摘 要：作為一種抵達(dá)藝術(shù)與人生至境的獨(dú)特修持方法，詩(shī)與禪秉持“悟”、“妙悟”而抵達(dá)般若妙境。禪宗不藉文字、否棄概念，通過(guò)對(duì)思維定勢(shì)的消解而超越對(duì)立，以情塵意垢的遣除而洞見自性本心，其進(jìn)入詩(shī)學(xué)領(lǐng)域，對(duì)詩(shī)歌發(fā)生的藝術(shù)思維與個(gè)體審美心理體驗(yàn)產(chǎn)生了深刻的影響，它自見本性、直指本心的超驗(yàn)意識(shí)，與文藝創(chuàng)造活動(dòng)圓融、會(huì)通。

關(guān)鍵詞：詩(shī)禪一致 藝術(shù)精神 思維形態(tài) 會(huì)通觀

詩(shī)論中的活法是在禪宗活參的啟發(fā)下提出來(lái)的?；罘āo(wú)法之觀念，均由徹悟中來(lái)，徹悟之后，有法皆活，死蛇活弄，故能運(yùn)用自如。承認(rèn)有法，又注重活法之重要，由有法而倡活法，由活法更進(jìn)而主張無(wú)法，亦出自佛禪。禪人未開悟之先，有修有證，必依于法；大徹大悟之后，則無(wú)待于法。詩(shī)人作詩(shī)，非無(wú)法度可尋，然成詩(shī)之后，無(wú)法度可窺，如劉禹錫稱白居易之詩(shī)是“行盡四維無(wú)覓處”，謂無(wú)法得其成詩(shī)之法也。

《五燈會(huì)元》載谷隱與金山曇潁的一次對(duì)話，隱曰：“語(yǔ)不離窠臼，安能出蓋纏？”師嘆曰：“才涉唇吻，便落意思。盡是死門，終非活路?！雹僖詿o(wú)法建立萬(wàn)法，關(guān)鍵乃在一悟字，“栗太行曰：詩(shī)貴解悟，識(shí)有偏全，斯作有高下。古人成家者如得道，故拈來(lái)皆合，拘拘于跡者末矣。”②由無(wú)法而建立萬(wàn)法，成其無(wú)法之用，亦在徹悟，“詩(shī)人未開眼，不知有自心自身自境，墮于聲色邊事者，皆循末而忘本者也?！笔且远U人之“開眼”（徹悟），以明詩(shī)人徹悟。詩(shī)人悟后，方知有自心之為本，遂不外求，亦不從人之后，無(wú)取法用法之觀念，發(fā)聲為詩(shī)。只有對(duì)藝術(shù)作品的深刻參悟，才能達(dá)到圓融無(wú)礙、澄澈兩忘的境界，這不僅是審美頓悟的極致，更是審美創(chuàng)造的終極境界。

