胡 建

摘要：科學(xué)發(fā)展觀有效地解決了人類歷史上“科學(xué)”與“人文”關(guān)系的難題，因此是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中的“科學(xué)觀”與西方傳統(tǒng)語(yǔ)境中的“科學(xué)觀”的雙重超越。就前者而言，它克服了中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)觀中“以人文涵納科學(xué)”或“以科學(xué)涵納人文”的兩大極端，將科學(xué)理解為自然科學(xué)與人文科學(xué)互補(bǔ)并進(jìn)的統(tǒng)一體。就后者而言，它在人與自然關(guān)系上，揚(yáng)棄了以“役自然”為向度的“發(fā)展主義”；在人與社會(huì)關(guān)系上，昭揭出西方的“科學(xué)意識(shí)形態(tài)”之不合理性；在人與自身關(guān)系上，其“以人為本”的價(jià)值取向高標(biāo)“全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展”的文化理想，從而成為克服“單向度人”生活方式的精神利器。

關(guān)鍵詞：科學(xué)發(fā)展觀；科學(xué)；人文；雙重超越

中圖分類號(hào)：A849.1；D616文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1007—5194(2009106—0007—08

科學(xué)發(fā)展觀以其時(shí)代內(nèi)涵，有效地解決了人類歷史上“科學(xué)”與“人文”關(guān)系的難題，因此是對(duì)西方傳統(tǒng)語(yǔ)境中的“科學(xué)觀”與中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中的“科學(xué)觀”的雙重超越。

在一般的意義上，“科學(xué)”與“人文”概念維系于“文化”命題。廣義的“文化”定義在世界上約有200種。因此很難擇定其一為萬(wàn)無(wú)一失的界定。但“文化意境”含納的“自然與社會(huì)的人化”、“人類活動(dòng)與生活的文明化”，卻是人們普遍認(rèn)可的內(nèi)容。在這種思境中，我們可把“文化”簡(jiǎn)單地定義為：人們借助實(shí)踐使客觀的文內(nèi)化為主觀的文以及主觀的文外化為客觀的文這樣一個(gè)相互循環(huán)，永無(wú)終結(jié)的結(jié)果與過程。其中的“文”是結(jié)果，而“化”則指過程。由于人們創(chuàng)造文化主要依賴“求真”、“求善”、“求美”的實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果，因此，人們將“求真”的領(lǐng)域界定為“科學(xué)”(主要指自然科學(xué)，其廣義上包括由科學(xué)衍生的“技術(shù)”)，而將“求善”與“求美”的領(lǐng)域劃歸“人文”。在這個(gè)意義上，科學(xué)與人文乃屬于人類的兩種文化。而如何處理好這兩種文化的關(guān)系，事關(guān)人類發(fā)展的命運(yùn)。

一、西方傳統(tǒng)語(yǔ)境中的“科學(xué)觀”

人類各種主要文明模式的最早定型期，發(fā)生在雅斯貝斯所謂的“軸心時(shí)期”。人類在“軸心時(shí)期”所發(fā)生的精神變革(或日“哲學(xué)的突破”)具有劃時(shí)代性意義，至今仍然無(wú)形而有力地影響著各大文明體系的人們的基本價(jià)值準(zhǔn)則和行為方式。

在西方“軸心時(shí)期”(以蘇格拉底為代表的古希臘時(shí)代)確立的文化價(jià)值認(rèn)同系統(tǒng)中，“科學(xué)”是屬于“人文”的。當(dāng)時(shí)所有的教育都屬于“發(fā)揚(yáng)那些純粹屬于人和人性之品質(zhì)”的人文教育。這正如丹皮爾所指出的：“把算術(shù)、幾何、天文也歸入文科，今天看來似乎不通，但這里所稱的文科乃是指‘自由人的學(xué)科，系指對(duì)提高文化素養(yǎng)有價(jià)值的學(xué)科?！薄澳菚r(shí)，科學(xué)與哲學(xué)沒有分家，也沒有專門從事科學(xué)的人?？茖W(xué)只是一些有閑階級(jí)以及政治家、哲學(xué)家、宗教的首腦憑自己的興趣在工作之余進(jìn)行某些科學(xué)方面的思考、辯論和研究，或者說科學(xué)只是他們工作的一部分，這些人廣泛地涉獵關(guān)于人、神、政治、倫理、道德、自然等各個(gè)領(lǐng)域?！崩纭皝喞锸慷嗟聞t是一個(gè)百科全書式的人物，在哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)和科學(xué)方面均有著述”。在繼古希臘羅馬時(shí)期之后的1000多年的中世紀(jì)，盡管作為“神學(xué)的婢女”，包含在哲學(xué)中的科學(xué)，依然屬于人文的范疇。

