徐儀明

摘 要：馮友蘭認(rèn)為情感在哲學(xué)中具有相當(dāng)重要的地位，同時(shí)也發(fā)揮出理智所不能發(fā)揮的功能。這主要表現(xiàn)在情感與民族哲學(xué)之間的關(guān)系與對(duì)情感的處理方法兩個(gè)方面的問(wèn)題上，對(duì)此，馮友蘭都做出了自己的理解與解答。這是馮友蘭哲學(xué)思想中的一個(gè)特色，但卻被學(xué)術(shù)界所忽視，因此有必要重新認(rèn)識(shí)，以利于對(duì)馮學(xué)有一個(gè)更為全面的理解。

關(guān)鍵詞：馮友蘭；情感；哲學(xué)；地位；作用

中圖分類號(hào)：26文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003—0751(2008)02—0152—05

馮友蘭是“接著”宋明理學(xué)講的，他在自己的哲學(xué)體系中明確保留了程朱等人有關(guān)情的若干說(shuō)法，給予情感和意欲等精神因素以一定的地位。并進(jìn)一步指出情感等在哲學(xué)中具有相當(dāng)重要的功能和作用，從現(xiàn)代哲學(xué)觀念出發(fā)，提升了情感等在哲學(xué)中的地位。這是馮友蘭哲學(xué)思想中的一個(gè)特色，但卻被學(xué)術(shù)界所忽視，因此有必要重新認(rèn)識(shí)，以利于對(duì)馮學(xué)有一個(gè)更為全面的理解。

一、馮友蘭論情感與發(fā)展民族哲學(xué)的關(guān)系

民族哲學(xué)在馮友蘭看來(lái)，就是用某民族的言語(yǔ)，照著某一民族的哲學(xué)史去講的，但是它卻不受某一民族的言語(yǔ)支配。然而民族哲學(xué)中的概念，至少大部分與世界上其他民族的哲學(xué)概念是共通的，否則即沒(méi)有哲學(xué)。因此說(shuō)民族哲學(xué)的總的特征也應(yīng)該是理性的、思辯的、抽象的和形而上的。馮友蘭說(shuō)：“哲學(xué)本是純理智的產(chǎn)物，不過(guò)其中名詞亦可能引起人情感上的聯(lián)想。至于這一類底名詞，哲學(xué)家是否必需避免應(yīng)用，則是一可討論底問(wèn)題?！雹倬褪钦f(shuō)哲學(xué)仍然包含著情感的因素，這是一個(gè)尚需認(rèn)真思考并加以解決的問(wèn)題。

首先，馮友蘭認(rèn)為要解決這個(gè)問(wèn)題，必須區(qū)別我們要討論的是哲學(xué)本身，抑或是就哲學(xué)對(duì)一般人的影響而言。如果就哲學(xué)本身說(shuō)，哲學(xué)是講普遍的、公共的義理，至少是探求如此的義理。這些義理固然須用某種言語(yǔ)去論述，但這某種言語(yǔ)對(duì)于義理完全是沒(méi)有關(guān)系的。不過(guò)就哲學(xué)對(duì)于一般人的影響來(lái)說(shuō)，雖然也是偶然的、不相干的，但是對(duì)于用某言語(yǔ)的某民族的人來(lái)說(shuō)，則很有關(guān)系?！耙?yàn)橛媚撤N言語(yǔ)底某民族底人，對(duì)于某言語(yǔ)中底有些哲學(xué)名詞，可以有些情感上底聯(lián)想，由這些聯(lián)想要可以得到許多情感上底滿足。所以就哲學(xué)說(shuō)，名詞之可以引起人的情感上底聯(lián)想者，可以不用，或不可以用，但就哲學(xué)對(duì)于一般人底影響說(shuō)，這一類的名詞，又是可以用，而且又是不能不用的。”②也就是說(shuō)在民族哲學(xué)之中，哲學(xué)名詞以某種語(yǔ)言出現(xiàn)時(shí)就具有情感上的聯(lián)想功能，并且這種聯(lián)想能夠帶給人情感上的滿足，所以說(shuō)這種被賦予情感色彩的名詞不僅是可以用的而且又是不能不用的。