一

悟是中國(guó)本有的概念，是審美認(rèn)識(shí)由事理不明到豁然貫通的飛躍。錢鐘書引陸世儀《思辨錄輯要》中語(yǔ)：“人性中皆有悟，必工夫不斷，悟頭始出。如石中皆有火，必敲擊不已，火光始現(xiàn)。然得火不難，得火之后，須承之以艾，繼之以油，然后火可不滅。故悟亦必繼之以躬行力學(xué)?！蔽虮臼嵌U學(xué)術(shù)語(yǔ)，《說(shuō)文》釋“悟，覺也。從心，吾聲”；《玉篇·心部》訓(xùn)為“悟，心解也?！蔽蚍诸D、漸，漸悟指佛家傳統(tǒng)的長(zhǎng)期修煉方式；頓悟即頓然悟得禪理而成佛的修煉方式。佛禪開悟之后，人與道合，心生則萬(wàn)法生，法法皆活，于是而有死法、活法；未悟之前，依文求義，死在句下，是為死句、死語(yǔ)。佛法要求人們破除一切偏執(zhí)與極端，否棄概念、判斷的糾擾，從對(duì)名相的執(zhí)迷喚醒內(nèi)心固有的佛性。般若是先于概念作用之前的，將一切矛盾、枯寂的世俗意象轉(zhuǎn)化為圓融、活潑的直覺意象，從而超越對(duì)立、脫落粘著?！岸U人求悟，在能去法縛而得活法”，禪家所說(shuō)的“法”是不見世間真相的“障”，石濤說(shuō)：“從案臼中死絕心眼”，就是要人在擺脫法障、化解糾執(zhí)，一任生命玄機(jī)自然流布，超越以名相求佛道的俗諦，進(jìn)入名相皆盡的真諦境界。在審美活動(dòng)中，由于理性活動(dòng)、邏輯知見形成理障，抑制了感性洞見，而無(wú)法抵達(dá)妙悟?！督饎偨?jīng)》云：“法法本來(lái)法，無(wú)法無(wú)非法，非法亦非法，無(wú)心亦無(wú)法”，“心即法，法即心”，要完成心對(duì)法的超越，就要藉法悟入，頓見真如。然隨著詩(shī)歌技藝的發(fā)展、成熟，詩(shī)人越來(lái)越無(wú)法擺脫語(yǔ)言對(duì)他們視線的遮障。

鐘嶸《詩(shī)品》抨擊詩(shī)歌創(chuàng)作“資書”、“援引”的陳弊，他標(biāo)舉的“直尋”不僅使現(xiàn)象本質(zhì)予以還原，還對(duì)“動(dòng)天地，感鬼神”通天之道予以還原，將長(zhǎng)期以來(lái)因“補(bǔ)假”和“用事不直”而分裂的主體與客體有機(jī)地聯(lián)結(jié)起來(lái)。許文雨在《鐘嶸詩(shī)品講疏》中說(shuō)：“直尋之義，在即景會(huì)心，自然靈妙，實(shí)即禪家所謂‘現(xiàn)量是也?！薄爸睂ぁ币揽康氖菍徝乐庇X，是形象的表情達(dá)意功能，其中雖不排斥理性的參與，但這種參與需要以直接可感的形象為主體，使之作用于欣賞者的感官進(jìn)而感染、震撼其心靈?！艾F(xiàn)量”是王夫之借禪學(xué)范疇而提出的，其強(qiáng)調(diào)詩(shī)人在創(chuàng)作時(shí)要忠實(shí)于自己對(duì)審美對(duì)象真切完整的審美經(jīng)驗(yàn)，而不以個(gè)人的主觀意志妄加判斷，割裂美的完整性?？梢?，“現(xiàn)量”是通過(guò)直覺活動(dòng)穿透事物的外在形態(tài)進(jìn)而把握其本質(zhì)的心理能力，是事物顯現(xiàn)尚未形成概念知識(shí)的“燦爛的感性”③狀態(tài)，是審美認(rèn)識(shí)與審美感情的結(jié)合。即在感覺經(jīng)驗(yàn)中展現(xiàn)真理與直感的交流，同時(shí)抉發(fā)出心與物之特質(zhì)。鐘嶸的“直尋”，王夫之“身之所歷，目之所見，是鐵門限”，就是要?jiǎng)?chuàng)作者直面感性世界，以創(chuàng)造性直覺“指事造形，窮情寫物”，亦禪宗所謂“直接捫摸世界”，憑借藝術(shù)領(lǐng)悟、體驗(yàn)真實(shí)。詩(shī)人心靈與自然兩相交融，無(wú)需邏輯推理而瞬間靈感迸發(fā)，醍醐灌頂，思緒流于筆端、言筌流于唇齒，抵達(dá)天人合一之化境。