自文藝復(fù)興以來，近代科學(xué)逐漸從神學(xué)與人文的范疇中獨(dú)立出來。這是因?yàn)殡S著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)逐漸成為主要的社會(huì)存在，科學(xué)技術(shù)作為重要生產(chǎn)力，遂成為現(xiàn)代性主體得以建構(gòu)的基礎(chǔ)，成為西方人從“神魅化”社會(huì)走向“世俗化”社會(huì)最重要的武器。依靠科學(xué)技術(shù)確立起來的現(xiàn)代性主體首先要搶占上帝和自然在人類社會(huì)中的位置，重新書寫人與神、人與萬(wàn)物的尊卑關(guān)系?？萍嫉母咚侔l(fā)展對(duì)人類帶來的巨大享受和力量，使得人類相信，科學(xué)技術(shù)能夠解決一切問題。笛卡兒宣稱，科學(xué)探究的目的就是“讓我們成為自然的主宰”；仰仗科技，人類就可以凌駕于自然之上。人類甚至相信，有了科技這個(gè)支點(diǎn)，“就可以把地球撬起來”。為此，現(xiàn)代人給了科技前所未有的贊譽(yù)。在偉大的科學(xué)家牛頓的墓碑上就刻著出于教皇之口的贊詞：“自然和自然規(guī)律隱沒在黑夜中，上帝說：‘要有牛頓，于是一切變?yōu)楣饷??！笨傊?，由于這“無(wú)所不能”的科技知識(shí)，現(xiàn)代人取代耶穌成為了救世主。

由于“科學(xué)”從“人文”中分離了出來，因此，雙方便“不可能被歸結(jié)為一個(gè)公分母，它們趨向于不同的方向，遵循著不同的原則”。事實(shí)上，在休謨、康德以來的理性分析傳統(tǒng)中，科學(xué)的本質(zhì)被厘定為“實(shí)事求是”——理性地處理感性材料。因此，它與人文的根本分歧在于：科學(xué)是關(guān)于事實(shí)的，人文是關(guān)于目的的；科學(xué)是追求真理的，人文是追求價(jià)值的；科學(xué)是理性的，人文是非理性的；科學(xué)是可進(jìn)行邏輯分析的，人文則無(wú)法進(jìn)行邏輯分析。據(jù)此，人們?cè)谶M(jìn)行科學(xué)觀察、實(shí)驗(yàn)、概括和推理的過程中，必須撇開主體的利益、興趣等主觀偏好，唯一以如實(shí)反映對(duì)象的客觀本質(zhì)和規(guī)律為目的。這樣，科學(xué)以及它的任何一項(xiàng)具體的成果(規(guī)律、定理、公式、理論、方法等等)，本身并不意味著“好”或“壞”，既不意味著正價(jià)值，也不意味著負(fù)價(jià)值；它在價(jià)值上是“中立”和“無(wú)涉”的。這種“中立性”正是科學(xué)的“客觀性”與優(yōu)點(diǎn)所在。而正由于科學(xué)既有自己的獨(dú)立領(lǐng)域又與“人文價(jià)值”無(wú)涉，因此科學(xué)發(fā)展便遵循著“客觀規(guī)律”而不“以人為本”。然而，科學(xué)的這種發(fā)展模式卻造成了“發(fā)展意義異化”。因?yàn)樵谫|(zhì)底上，科學(xué)無(wú)論怎樣發(fā)展，都不過是服務(wù)于人類這一目的理性的工具理性。但在現(xiàn)實(shí)中，隨著科學(xué)與工業(yè)文明密切結(jié)合，科學(xué)如同一架機(jī)器一樣，按照它自身邏輯運(yùn)行而置其初始目的——增進(jìn)人類自由與幸福——于不顧。這正如阿諾德所指出的：在這樣一種文明中，人們“對(duì)機(jī)器的信仰已經(jīng)到了與它所要服務(wù)的目的荒謬得不相稱的地步……好像機(jī)器本身就是一種價(jià)值”。極端地說，整個(gè)社會(huì)已經(jīng)忘記了為什么要發(fā)展科學(xué)，所有這一切，似乎已成為一個(gè)不可控制的由慣性支配的行為。仿佛傳說中的舞蹈王子，一旦穿上那雙具有魔力的紅舞鞋，就只得任其支配而不停地跳下去。這有以下具體表現(xiàn)。

其一，在人與自然關(guān)系上，科學(xué)的“發(fā)展主義”造成了威脅人類生存的“增長(zhǎng)的極限”?？茖W(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，因此，人類借助科學(xué)進(jìn)行“發(fā)展”是現(xiàn)代世界的基本價(jià)值取向。但某種源于西歐和北美特定的制度環(huán)境，并在二十世紀(jì)60年代之后逐步擴(kuò)張為一種為國(guó)際組織所鼓吹，為后現(xiàn)代化社會(huì)所遵奉的所謂的“發(fā)展主義(Developmetalism)”，卻將“發(fā)展”作為一種歷史意志來追求，帶來了巨大的惡果?！鞍l(fā)展”與“發(fā)展主義”是兩個(gè)不同的概念。一般意義上的“發(fā)展”，指物質(zhì)生產(chǎn)水平的提高和和生活質(zhì)量的改善，是生活在世界各地的人們的正當(dāng)要求。發(fā)展要建立在人與自然的和諧關(guān)系上。而所謂“發(fā)展主義”卻將發(fā)展簡(jiǎn)單地還原為借助科學(xué)技術(shù)而使經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，又將經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)簡(jiǎn)單地等同于國(guó)民生