因?yàn)檎軐W(xué)對(duì)于人生的一個(gè)重要用處，就是不僅使人對(duì)于宇宙人生有理智的了解，并且能夠使人對(duì)于宇宙人生有情感上的滿足。馮友蘭指出，哲學(xué)中所用的名詞，在本民族的語(yǔ)言中，的確能夠使人產(chǎn)生豐富的情感上的聯(lián)想，這就是哲學(xué)方面的極為重要的用處。我以為馮先生的這個(gè)認(rèn)識(shí)是十分正確的，特別具體到中國(guó)哲學(xué)，所使用的名詞概念和范疇，多為“明晰不足，暗示有余”，比如說(shuō)“道”、“理”、“氣”、“心”、“性”、“知”、“體”、“用”等等，無(wú)不能給人以多方面的聯(lián)想和啟示，因此留下巨大的思維空間，使人能通過(guò)不同的知識(shí)結(jié)構(gòu)和思維向度以及運(yùn)思需求，而得出不同的認(rèn)識(shí)結(jié)論。這些新角度、新視野、新想法，當(dāng)然不會(huì)完全是抽象的和形而上的，而會(huì)產(chǎn)生出許多想象和形象，比如說(shuō)“氣”這一概念，至少有十多種的解釋，其中像漢代王充所說(shuō)的“氣”，就有天氣、地氣、日月五星之氣以及陰陽(yáng)合和生人之氣等，無(wú)不帶有形象性，因此就不會(huì)不使人產(chǎn)生情感上的聯(lián)想。還有一個(gè)原因，就是由于中國(guó)哲學(xué)家慣于用名言雋語(yǔ)、比喻例證形式表達(dá)自己的思想?！独献印啡珪际敲噪h語(yǔ)，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。即使是孟子、荀子的著作，在馮友蘭看來(lái)，與西方哲學(xué)著作相比，還是有過(guò)多的名言雋語(yǔ)、比喻例證。由于名言雋語(yǔ)的簡(jiǎn)短、比喻例證之間無(wú)相互聯(lián)系，因此就充滿了種種暗示，即所謂“言有盡而意無(wú)窮”，因此中國(guó)哲學(xué)就和中國(guó)藝術(shù)具有密切的關(guān)聯(lián)，而中國(guó)藝術(shù)也浸潤(rùn)了中國(guó)哲學(xué)的這種富于暗示的理想。同樣，“中國(guó)藝術(shù)這樣的理想，也反映在中國(guó)哲學(xué)家表達(dá)自己思想的方式里”③。

當(dāng)然，馮友蘭學(xué)貫中西，他不僅考察了中國(guó)哲學(xué)的這一特征，同時(shí)他對(duì)西方哲學(xué)也提出相同的認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：

“維也納學(xué)派以為形上學(xué)不足以與邏輯學(xué)或科學(xué)比。因此邏輯學(xué)或科學(xué)中底命題，都可以邏輯上底真假論，形上學(xué)中底所謂名題，則不可以邏輯上底真假論，亦是些沒(méi)有意義底話而已。由此方面說(shuō)，形上學(xué)只可以與詩(shī)比。詩(shī)中所說(shuō)的話，亦不可以邏輯上底真假論，亦是些沒(méi)有意義底話。詩(shī)說(shuō)無(wú)意義底話，但其無(wú)意義底話，可以使人得到一種情感上的滿足。形上學(xué)亦說(shuō)無(wú)意義底話，其無(wú)意義底話，亦可使人得到一種情感上底滿足。例如說(shuō)：‘上帝存在，靈魂不滅，意志自由，都是些沒(méi)有意義底話。這些話雖然沒(méi)有意義，但人聽(tīng)了這些話可以得到一種情感上的安慰。由此方面說(shuō)，對(duì)于人，形上學(xué)與詩(shī)有相似底功用。所以維也納中底人說(shuō)：形上學(xué)是‘概念的詩(shī)。照維也納學(xué)派的說(shuō)法，這是形上學(xué)的真正性質(zhì)。形上學(xué)的真正底性質(zhì)。形上學(xué)如在人的文化中有其地位，亦是由于它有這種性質(zhì)?！雹?/p>