“漸悟宗派判分，體裁別異，甚言語(yǔ)懸殊，對(duì)疆阻絕，而詩(shī)眼文心，往往莫逆冥契?！雹茏鳛槲虻赖耐緩?，藝術(shù)創(chuàng)作和參禪悟法有極大的相通之處。唐宋文人談禪尚悟以禪喻詩(shī)、以詩(shī)論禪的詩(shī)句舉不勝舉，尤以“得句如得仙，悟筆如悟禪”為詩(shī)禪一致的注腳。就詩(shī)禪關(guān)系而言，唐人的“以詩(shī)悟禪”到宋代已變成了以禪助詩(shī)，強(qiáng)調(diào)以禪法為借鏡而不惟禪境為歸。錢鐘書說(shuō):“蓋唐人詩(shī)好用名詞，宋人詩(shī)好用動(dòng)詞，《瀛奎律髓》所圈句眼可證。”⑤“名詞”的聯(lián)綴是詩(shī)境自然呈露的需要，是唐詩(shī)尚“境”的體現(xiàn)；“動(dòng)詞”的營(yíng)構(gòu)是詩(shī)境情韻流淌的法門，是宋詩(shī)重法的表征。后者正是唐、宋詩(shī)學(xué)接受佛禪妙悟理論影響的不同結(jié)果。禪宗獲得禪理以悟?yàn)槔K，禪宗那梵我合一的世界觀，以神秘的直覺體認(rèn)為特征的非理性認(rèn)知方式以及自心覺悟、不假外求的悟道觀給詩(shī)學(xué)以極大啟發(fā)。說(shuō)禪作詩(shī)，本無(wú)差別，詩(shī)在感情世界、聯(lián)想和象喻與禪宗躬身自求、超越時(shí)空、梵我合一方面具有一致之處，因?yàn)椤吧岱さ前?，禪家以為悟境，詩(shī)家以為化境，詩(shī)禪一致，等無(wú)差別”⑥。

二

中國(guó)詩(shī)學(xué)在禪佛之悟的啟發(fā)下捫摸世界，既然禪宗以為世間萬(wàn)象本是無(wú)差別、變動(dòng)不居的，那么人們就不應(yīng)該拘泥于文藝的形式或法度，而應(yīng)該找到它的規(guī)律。藝術(shù)重在作者心性的修持，把握住主體的心性，就可以把握住創(chuàng)作的諸多形式和限制。詩(shī)法雖然不同于禪法，但原理有相通之處。明人陸時(shí)雍《詩(shī)鏡總論》云：“余謂萬(wàn)法總歸一法，一法不如無(wú)法。水流自行，云生自起，更有何法可設(shè)？”禪宗哲學(xué)以解構(gòu)為主，要消除知解和清規(guī)戒律對(duì)自身的束縛，通過(guò)對(duì)思維定勢(shì)的消解，對(duì)情塵意垢的遣除，徹見自性本心，禪宗的終極關(guān)懷是明心見性，也就是說(shuō)體會(huì)本來(lái)面目。參詩(shī)也要最終破除詩(shī)法、格律，在詩(shī)法、格律中取得自由，它以“點(diǎn)鐵成金猶是妄，高山流水自依然”的自然主義哲學(xué)為根本。

蘇軾喜以禪喻詩(shī)，他稱贊好詩(shī)為“每逢佳處輒參禪”；韓駒《陵陽(yáng)先生室中語(yǔ)》云：“詩(shī)道如佛法，當(dāng)分大乘、小乘、邪魔、外道?！弊悦骱鷳?yīng)麟《詩(shī)藪》以來(lái)，認(rèn)為“漢、唐以后談詩(shī)者，吾于宋嚴(yán)羽卿提一悟字，于明李獻(xiàn)吉得一法字，皆千古詞場(chǎng)大關(guān)鍵。二者不可偏廢，法而不悟，如小僧縛律；悟不由法，外道野狐耳”?！对?shī)藪》對(duì)嚴(yán)羽論詩(shī)采取了理性分析的態(tài)度，“嚴(yán)氏以禪喻詩(shī)，旨哉！禪則一悟之后，萬(wàn)法皆空，棒喝怒呵，無(wú)非至理。詩(shī)則一悟之后，萬(wàn)象冥會(huì)，呻吟咳唾，動(dòng)觸天真。然禪必深造而后能悟，詩(shī)雖悟后，仍需深造。”這里辨析了禪悟與詩(shī)悟的相通相異，即看到了悟觸發(fā)的瞬間，一者萬(wàn)法皆空，一者萬(wàn)象冥會(huì)的玄幻與具象的差異；又看到了一者不立文字，深造在前，一者要錘煉文字，悟后還需深造的差異。詩(shī)悟乃秉情而悟，禪悟則因悟而達(dá)至理。