產(chǎn)總值(GNP)、國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值(GDP)和人均收入的提高，將豐富多元的人類需要和自然生態(tài)化約為單一的經(jīng)濟(jì)向度，在向所有人許諾未來的“美好生活”的同時(shí)，再生產(chǎn)著一種不均衡的經(jīng)濟(jì)格局和不合理的“交換一分配”體系，同時(shí)也嚴(yán)重地破壞著資源日益減少的環(huán)境，損耗著已經(jīng)變得十分脆弱的生態(tài)。因此，從發(fā)展主義的角度來說，由科技推動(dòng)的“發(fā)展”，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)“范圍及于社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治的過程，其組織與制度的全體朝向以役自然為目標(biāo)的系統(tǒng)化的理智運(yùn)用過程”。這就是說，發(fā)展主義以“役自然(WorldMastery)”為手段，視任何事物唯一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)就是“效率”。據(jù)此，任何社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化的過程，不管制度、組織與理智創(chuàng)造的“好”與“壞”，其終究?jī)r(jià)值只看功利性和效率。西方這種借助科學(xué)技術(shù)無(wú)止境地“役自然”的發(fā)展觀，必將導(dǎo)致“羅馬俱樂部”的米都斯等人所指出的后果：“如果在世界人口、工業(yè)化、污染、糧食生產(chǎn)和資源消耗方面現(xiàn)在的趨勢(shì)繼續(xù)下去，這個(gè)行星上增長(zhǎng)的極限有朝一日將在今后一百年中發(fā)生。最可能的結(jié)果將是人口和工業(yè)生產(chǎn)能力雙方有相當(dāng)突然的和不可控制的衰退?！本褪钦f，人類借助科技而選擇的單純的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)之路，質(zhì)底上是一條威脅自身生存的“不歸路”。

其二，在人與社會(huì)關(guān)系上，科學(xué)成為維護(hù)資本主義僵化體制的“意識(shí)形態(tài)”。馬克思、恩格斯指出，資本主義的意識(shí)形態(tài)是一種觀念體系，它以表達(dá)全社會(huì)利益的幻想形式代表著統(tǒng)治階級(jí)的實(shí)際利益，因此，意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)是：“統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一個(gè)時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想，這就是說，一個(gè)階級(jí)是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的精神力量?！庇捎谫Y產(chǎn)階級(jí)的實(shí)際利益依賴于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，而經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)又取決于科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，所以，“社會(huì)制度的發(fā)展看來為科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的邏輯所決定”，“科學(xué)技術(shù)充當(dāng)了意識(shí)形態(tài)的角色”。這具體表現(xiàn)為：“科學(xué)依靠它自身的方法和概念，設(shè)計(jì)并創(chuàng)立了這樣一個(gè)宇宙，在這個(gè)宇宙中，對(duì)自然的控制和對(duì)人的控制始終聯(lián)系在一起?！睋Q言之，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)建立在科技手段上的“合理化”的官僚社會(huì)。技術(shù)官僚是現(xiàn)代政治舞臺(tái)上的主角，而科技進(jìn)步帶來的享受與安全掩蓋了統(tǒng)治與壓迫關(guān)系，使現(xiàn)代人生活在一個(gè)舒舒服服、安然自得的不自由的社會(huì)里。于是，“技術(shù)的解放力量轉(zhuǎn)而成為解放的桎梏”一一科技具有虛假的意識(shí)形態(tài)和看不見的迷惑人的控制力量。這正如哈貝馬斯所言：“那種引導(dǎo)人們不斷地更加有效地去控制自然的科學(xué)方法，借助于對(duì)自然的控制也為人對(duì)人的不斷地變得更加有效的統(tǒng)治提供了純粹的概念和工具……今天，統(tǒng)治不僅借助于技術(shù)，而且作為技術(shù)而永久化和擴(kuò)大；而技術(shù)給擴(kuò)張性的統(tǒng)治權(quán)力——它把一切文化領(lǐng)域囊括于自身——提供了巨大的合法性，并且證明，人要成為自由人，要決定自己的生活，在‘技術(shù)上是不可能的?！笨傊砥谫Y本主義的合理性的重要根據(jù)是由科學(xué)技術(shù)來提供的。

其三，在人與自身關(guān)系上，科技的“純物質(zhì)化生活方式”造成無(wú)精神追求的“單向度人”。人在本質(zhì)上是文化的存在物，能夠超越具體的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在，憑著價(jià)值聯(lián)想和想象、抽象思維和概念，去進(jìn)行生活的選擇與超越。然而，作為意識(shí)形態(tài)的“科學(xué)技術(shù)”給人帶來的只是冰冷的物質(zhì)世界，它只是指導(dǎo)人們追求感官刺激和各種經(jīng)驗(yàn)實(shí)在。這導(dǎo)致人異化為只有物質(zhì)層面而無(wú)精神層面的“單向度人”。馬爾庫(kù)塞指出：科技的進(jìn)步創(chuàng)造了富裕，創(chuàng)造了一種生活方式，它可以調(diào)和反對(duì)這種制度的力量，可以同化那些發(fā)出不同聲音的人，結(jié)果，解決物質(zhì)匱乏問題，這在以前是其他各種自由的前提，現(xiàn)在卻成為生產(chǎn)性奴役的力量；當(dāng)人們的需要得到滿足，他們持異議和抗議的理由就被消除，他們喪失了批判思維的能力，變成了統(tǒng)治制度的消極工具；這樣，“在發(fā)達(dá)工業(yè)文明中盛行著一種舒適的、平滑的、合情合理的、民主的不自由”的“單向度人”生活方式。這種“單向度人”與社會(huì)的現(xiàn)實(shí)關(guān)系是：現(xiàn)代社會(huì)一定會(huì)以各種方式，竭力將人改造成一堆安分守己、各司其職的零件。在某種意義上，“乖孩子”正是現(xiàn)代生活的一種結(jié)果——“乖孩子”雖然缺乏思維能力與正義血性，卻有助于維護(hù)穩(wěn)定，保持效率。