我們知道馮友蘭把哲學(xué)定義為人類精神的自我反思，顯然我們對(duì)這一定義不能夠作狹義的理解，人類精神不僅包括抽象的、理智方面的東西，同樣也寓以情感、暗示、聯(lián)想、意欲等方面的內(nèi)容。顯然馮友蘭這樣提出問(wèn)題，指出情感等在哲學(xué)中的重要地位和功能，豐富了哲學(xué)的內(nèi)涵，消除了人們對(duì)哲學(xué)偏狹的理解，因此是對(duì)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)所做出的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，在馮友蘭之前，西方一些哲學(xué)家也指出過(guò)情感在哲學(xué)中的作用，比如穆勒（John Scuart Mill）說(shuō)過(guò)“情感的培養(yǎng)成了我的倫理學(xué)的哲學(xué)信條中的基本觀點(diǎn)之一”⑤；孔德（Augast Cornte）則認(rèn)為情感具有某種至上性，實(shí)證哲學(xué)的作用就是“憑借使情感、理性和活動(dòng)達(dá)到永久的和諧，而形成了一個(gè)規(guī)范我們的私人和公共存在的整個(gè)過(guò)程的系統(tǒng)”⑥。很顯然穆勒和孔德則是將情感的作用局限于某種哲學(xué)思想和體系之中，而馮友蘭則將情感在哲學(xué)上的地位和作用做了一個(gè)總體的、概括性的闡釋，這樣的話，哲學(xué)的情感性就成為哲學(xué)的一個(gè)重要的性質(zhì)，這對(duì)哲學(xué)的普及和提高都指出了一個(gè)重要的運(yùn)作方向，因此是超邁前人的。

馮友蘭對(duì)情感在哲學(xué)中的現(xiàn)實(shí)意義也做了充分的論述。他說(shuō)：“階級(jí)哲學(xué)，能予其民族中底人以情感上滿足。無(wú)論在民族方面或階級(jí)方面，公同底情感上底滿足，可以引起精神上底團(tuán)結(jié)?！雹唏T先生說(shuō)這番話正值民族危難之際，全國(guó)軍民奮力抗戰(zhàn)，而哲學(xué)家則以自己特有的方式來(lái)喚起民眾，這樣哲學(xué)的情感性就形成了一股民族的凝聚力，使精神上的團(tuán)結(jié)成為一種巨大的力量，這顯示了馮友蘭不僅是一位哲學(xué)家同時(shí)也是一位熱忱的愛(ài)國(guó)者，具有一種崇高的人格魅力。他認(rèn)為：“一個(gè)哲學(xué)家，接著以前底大哲學(xué)家的哲學(xué)講哲學(xué)，其工作是舊日所謂‘上繼往圣，下開(kāi)來(lái)學(xué)。這兩句話，就哲學(xué)說(shuō)，其意義完全是理智底，但就民族哲學(xué)說(shuō)，其意義不僅是理智底，而且是情感的?！雹噙@里面確實(shí)包涵了諸如民族精神、愛(ài)國(guó)熱情、民族操守和氣節(jié)等多方面的情感內(nèi)容。