嚴(yán)羽以為詩(shī)禪尚有界限，“以指指月，而月非其指”，王士禎則認(rèn)為二者都是“舍筏登岸”， “舍筏登岸，禪家以為悟境，詩(shī)家以為化境，詩(shī)禪一致，等無(wú)差別。”在他看來(lái)，語(yǔ)言、外物不過(guò)是筏，即到達(dá)彼岸的手段，感悟才是真正的目的。感悟在詩(shī)家來(lái)說(shuō)不是別的，就是主客體之間的對(duì)應(yīng)，即情感對(duì)景物的直接把握。他認(rèn)為“禪家悟境”和“詩(shī)家化境”相同，是因?yàn)槎呤窃谶_(dá)到物我等同、生死無(wú)別的認(rèn)識(shí)中，將自性本覺與宇宙本體融為一體，而獲得解脫。大慧宗杲拈出妙悟一說(shuō)，言：“如今不信有妙悟底，反道悟是建立，豈非以藥為病乎？世間文章技藝，尚要悟門，然后得其精妙，況出世間法?！边@種妙悟式的參禪方式，在其本質(zhì)上與審美過(guò)程中最高級(jí)階段的主體觀照方式相一致，乃是一種洞徹、體悟本體的最高形式，叔本華認(rèn)為其最根本的認(rèn)知方式，乃是一種超邏輯的直觀方式。而超邏輯直觀的最高形式，就是審美直觀。審美直觀的目的，直接是服務(wù)于感性個(gè)體的生存價(jià)值與生存超越，這種生存價(jià)值的超越就是要擺脫意志的束縛。審美直觀必須是超時(shí)空的，直接指向終極的實(shí)在，指向絕對(duì)的本源。⑦主體不再按根據(jù)律諸形態(tài)的線索去探究事物，而是棲息于、沉浸于眼前對(duì)象的親切觀審中，超然于該對(duì)象和任何其他對(duì)象的關(guān)系之外。錢鐘書化去了玄學(xué)和禪宗神秘主義的魅影，詩(shī)悟可以超越禪宗的文字蔽障，探究語(yǔ)言文字運(yùn)用的妙處。在《談藝錄·妙悟與參禪》指出詩(shī)、禪的相同處在于“悟”或“妙悟”上，不同處在于禪不著言說(shuō)、不立文字，詩(shī)則必托諸文字。禪悟離語(yǔ)言而得空寂，詩(shī)悟運(yùn)語(yǔ)言而得妙詣，禪宗于文字，以膠盆黏著為大忌，禪宗破除對(duì)邏輯的執(zhí)著，使用無(wú)意義的語(yǔ)言，使人們?cè)谘哉Z(yǔ)道斷處返回自心，妙契同塵。

三

鈴木大拙認(rèn)為禪悟的主要特征是：不合理性、直覺的洞見、信實(shí)性、肯定性、超越感、非人格性的品質(zhì)、向上超升感、剎那性。藝術(shù)創(chuàng)造和審美感悟同樣不依靠概念、判斷、推理來(lái)認(rèn)識(shí)對(duì)象，而是依靠感知、理性、情感諸種心理因素的彼此滲透。禪宗謂人人皆有悟性，與詩(shī)家所說(shuō)“人性中皆有悟”⑧有相通之處。禪悟與詩(shī)悟都講究某種機(jī)緣的觸發(fā)，借助聯(lián)想、類比等心理活動(dòng)來(lái)獲得頓悟，但悟不會(huì)自然生出，只能有感而成，觸景生意而有所悟。錢鐘書說(shuō)：“鍥而不舍，一時(shí)，思力洞徹障礙，渙然冰釋，怡然理順。如果論其工夫即是修，言其境地即是悟”，“應(yīng)感之會(huì)，通塞之紀(jì)，來(lái)不可遏，去不可止”，正揭示了其間的貫通與冥契。