由以上可見，在西方當(dāng)今世界，一方面，“科學(xué)發(fā)展的意義異化”已成為不爭(zhēng)的事實(shí)；但另一方面，通過進(jìn)步思想家對(duì)異化的反思與批判，我們也看到了西方人反對(duì)科學(xué)脫離人文而自行發(fā)展的傾向。這恰似“否定之否定”：科學(xué)本屬于人文，在經(jīng)歷了近代以來的獨(dú)立演進(jìn)過程之后，在今天又萌生了與人文結(jié)合的新需求。只是這“新需求”仿佛是向“舊起點(diǎn)”回復(fù)，實(shí)質(zhì)上卻是質(zhì)的提高；因?yàn)樗巡幌瘛芭f起點(diǎn)”那樣，要求“科學(xué)”從屬于“人文”，而只要求科學(xué)在自身發(fā)展的過程中不能脫離“人的意義”，要盡力顧及“以人為本”的終極關(guān)懷。

二、中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中的“科學(xué)觀”

中國(guó)古代雖然存有實(shí)踐意義的“技巧”，卻根本就沒有科學(xué)的概念與意識(shí)，有的只是人文觀念。究其根由，因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化在“軸心時(shí)期”確立的核心價(jià)值是“天人合一”。盡管這一價(jià)值在不同的學(xué)派有不同的表述，如儒學(xué)從性善論出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人性中善的因素與“天”的一致性，老莊強(qiáng)調(diào)人性因素同自然因素的融通，主張人應(yīng)順應(yīng)自然，墨家凸顯天人關(guān)系中的社會(huì)政治內(nèi)容及其神秘性，但其共同特征，都是夸大人與外在世界的一致性而忽略其間的區(qū)別和對(duì)立。如果與歷史上的西方文化對(duì)比，“天人合一”觀念既泯滅了人與神的對(duì)立(現(xiàn)實(shí)與天國(guó)、此岸性與彼岸性的對(duì)立)，也取消了人與自然的對(duì)立。因此，在中國(guó)歷史上，既未產(chǎn)生如西方中世紀(jì)那樣一種與世俗生活相對(duì)的宗教文化，也未能產(chǎn)生如近代西方實(shí)驗(yàn)科學(xué)以來的自然科學(xué)。在這種視界中，中國(guó)古代的“天人合一”價(jià)值觀(它本然包含了兩個(gè)層次的意義：即人與天神的合一、人與自然的合一)，在歷史上曾經(jīng)妨礙了科學(xué)的發(fā)祥與演進(jìn)。

中國(guó)第一次孕育近代“科學(xué)”胚胎的時(shí)期是晚明。當(dāng)時(shí)，西方傳教士把西方的一些科學(xué)文化輸入中國(guó)，引起了某些有識(shí)志士的重大興趣。如徐光啟曾滿腔熱情地介紹西學(xué)，與利瑪竇共同翻譯《幾何原本》，并提出“欲求超勝，必先會(huì)通”的主張。隨后，明清之際的學(xué)者，如方以智等，在“會(huì)通”中西科學(xué)方面也不乏成績(jī)。然而，中國(guó)終究未因受到西學(xué)的刺激而發(fā)生哥白尼式的近代科學(xué)革命。演變到后來，反而是“西學(xué)東源說”(西方科學(xué)的源頭乃中國(guó)傳統(tǒng)文化的臆想)占了優(yōu)勢(shì)，引進(jìn)的西學(xué)被納入傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)體系。這樣的“會(huì)通”，便不是創(chuàng)新以超勝，而是復(fù)古而倒退了。這從社會(huì)存在的根源來說，是因?yàn)槊髑逯H，盡管傳統(tǒng)社會(huì)進(jìn)入了“自我批判”階段，但尚未到崩潰時(shí)期；資本主義的萌芽雖已出現(xiàn)，但弱不禁風(fēng)。經(jīng)過明末的劇烈震蕩，專制主義的政治統(tǒng)治在清初又穩(wěn)定下來。在這樣的歷史條件下，社會(huì)未萌生出發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)和探索自然奧秘的強(qiáng)大內(nèi)驅(qū)力，當(dāng)然也缺乏要求大力推進(jìn)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的現(xiàn)實(shí)需求。而從思想運(yùn)行軌跡看，盡管當(dāng)時(shí)的進(jìn)步思想