馮友蘭還認(rèn)為，哲學(xué)總是要接著某民族的哲學(xué)史講的，總是要用某民族的言語(yǔ)說(shuō)的。接著某民族的哲學(xué)史講，用某民族的言語(yǔ)說(shuō)，對(duì)于哲學(xué)是偶然的，表面的，但對(duì)于某民族的人的情感上的滿足，及精神上的團(tuán)結(jié)卻是有大關(guān)系的。他說(shuō)：“所以某民族底哲學(xué)家，就其是哲學(xué)家說(shuō)，他接著任何哲學(xué)史講，用什么言語(yǔ)說(shuō)，是沒(méi)有關(guān)系底。但就其是某民族的哲學(xué)家說(shuō)，他必須接著他的民族的哲學(xué)史，講他的哲學(xué)，以他的民族的言語(yǔ)，說(shuō)他的哲學(xué)。某民族的哲學(xué)家如此講底，如此說(shuō)底哲學(xué)，不論其內(nèi)容是哪個(gè)派別底哲學(xué)，它是此民族的民族哲學(xué)?！雹嵋虼苏f(shuō)，世界性的哲學(xué)從某種意義上說(shuō)是沒(méi)有的，因?yàn)槿魏握軐W(xué)都具有某種民族性，因此任何哲學(xué)體系、任何哲學(xué)思想都具有哲理性和情感性相互依存、相互融和的基本特點(diǎn)，這一點(diǎn)古今中外，概莫能外。

馮友蘭對(duì)情感在哲學(xué)中的地位與作用的論述，充分顯示了一代哲學(xué)大師對(duì)精神現(xiàn)象所做出的深刻和全面的反思，他把“情感上的滿足”與“精神上的團(tuán)結(jié)”視為哲學(xué)的重要功能，將會(huì)給我們以多方面的重要啟示。

二、馮友蘭論對(duì)情感的處理方法

在馮友蘭看來(lái)，情感既然在哲學(xué)中具有如此重要的地位和作用，那么如何處理情感也必然成為他十分關(guān)注的問(wèn)題。通觀馮著可以看出，馮友蘭在怎樣較好地處理“情”與“理”之間的關(guān)系做了不少論述，并認(rèn)為使二者處于動(dòng)態(tài)的平衡與和諧的狀態(tài)則是情感處理的最好方法。

當(dāng)然，作為一個(gè)真正的哲人就必須具有真情實(shí)感。因此在馮先生看來(lái)莊子妻死鼓盆而歌，強(qiáng)調(diào)圣人無(wú)情以及邵雍故做快樂(lè)都屬于矯情與做作。比如他認(rèn)為：“康節(jié)詩(shī)云：‘盡快意時(shí)仍起舞，到忘言處只謳歌。賓朋莫怪無(wú)拘檢，真樂(lè)攻心不奈何。（‘林下五吟《擊壤集》卷八）‘花謝花開(kāi)詩(shī)屢作，春歸春至酒頻斟。情多不是強(qiáng)年少，和氣沖心何可任。（‘喜春吟《擊壤集》卷十）攻心而使之無(wú)奈何底樂(lè)，大概是與哀相對(duì)底樂(lè)。與哀相對(duì)底不是真樂(lè)，康節(jié)有點(diǎn)故意表示其樂(lè)，這就不夠風(fēng)流?！雹饩褪钦f(shuō)邵雍這里有些強(qiáng)顏歡笑，苦中做樂(lè)的意味，并不是情感的真實(shí)流露。另外像《莊子?刻意》中所謂：“悲樂(lè)者，德之邪；喜怒者，道之過(guò)；好惡者，德之失。故心不憂樂(lè)，德之至也?！闭J(rèn)為心有悲樂(lè)、喜怒、好惡之情，存在憂樂(lè)之心，都損害德，也損害道。無(wú)憂無(wú)樂(lè)，才能體道存德。這些認(rèn)識(shí)在馮友蘭看來(lái)不過(guò)是一種虛假的觀念，人不可能離開(kāi)人情去空談仁義道德。當(dāng)然，馮友蘭有時(shí)在對(duì)道家無(wú)情問(wèn)題的表述上運(yùn)用了比較含蓄的措辭，因此受到了當(dāng)時(shí)的一些學(xué)者的責(zé)難，比如李文湘就說(shuō)：“馮先生進(jìn)一步又說(shuō)：‘對(duì)于宇宙，及其間的事物，有完全底了解者，即可完全無(wú)情。其所以完全無(wú)情者，并不是冥頑不靈，如所謂槁木死灰，如土塊然，而是其情為了其了解所化，即所謂以理化情也。字里行間，認(rèn)為無(wú)情是做人的最高標(biāo)準(zhǔn)?！?11)為此馮友蘭做了這樣的解釋：第一是“以理化情”的說(shuō)法，是別人把他引敘以備批評(píng)的說(shuō)法當(dāng)成了他自己的觀點(diǎn)；第二是圣人的完全無(wú)情是否是好的，是值得打問(wèn)號(hào)的；第三是圣人的完全無(wú)情，在事實(shí)上是否完全可能，也是很成問(wèn)題的；第四是說(shuō)宋明道學(xué)家主張的圣人有情而不為情所累之說(shuō)，雖然具有道家以理化情的好處，卻沒(méi)有關(guān)于圣人無(wú)情問(wèn)題所帶來(lái)的理論困境。所以馮友蘭堅(jiān)持不論是圣人還是凡人都是有情的，只是圣人能夠“有情而不為情所累”。并認(rèn)為這一命題比“以理化情”說(shuō)是進(jìn)了一步，是有好處的。

