》，修善，孝悌，誠(chéng)信，貞廉，仁義，非兵，羞戰(zhàn)等視為虱子一類的東西摒棄，通過(guò)壹言壹教的方式鏟除“《詩(shī)》、《書(shū)》、禮、樂(lè)、修、仁、廉、辯、慧、技藝”這十種禍害國(guó)家、導(dǎo)致國(guó)家削弱貧困的根源，否則，“農(nóng)戰(zhàn)之民千人，而有《詩(shī)》、《書(shū)》辯慧者一人焉，千人者皆怠于農(nóng)戰(zhàn)矣。農(nóng)戰(zhàn)之民百人，而有技藝者一人焉，百人者皆怠于農(nóng)戰(zhàn)矣”⑦，更重要者通過(guò)刑罰，則“褊急之民不斗，很剛之民不訟，怠惰之民不游，費(fèi)資之民不作，巧諛惡心之民無(wú)變也”（注：《商君書(shū)?墾令》），社會(huì)就會(huì)呈現(xiàn)出開(kāi)拓進(jìn)取、積極有為、奮發(fā)向上的蓬勃景象。
　?。?）尚樸。為了達(dá)到耕戰(zhàn)之實(shí)效，商鞅通過(guò)壹教、壹言、壹刑等辦法，推行弱民、愚民政策，主張棄智絕圣，使農(nóng)民易于驅(qū)使，安心墾荒稼穡，所以極力提倡樸實(shí)的民風(fēng)和社會(huì)時(shí)尚，商鞅認(rèn)為“善為國(guó)者，其教民也”，通過(guò)統(tǒng)一言論之方式使民樸實(shí)，“國(guó)去言，則民樸，民樸，則不淫”，“國(guó)大民眾，不淫于言，則民樸壹，民樸壹，則官爵不可巧而取也”⑨，“治國(guó)者貴民壹，民壹則樸，樸則農(nóng)，農(nóng)則易勤，勤則富”，所以圣人治理國(guó)家之關(guān)鍵，在于使民歸心于農(nóng)，“歸心于農(nóng)，則民樸而可正也，紛紛則易使也，信可以守成也”⑩，要使農(nóng)民樸實(shí)，必須使之進(jìn)行農(nóng)業(yè)耕作，“屬于農(nóng)，則樸”，“樸，則安居而惡出”，“民樸以厚”；農(nóng)民樸實(shí)就會(huì)厭惡外出游走從事商賈技藝之流事務(wù)，從而達(dá)到“樸則生勞易力”，最終達(dá)到農(nóng)盡力耕、兵強(qiáng)無(wú)敵的目的和效用。
　　商鞅通過(guò)二十年的變法實(shí)踐和理論倡導(dǎo)，在追求法治社會(huì)、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的宏偉理想藍(lán)圖中，憑借壹言、壹教去除浮華、巧言之道，杜塞技藝商賈之途，改革戎翟陋習(xí)，推行父子分居，男女有別，倡導(dǎo)力、戰(zhàn)、勤、樸的社會(huì)時(shí)尚和風(fēng)氣，力使在“一斷于法”的社會(huì)背景下，形成廣大民眾、官吏勤奮作為、樸實(shí)無(wú)華、努力耕戰(zhàn)，崇力尚武的社會(huì)風(fēng)尚，從而達(dá)到強(qiáng)兵富國(guó)的理想社會(huì)局面，為秦國(guó)吞并六國(guó)奠定長(zhǎng)足基礎(chǔ)。
　　
　　作者單位：寶雞文理學(xué)院歷史系
　　責(zé)任編輯：黃曉軍