詩(shī)和禪在運(yùn)思方式上都需要借助于個(gè)體的內(nèi)心體驗(yàn)，在語(yǔ)言表達(dá)上追求象喻和言外之意，這使它們有了相互溝通和彼此滲透的可能。審美感悟的內(nèi)容無(wú)法言論的，它只能顯現(xiàn)，審美主體只能如大慧宗杲所說(shuō)的自悟自證。參禪悟道與審美經(jīng)驗(yàn)的獲得很難通過(guò)文字授予他人的，即使不斷重復(fù)也不可能得到一模一樣的體驗(yàn)，獨(dú)得之秘而難以言傳，如世尊拈花、迦葉微笑具有相通心理默契。另外，從審美欣賞角度而言，真正的優(yōu)秀的文學(xué)藝術(shù)，都具有某種精奧微妙、不可言傳的本質(zhì)，它存在于意外、相外，是不可以直接從文字表征中認(rèn)知的，對(duì)于它的體驗(yàn)與把握，只能通過(guò)妙悟，即通過(guò)審美直觀的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)。而從文學(xué)創(chuàng)作的角度而論，創(chuàng)作主體也只有通過(guò)妙悟，把握藝術(shù)品的這種審美特質(zhì)，才能正確認(rèn)識(shí)藝術(shù)的審美規(guī)律，從而在創(chuàng)作過(guò)程中，遵從藝術(shù)的審美規(guī)律，創(chuàng)造出符合藝術(shù)的審美特質(zhì)的優(yōu)秀作品，正云：“一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章”是也。

與活法密切相關(guān)，呂本中提出了悟入說(shuō)。惟悟方可自得，只有下功夫悟入，學(xué)詩(shī)之路才能暢達(dá)。禪與詩(shī)的相通之處，關(guān)鍵在悟的方式，悟在嚴(yán)羽這里是指學(xué)詩(shī)、品詩(shī)和作詩(shī)要憑藉感興直觀，不靠才學(xué)、推理、思索，而靠直覺、頓悟，達(dá)到“詞理意興，無(wú)跡可求”。詩(shī)中的“解悟”乃“因悟而修”，不能舍思學(xué)而不顧。嚴(yán)羽以禪喻詩(shī)，“大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟。且孟襄陽(yáng)學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚，而其詩(shī)獨(dú)出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃為當(dāng)行，乃為本色?！倍钚蕾p的“透徹之悟”實(shí)質(zhì)就是妙悟。嚴(yán)羽強(qiáng)調(diào)詩(shī)道在于妙悟，妙悟的獲得不在言句，因?yàn)槊钗蛟谟谛慕?，而不在于言句，“所謂不涉理路，不落言筌者，上也。” 嚴(yán)羽的妙悟說(shuō)，正是對(duì)于藝術(shù)所獨(dú)具的審美特性和藝術(shù)規(guī)律的深刻洞見與正確把握。它的獲得不是理論的論證、邏輯的推理和學(xué)識(shí)的堆積，而是個(gè)體生命那活潑的靈心?！懊钗蛞F心路絕”，心路斷絕，單刀直入，當(dāng)下即得，是一種自見本性、直指本心的觀照，要求破除思維活動(dòng)中的主客分別而達(dá)到梵我為一的境界，妙悟之后，詩(shī)作方能“當(dāng)行”、“本色”。