關(guān)于情感的具體論述，馮友蘭集中在《論風(fēng)流》一文中?！帮L(fēng)流”是一種人格美的充分體現(xiàn)，也是名士的主要表現(xiàn)?！笆敲?，必風(fēng)流。所謂‘是真名士自風(fēng)流……假名士只求常得無(wú)事，只能痛飲酒，熟讀《離騷》。他的風(fēng)流，也只是假風(fēng)流。嵇康阮籍等真名士的真風(fēng)流若分析其構(gòu)成的條件，不是若此簡(jiǎn)單?！?12)在馮友蘭看來(lái)這些真名士也是哲人需要有四個(gè)構(gòu)成條件，除了要必有玄心，必有洞見(jiàn)，必有妙賞之外，那就是必有深情。我們這里就著重談一下第四點(diǎn)。馮友蘭說(shuō)：

《世說(shuō)新語(yǔ)》說(shuō)：“衛(wèi)洗馬初欲渡江，形神慘悴，語(yǔ)左右云：‘因此芒芒不覺(jué)百端交集。茍未免有情，亦復(fù)誰(shuí)能遣此?！保ā堆哉Z(yǔ)》）又說(shuō)：“桓公北征，往金城，見(jiàn)前為瑯琊時(shí)種柳，皆已十圍。慨然曰：‘木猶如此，人何以堪。攀枝執(zhí)條，泫然流淚。”（《言語(yǔ)》）又說(shuō)：‘王長(zhǎng)史（廞）登茅山，大痛哭曰：‘瑯琊王伯與終當(dāng)為情死?！保ā度握Q》）桓溫說(shuō)：“木猶如此，人何以堪?！卑藗€(gè)字表示出人對(duì)于人生無(wú)常的情感。后來(lái)庾信《枯樹(shù)賦》云：“桓大司馬曰：‘昔年種柳，依依漢南。今逢搖落，悽愴江潭。樹(shù)猶如此，人何以堪。雖然只有二十四個(gè)字，但是主要底還只是“樹(shù)猶如此，人何以堪”八個(gè)字。(13)