家和科學(xué)家做了許多“會(huì)通”中西文化的工作，并在“歷算”等領(lǐng)域也開始找到中西科學(xué)結(jié)合的生長(zhǎng)點(diǎn)，但這種結(jié)合、會(huì)通畢竟是淺層次的。因?yàn)樗麄儗?duì)西方文化缺乏全面、系統(tǒng)的了解，還不能真正深入到社會(huì)制度和哲學(xué)基礎(chǔ)的層面進(jìn)行中西文化比較。當(dāng)然，這種“會(huì)通”的生長(zhǎng)點(diǎn)如果得到扶植，是可以向深層發(fā)展的。但由于傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大和“華夏中心”論根深蒂固，使得淺層的“會(huì)通”變成“西學(xué)東源”說的比附，再加上正統(tǒng)士大夫的頑固排外心理和專制統(tǒng)治者實(shí)行閉關(guān)鎖國(guó)政策，使得科學(xué)的“胚胎”終于流產(chǎn)，

近代以來，隨著外患的加劇，清廷在對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中一敗再敗，使得國(guó)人不能不對(duì)列強(qiáng)制造“堅(jiān)船利炮”的“科學(xué)”有所矚目。這樣，“賽先生”(Science)再一次被引人中國(guó)。但由于中國(guó)人對(duì)西方“科學(xué)主義”的質(zhì)底仍然陌生，因此對(duì)“科學(xué)”的接納出現(xiàn)兩個(gè)極端。一個(gè)極端是：一般的士大夫以“格致”的名義認(rèn)知“科學(xué)”，將其作為“格物、致知、誠(chéng)心、正意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”這一傳統(tǒng)人文價(jià)值鏈的前兩個(gè)環(huán)節(jié)。因?yàn)閭鹘y(tǒng)的“格物致知”說確有“窮物即理”的認(rèn)知欲求，與科學(xué)精神似有一致之處，這當(dāng)然是任何外來思想都必須納入中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值體系的老手法。但如果一直把科學(xué)當(dāng)作“格致”來看的話，它永遠(yuǎn)隸屬于傳統(tǒng)的人文目標(biāo)，其理性之光會(huì)被“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的大道理所窒息?？v觀中國(guó)近代史上科學(xué)家的命運(yùn)，如李善蘭、華蘅芒、徐壽等人無(wú)一不是籍籍沒聞，即可概見科學(xué)在一般士大夫的心中，仍不過是“奇技末藝”一一科學(xué)之所以有容身之處，只在于它的工具性，即能夠幫助制造槍炮以應(yīng)付一時(shí)之患。這種觀點(diǎn)在本質(zhì)上是“以人文涵納科學(xué)”。另一種極端是：進(jìn)步思想家將“科學(xué)”作為“救亡圖存”的絕對(duì)真理加以接受的“科學(xué)主義”。據(jù)考證，1893年，康有為在介紹日本有關(guān)書籍時(shí)，第一次使用了“科學(xué)”一詞；隨后，嚴(yán)復(fù)在1896年翻譯《天演論》和《原富》時(shí)，把"Science”譯為“科學(xué)”，遂使這一詞語(yǔ)應(yīng)運(yùn)而興。直致“五四”新文化運(yùn)動(dòng)，“科學(xué)”與“民主”被作為現(xiàn)代化的兩大本根性價(jià)值而引人中國(guó)。實(shí)際上，“五四”進(jìn)步思想家所倡導(dǎo)的“科學(xué)”，是為“民主”等現(xiàn)代性價(jià)值作論證的“科學(xué)主義”。其實(shí)際命意指稱：“科學(xué)”作為統(tǒng)攝世界萬(wàn)物的宇宙規(guī)律的發(fā)現(xiàn)與詮解，應(yīng)成為重估所有人間價(jià)值的判據(jù)。換言之，“科學(xué)”作為不可違逆的客觀與普遍的價(jià)值格度之“絕對(duì)命令”，一切傳統(tǒng)價(jià)值都必須在“科學(xué)”的“標(biāo)準(zhǔn)”面前為自己的存在作辯護(hù)，或者放棄存在的權(quán)利。這正如默頓所指出的：在西方，“科學(xué)被當(dāng)作一種具有自身的價(jià)值而得到廣泛接受之前，需要向人們表明它除了作為知識(shí)本身的價(jià)值之外還具有其他的價(jià)值，并以此為自身的存在辯護(hù)”。然而在中國(guó)，這一點(diǎn)恰是反向進(jìn)行的。當(dāng)中國(guó)還絲毫談不上有什么實(shí)際科學(xué)的時(shí)候，中國(guó)的知識(shí)分子就已經(jīng)首先從自身的社會(huì)危機(jī)和文化心態(tài)出發(fā)，直接獲得了關(guān)于科學(xué)的社會(huì)價(jià)值與人生價(jià)值的意義，而與此同時(shí)，關(guān)于科學(xué)本身的內(nèi)容和價(jià)值卻少有理解甚至還不屑于進(jìn)行討論。由此可見，“科學(xué)主義”的本質(zhì)是“以科學(xué)涵納人文”。