對(duì)于如何達(dá)到妙悟，培養(yǎng)主體產(chǎn)生妙悟的能力，嚴(yán)羽指出：“先須熟悉讀楚詞，朝夕調(diào)詠以為之本，及讀古詩(shī)十九首。樂(lè)府四篇，李陵蘇武漢魏五言皆須熟讀，即以李杜二集枕藉觀之，如今人之治經(jīng)，然后博取盛唐名家，醞釀胸中，久之自然悟入?！雹釃?yán)羽反對(duì)“以文字為詩(shī)，以才學(xué)為詩(shī)，以議論為詩(shī)”，提倡對(duì)古人名作的“熟參”，通過(guò)反復(fù)玩味得其神?！霸嚾h魏之詩(shī)而熟參之，次取晉宋之詩(shī)而熟參之……其真是非自有不能隱者。儻猶于此而無(wú)見焉，則是野狐外道，蒙蔽其真識(shí)，不可救藥，終不悟也?！雹夤跖u(píng)“齊魯之士，惟摹營(yíng)丘；關(guān)陜之士，惟摹范寬”的蹈襲之弊，但是說(shuō)要像禪家達(dá)到悟境那樣，首先不求其工，其次經(jīng)過(guò)艱苦，終于達(dá)到縱橫自如和自然悟入的地步。錢鐘書說(shuō)：“夫‘悟而曰‘妙，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力素而有所入也。學(xué)道學(xué)詩(shī)，非悟不進(jìn)。”{11}又云“悟有遲速，系乎根之利鈍，境之順逆，猶夫得火有難易，系乎火具之良枯，風(fēng)氣之燥濕。速悟待思學(xué)為之后，遲悟更賴思學(xué)?！彼J(rèn)為悟雖人性所本有，卻有待于“思學(xué)”，“思學(xué)”須要“跳越”，就是悟。悟有解悟和證悟，前者棄舍思學(xué)，而后者“正從思學(xué)中來(lái)，下學(xué)以臻上達(dá)，超思與學(xué)，而不能捐思廢學(xué)”。這種“由思學(xué)所得之悟，與人生融貫一氣，不棄言說(shuō)，可見施行”，正是道與詩(shī)的會(huì)通之處。

（責(zé)任編輯：古衛(wèi)紅）

本文系陜西理工學(xué)院科研基金項(xiàng)目(項(xiàng)目編號(hào)：SLGQD0766)“中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)技法理論與現(xiàn)代西學(xué)”階段性成果之一

作者簡(jiǎn)介：徐向陽(yáng)（1978- ），哲學(xué)碩士，陜西理工學(xué)院文學(xué)院講師，主要從事比較美學(xué)與文藝?yán)碚撗芯俊?/p>

① 釋普濟(jì)著、蘇淵雷點(diǎn)校：《五燈會(huì)元》卷一二《金山曇穎禪師》，中華書局，1984年版，第719頁(yè)。

② 謝榛：《四溟詩(shī)話》卷四，參見郭紹虞主編《四溟詩(shī)話·姜齋詩(shī)話》，人民文學(xué)出版社，第106頁(yè)。

③ 〔法〕米蓋爾·杜夫海納：《美學(xué)與哲學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年版，第54頁(yè)。

④ 錢鐘書：《談藝錄》，中華書局，1984年版，第346頁(yè)。

⑤ 周振甫、冀勤編：《錢鐘書〈談藝錄〉讀本》，上海教育出版社，1992年版。

⑥ 見王士禎《帶經(jīng)堂詩(shī)話》上編卷三《微喻類》，人民文學(xué)出版社，1963年版，第83頁(yè)。

⑦ 叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書館，1982年版，第249頁(yè)-第253頁(yè)。

⑧ 錢鐘書：《談藝錄》，中華書局，1984年版，第99頁(yè)。

⑨ 嚴(yán)羽著、郭紹虞校釋：《滄浪詩(shī)話校釋》，人民文學(xué)出版，社1961年版，第1頁(yè)。

⑩ 嚴(yán)羽著、郭紹虞校釋：《滄浪詩(shī)話校釋》，人民文學(xué)出版社，1961年版，第12頁(yè)。

{11} 錢鐘書：《談藝錄》，中華書局，1984年版，第68頁(yè)。