馮友蘭先生認(rèn)為上引這段話中，體現(xiàn)了人生無(wú)常的情感，也體現(xiàn)一切事物無(wú)常的情感，還體現(xiàn)了一往情深的情感?？傊@些都是認(rèn)為人生有情的情感。真正風(fēng)流的人因?yàn)槠溆行?，玄心是指一種超越感，其實(shí)質(zhì)也是一種理性的體現(xiàn)。所以當(dāng)深情與玄心加以碰撞之時(shí)，就能夠超越自我。這就叫雖有情而無(wú)我?！八云淝槎际菍?duì)于宇宙人生底情感。不是為他自己嘆老嗟卑?；笢卣f(shuō)‘木猶如此，人何以堪，他是說(shuō)‘人何以堪，不是說(shuō)‘我何以堪？假使他說(shuō)‘木猶如此，我何以堪。他的話的意義風(fēng)味就大減，而他也就不夠風(fēng)流。王廞說(shuō)，王伯與終當(dāng)為情死，他說(shuō)到他自己。但是他此話與桓溫衛(wèi)玠的話，層次不同?；笢匦l(wèi)玠是說(shuō)他們自己對(duì)于宇宙人生底情感，王廞是說(shuō)他自己對(duì)于情感底情感時(shí)，雖說(shuō)到他自己，而其話的意義風(fēng)味，并不減少。”(14)就是說(shuō)這種“有情而無(wú)我”是一種超越了個(gè)人“小我”的情感，因此這種情感與萬(wàn)物之情必然會(huì)產(chǎn)生一種共鳴，因此其對(duì)萬(wàn)物都會(huì)有一種深厚的同情。因此馮友蘭說(shuō)：“我的主張是‘有情而無(wú)我。我的主張是：一個(gè)人若沒(méi)有無(wú)益底感情，可少受許多累，多做許多事……我們有個(gè)辦法，叫人能免此累，豈不亦好？至于先天下之憂而憂的感情，正是，‘有情而無(wú)我。若其有我，他一定是先天下之樂(lè)而樂(lè)，后天下之憂而憂?！?15)因此，馮友蘭非常重視“有情無(wú)我”與“有情有我”二者的區(qū)別。在他看來(lái)，有情有我，是為個(gè)人而有的喜怒哀樂(lè)，是為個(gè)人的一己私利出發(fā)的。而有情無(wú)我，是為國(guó)家社會(huì)的公利而發(fā)的。前者謂之情，后者謂之忠愛(ài)或義憤。其實(shí)，忠愛(ài)或義憤就是一種道德情感。

具體說(shuō)到對(duì)于情感的處理方法問(wèn)題，馮友蘭比較贊賞程顥的觀點(diǎn)。在大程看來(lái)，不僅一般人，甚至圣人也有喜有怒的，而且這是很自然的。諸如程顥這樣涵泳深沉的理學(xué)家，因?yàn)樗男摹袄淮蠊?，所以一旦喜怒之類情感發(fā)生了，也不過(guò)是宇宙內(nèi)的客觀現(xiàn)象，與他的自我并無(wú)特別的聯(lián)系。他或喜或怒的時(shí)候，那也不過(guò)是外界當(dāng)喜怒之物在他心中引起相應(yīng)的情感罷了。他的心像一面鏡子，可以照出任何東西。這種東西產(chǎn)生的結(jié)果是，只要對(duì)象消逝了，他所引起的情感也隨之消逝了。這樣圣人有情而無(wú)累，馮友蘭非常欣賞這種圣人有情而無(wú)累的情感處理方法，在多篇文章中提到它，多次表明“我贊成‘有情而不為情所累之說(shuō)”(16)。然而這畢竟是專門對(duì)“圣人”而言的，也包括像程顥這樣的“醇儒”，情感的來(lái)去就像照鏡子，照之則有，不照則無(wú)，這面鏡子有些像《紅樓夢(mèng)》中的“風(fēng)月寶鑒”，可謂神奇和神秘，然而它的可信性就成為問(wèn)題，頗有些小說(shuō)家言的味道。由此可知，馮友蘭也還是有些浪漫主義情調(diào)的。