近代思想界對(duì)“科學(xué)”的這兩種極端化解讀，引發(fā)了隨后的“科玄論戰(zhàn)”。在這場(chǎng)論戰(zhàn)中，“人文”以“玄學(xué)”的身份出現(xiàn)，對(duì)以絕對(duì)真理化身自許的“科學(xué)”進(jìn)行了理論抗?fàn)?。玄學(xué)派認(rèn)為，科學(xué)解決不了人生觀問題，人生觀屬于“玄學(xué)”(其根基只在“孔孟以至宋元明理學(xué)家”那里)的領(lǐng)域，而文化變遷的重心在于人生觀的變遷，因此，“玄學(xué)”才是文化發(fā)展的主要力量，而科學(xué)對(duì)于文化發(fā)展只具有從屬的意義。從質(zhì)底看，“玄學(xué)派”的這種見解沿循著“以人文涵納科學(xué)”的故道，其本質(zhì)上仍屬于“中體西用”論，只是引入了現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)思潮。當(dāng)然，他們對(duì)西方的了解遠(yuǎn)勝于當(dāng)年張之洞等，因而對(duì)西方的批判也更尖銳有力。甚至可以說，他們的觀點(diǎn)敏銳地表現(xiàn)出某種對(duì)當(dāng)代工業(yè)社會(huì)使人“物化”的感嘆。反之，“科學(xué)派”因襲了“科學(xué)涵納人文”的“科學(xué)主義”。丁文江極力把“物競(jìng)天擇，優(yōu)勝劣敗”的進(jìn)化論解釋成一種促進(jìn)道德的規(guī)則，將人類道德與動(dòng)物的“道德”等同，從而將道德的緣起歸結(jié)于“天擇”。他還據(jù)此強(qiáng)調(diào)把生物學(xué)等自然科學(xué)方法引入道德實(shí)踐領(lǐng)域。胡適則把吳稚暉的《一個(gè)新信仰的宇宙觀及人生觀》加以發(fā)揮，以各門自然科學(xué)為基礎(chǔ)，建構(gòu)了“科學(xué)的人生觀”體系。其中心思想是用自然科學(xué)知識(shí)破除“超自然的主宰或造物者”的觀念。胡適說：“根據(jù)生物學(xué)、生理學(xué)的知識(shí)，叫人知道人不過是動(dòng)物的一種，他和別的動(dòng)物只有程度的差異，而無(wú)種類的區(qū)別”；“根據(jù)生物學(xué)及社會(huì)學(xué)的知識(shí)，叫人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因都可以用科學(xué)方法尋求出來的”。總之，由于論戰(zhàn)雙方都立足于極端化的立場(chǎng)，都有先天不足的缺失，它們之間的事非留至今天，仍然是個(gè)“理不斷，剪還亂”的殘局。

由于“科玄論戰(zhàn)”并未厘清“科學(xué)”與“人文”的真正界限，因此，“以人文涵納科學(xué)”與“以科學(xué)涵納人文”兩個(gè)極端仍舊各行其是。前者表現(xiàn)為：實(shí)驗(yàn)科學(xué)在近現(xiàn)代中國(guó)曾長(zhǎng)期沒有自己的重要地位，只具有“富國(guó)強(qiáng)兵”(民國(guó)時(shí)期)與“鞏固無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政”(新中國(guó)前期)的從屬意義。而后者表現(xiàn)為一種“唯物論的科學(xué)主義”。根據(jù)這種理論，“科學(xué)”在中國(guó)不僅被認(rèn)為是一種可認(rèn)識(shí)的自然觀和宇宙觀，而且也同樣被看作是受因果必然律支配的可以信仰的人生觀。這種人生觀強(qiáng)調(diào)：個(gè)人只要服從科學(xué)的“客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律”，就能在人類的整體事業(yè)中獲得一個(gè)完整的意義并實(shí)現(xiàn)永恒。改革開放以后，這種“經(jīng)濟(jì)決定論”又逐步變形為類似西方的“發(fā)展主義”。它認(rèn)為，科技的發(fā)展帶來了中國(guó)經(jīng)濟(jì)的迅速擴(kuò)張，所以科技進(jìn)步的目的論應(yīng)該成為當(dāng)今中國(guó)的主流思潮：只要經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)了，什么問題都能解決。這種由“經(jīng)濟(jì)決定論”帶來的“增長(zhǎng)癖”，使得我們可能通過耗盡地理資源和支持人類生命的生態(tài)系統(tǒng)，并把這種枯竭當(dāng)作目前的純收入這種方式來達(dá)到“發(fā)展”的目的。事實(shí)上，這種只問目的而不顧后果的“發(fā)展主義”，早已異化為類似宗教意義上的“基督行公正，讓上帝管結(jié)果”的“信念倫理”，它往往在“美好的理想”或“善的意志”中去制造惡果，卻讓“上帝”和“歷史”去承擔(dān)這罪惡的責(zé)任。所以，它不過是“陶醉在浪漫主義的轟動(dòng)中”的“銀樣蠟槍頭”。

三、“科學(xué)發(fā)展觀”的超越性意義

科學(xué)發(fā)展觀是中國(guó)當(dāng)代發(fā)展的指導(dǎo)性思想。它的超越性意義首先表現(xiàn)為對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境的“科學(xué)觀”的兩個(gè)極端的克服，即它既不“以人文涵納科學(xué)”，也不“以科學(xué)涵納人文”，而是實(shí)現(xiàn)科學(xué)與人文的互補(bǔ)并進(jìn)，和諧統(tǒng)一。這有以下具體表現(xiàn)。

其一，科學(xué)發(fā)展觀中的“科學(xué)”，首先指稱全球公認(rèn)的自然科學(xué)。因?yàn)檫@是對(duì)人類發(fā)展具有第一位重要意義的知識(shí)。從質(zhì)底看，人作為生命的存在，首先必須獲得生存的基本需要。而這種生存的基本需要，并不是倫理學(xué)、哲學(xué)與美學(xué)等人文學(xué)科所能解決的。在這方面，科技知識(shí)具有顯著優(yōu)勢(shì)。因?yàn)樗?/p>

在人與自然的直接交換中產(chǎn)生的，因此，在整個(gè)文化知識(shí)結(jié)構(gòu)中，它處于人與自然界之間的第一層次?？茖W(xué)可以教會(huì)人向自然界索取所需要的一切，而其他人文知識(shí)，如倫理學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)等，則辦不到。因此，自然科學(xué)知識(shí)乃是人類生存需要的第一位的知識(shí)，是人類綿延與發(fā)展的基礎(chǔ)性知識(shí)。只有科技知識(shí)發(fā)展了，才能創(chuàng)造出更多的物質(zhì)財(cái)富，有了物質(zhì)財(cái)富，才能為人性的道德追求、哲理追求、審美追求等提供現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)，才能使人的自然本性不斷地、更高地向文化本質(zhì)發(fā)展。所謂“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮譽(yù)”，就是這個(gè)道理。正因?yàn)樽匀豢茖W(xué)對(duì)人類發(fā)展具有如此重要的作用，因此，其地位不是“以人文涵納科學(xué)”的思致所能概括的。人們之所以用“科學(xué)”這個(gè)名詞來修飾“發(fā)展觀”，目的就在于把自然科學(xué)所蘊(yùn)含的合理性和確定性導(dǎo)入發(fā)展理論。在這個(gè)意義上，科學(xué)發(fā)展觀所謂的“發(fā)展”，首先是借助“求真”的科學(xué)技術(shù)推動(dòng)“經(jīng)濟(jì)發(fā)展”，這是基礎(chǔ)性、根本性的發(fā)展。這正如胡錦濤所指出的：“科學(xué)發(fā)展觀，是指導(dǎo)發(fā)展的科學(xué)思想，只有求真務(wù)實(shí)，認(rèn)識(shí)規(guī)律，把握規(guī)律，才能得其要旨”；“要牢牢扭住經(jīng)濟(jì)建設(shè)這個(gè)中心，堅(jiān)持聚精會(huì)神搞建設(shè)、一心一意謀發(fā)展，不斷解放和發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力”…。這就為自然科學(xué)的發(fā)展奠定了它應(yīng)有的重要地位。

其二，“科學(xué)”發(fā)展不能離開“人文”的“引領(lǐng)”。自然科學(xué)盡管是人類發(fā)展所要掌握的第一位重要的知識(shí)，但它并不能窮盡人類發(fā)展的所有真理，因此，“以科學(xué)涵納人文”也是不可取的。自然科學(xué)處處以經(jīng)驗(yàn)實(shí)在求證，認(rèn)為凡是不能用經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的就是不科學(xué)、不真的，這就使自己在解決復(fù)雜的人文問題時(shí)陷于荒謬之境。因?yàn)閺母旧险f，人不是純粹的物質(zhì)存在，而是精神動(dòng)物、文化的存在者，人的思維通常不是按照數(shù)理邏輯或數(shù)學(xué)公式進(jìn)行的；特別是在價(jià)值思考時(shí)，是很難用精確的科技知識(shí)來計(jì)算的。這樣，只有精確的自然科學(xué)知識(shí)才能達(dá)到理性的高度，才具有思維的合理性的認(rèn)識(shí)，實(shí)際上反而限制了理性的發(fā)展。它對(duì)于廣泛的社會(huì)生活領(lǐng)域及人心、人性、精神活動(dòng)來說，未必是合理的。人文世界是個(gè)極為復(fù)雜的領(lǐng)域，即使將來自然科學(xué)進(jìn)一步發(fā)達(dá)，對(duì)自然界的宏觀認(rèn)識(shí)和微觀認(rèn)識(shí)進(jìn)一步深化，也依然無(wú)法用自然科學(xué)來解決復(fù)雜的人文問題。此外，自然科學(xué)局限于“求真”實(shí)踐，因此其功能是中性的，亦即無(wú)方向的，用今天流行的比喻說，是一柄雙刃劍。一把劍，它所具有的只是鋒利的劍刃和切割的功能，但這把劍到底發(fā)揮什么作用，不但劍本身不知道，既使是它的制造者也不知道。而能夠決定這把劍發(fā)揮什么作用的，是使用它的那個(gè)人的人文狀況：如果他是好人，他使用劍去做善事；如果他是歹徒，他使用劍去做惡事。由此可見，離開了人文的價(jià)值判斷的科技是絕對(duì)不能引領(lǐng)時(shí)代與生活的，可以引領(lǐng)時(shí)代與生活的只能是人文。因此，科學(xué)與人文的關(guān)系應(yīng)該是：人文引領(lǐng)時(shí)代與生活，科學(xué)推動(dòng)時(shí)代或者推動(dòng)生活。正是在這種視角下，“科學(xué)發(fā)展觀”正確地提出了：科學(xué)發(fā)展的核心是“以人為本”。