然而一貼近現(xiàn)實(shí)，馮友蘭關(guān)于情感的理論就顯得更為平實(shí)可信。比如他說(shuō)，如果單純從理智的觀點(diǎn)來(lái)看，則一切送死的禮節(jié)，當(dāng)然都是毫無(wú)意義的。行這些個(gè)禮都是“愚之至也”。反之若專憑情感，則我們盡可以種種迷信為真理，而否認(rèn)理智判斷。因此馮友蘭說(shuō)：“我們對(duì)待死者，若純依理智，則為情感所不許；若專憑情感，則使人流于迷信，而妨礙進(jìn)步。其有折衷于此二者之間，兼顧理智與情感者，則儒家所說(shuō)對(duì)待死者之道是也?！?17)如何平衡情感與理智之間的矛盾與沖突，讓其保持必要的張力，而不要任何一個(gè)方面發(fā)生傾斜，這就是馮友蘭反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“有情而不為情累”，不為情累就需要理智的調(diào)控，越是激烈的情感越需要高度的理智來(lái)加以制約。所以馮氏這里特別提出了親人長(zhǎng)輩的去世這樣一個(gè)人生都要碰到最感到悲慟的大事，儒家強(qiáng)調(diào)的“哀而不傷”則是對(duì)待死者的能夠“折衷于此二者之間”的中庸之道。馮友蘭畢竟是一位當(dāng)代大儒，他的立身行事總是不會(huì)偏離孔孟程朱等先賢所確立的范圍。其引《禮記?檀弓》之文：“孔子曰：‘之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不智而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和……神明之也?！薄翱鬃又^為明器者，知喪道矣，備物而不可用也?！敝笳f(shuō)：“專從理智之觀點(diǎn)以待死者，斷其無(wú)知，則為不仁；專從情感之觀點(diǎn)以待死者，斷其有知，則為不智。折中于二者，為死者‘備物而不可用；‘為之備物者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也；‘不可用者，吾人理智明知死者不能用之也。儒家對(duì)理智明知死者已矣，客觀對(duì)象方面，固無(wú)可再說(shuō)者也?！?18)所以在馮友蘭看來(lái)，儒家對(duì)于喪禮之理論，儒家對(duì)于祭祀之理論，亦全就主觀情感方面立言。祭祀之本意，依儒家之眼光觀之，亦只以求情感之慰安。而這樣做的原始動(dòng)力，卻不能不說(shuō)是來(lái)自理智。當(dāng)理智和情感發(fā)生沖突時(shí)，常常會(huì)影響到人的身心健康甚至正常的生活秩序?，F(xiàn)代心理學(xué)已經(jīng)指出，情緒和情感的激動(dòng)度往往與刺激的意外程度相聯(lián)系，也與自我控制的能力相關(guān)。越是出人意料的刺激，越是違反本來(lái)愿望的事件，越是超出人的自我控制能力，引起情緒的激動(dòng)度就越大。過(guò)度的激動(dòng)不利于智力活動(dòng)的進(jìn)行，平靜的情感則有利于智力活動(dòng)的持續(xù)進(jìn)行，因此馮友蘭依據(jù)儒家學(xué)說(shuō)提出的處理情感的方法，既符合現(xiàn)代心理學(xué)的基本原理，同時(shí)更凸顯了中國(guó)哲學(xué)所特有的那種實(shí)用性和現(xiàn)實(shí)性品格。

馮友蘭關(guān)于情感在哲學(xué)中的地位和作用的理論，雖然根源出自儒家，但也融會(huì)了西方哲學(xué)的一些觀念，當(dāng)然他本人所做出的創(chuàng)造性的理論轉(zhuǎn)換，確實(shí)獨(dú)具匠心，發(fā)前人所未發(fā)，值得我們進(jìn)一步發(fā)掘與探討。

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①②④⑦⑧⑨⑩(12)(13)(14)(17)(18)馮友蘭：《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京大學(xué)出版社，1984年，第436、436、559—560、438、438、438—439、617、610、614、614—615、136、137頁(yè)。

③馮友蘭：《馮友蘭選集》上卷，北京大學(xué)出版社，1998年，第233頁(yè)。

⑤⑥［美］斯通普夫：《西方哲學(xué)史》，中華書局，2005年，第505、525頁(yè)。

(11)(15)(16)馮友蘭：《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，2000年，第430、431、431頁(yè)。

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