其三，依據(jù)科學(xué)發(fā)展的總趨勢(shì)來說，科學(xué)發(fā)展觀中的“科學(xué)”應(yīng)該被理解為自然科學(xué)與人文科學(xué)并進(jìn)互補(bǔ)的統(tǒng)一體。這種統(tǒng)一性的基礎(chǔ)在于：從科學(xué)方面看，自然科學(xué)“以人為本”的定向完全符合現(xiàn)代科學(xué)精神?，F(xiàn)代科學(xué)精神是在現(xiàn)代科技基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，從中發(fā)軔出關(guān)于自然的認(rèn)識(shí)和關(guān)于人的認(rèn)識(shí)的相互關(guān)聯(lián)，也表現(xiàn)了人類日益意識(shí)到自己與周遭世界息息相關(guān)的特點(diǎn)，因此，現(xiàn)代科學(xué)精神的一個(gè)最重要的特征就是與人文精神的交融。在現(xiàn)代科學(xué)中，尤其是量子力學(xué)誕生以后，許多科學(xué)家領(lǐng)會(huì)到“純自然現(xiàn)象”并不能用“純科學(xué)方法”研究透徹。因?yàn)樵趯?duì)自然的研究中，總會(huì)牽扯到人與觀察物體的相互作用。這樣，傳統(tǒng)科學(xué)中那種被絕對(duì)化了的確定性、精密性、必然性，受到人的精神的不確定性、模糊性等等的“中和”，科學(xué)視野中的世界也浮現(xiàn)了人的影子，并從科學(xué)意識(shí)上看到了人文精神的重要性。而從人文方面看，人們要能順利地求到“善”與“美”，必須首先求到“真”。這正如馬克思主義所謂：人的實(shí)踐要想取得好的結(jié)果，必須“實(shí)事求是”地按照事物發(fā)展的客觀規(guī)律辦事。在這種視界中，自然科學(xué)與人文科學(xué)的互補(bǔ)并進(jìn)、和諧統(tǒng)一，遂成為必然趨勢(shì)。事實(shí)上，馬克思早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就指出：“工業(yè)是自然界同人之間，因而也是自然科學(xué)同人之間的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系。因此，如果把工業(yè)看作是人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么，自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了；因此，自然科學(xué)將失去它的抽象物質(zhì)的或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)一一盡管以異化的形式——成了真正的人的生活的基礎(chǔ)一樣；至于說生活有它的一種基礎(chǔ)，科學(xué)有它的另一種基礎(chǔ)一一這根本就是謊言?！盵15](p128)在馬克思看來，無(wú)論是自然科學(xué)，還是人的科學(xué)，無(wú)論是自然界，還是人，都統(tǒng)一于人的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中，工業(yè)就是這種統(tǒng)一的根本性標(biāo)志。這就啟示我們：在闡釋“科學(xué)”概念時(shí)，必須把它理解為自然科學(xué)與人文科學(xué)的統(tǒng)一體，而決不應(yīng)把它看作單純的自然科學(xué)。這也正如馬克思所預(yù)言的：“自然科學(xué)往后將包括人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣；這將是一門科學(xué)?！闭歉鶕?jù)這種統(tǒng)一的“科學(xué)”功能，科學(xué)發(fā)展觀將自身的論域厘定為：“科學(xué)發(fā)展觀是對(duì)人與自然關(guān)系、人與社會(huì)關(guān)系兩大認(rèn)識(shí)的系統(tǒng)科學(xué)歸納。它始終貫穿著人與自然平衡、人與社會(huì)和諧這兩大主題，來探尋人們活動(dòng)的理性規(guī)則，通過平衡、優(yōu)化、協(xié)調(diào)達(dá)到人與自然之間的協(xié)同以及人與社會(huì)之間的和諧一致?？茖W(xué)發(fā)展觀不僅要求人口、資源、環(huán)境、科技等多種要素在社會(huì)發(fā)展過程中相互協(xié)調(diào)，而且要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的科學(xué)性、社會(huì)發(fā)展的科學(xué)性、文化發(fā)展的科學(xué)性以及生態(tài)發(fā)展的科學(xué)性。”

“科學(xué)發(fā)展觀”的創(chuàng)新意義還表現(xiàn)在它的“以人為本”的價(jià)值取向?qū)ξ鞣絺鹘y(tǒng)語(yǔ)境的“科學(xué)”觀的全方位超越。這具體表現(xiàn)如下。

在人與自然關(guān)系上，科學(xué)發(fā)展觀“以人為本”的價(jià)值取向提出了由“物的高代價(jià)的發(fā)展模式”向“人的低代價(jià)的發(fā)展模式”轉(zhuǎn)換，從而揚(yáng)棄了西方傳統(tǒng)科學(xué)觀以“役自然”為向度的“發(fā)展主義”。西方傳統(tǒng)科學(xué)觀以控制自然的“物”的意義為追求目的的“發(fā)展主義”，是造成人與自然異化的根本原因。為此，“科學(xué)發(fā)展觀”反其道而行之，將自己的核心價(jià)值設(shè)定為“以人為本”。它強(qiáng)調(diào)：科學(xué)發(fā)展中的“物”的意義只是一種中介性、服務(wù)性的價(jià)值，在其背后還隱藏著更深層次的人的意義，即物的創(chuàng)造背后所體現(xiàn)的入的自由、全面、平等的發(fā)展。這是人對(duì)自身自由和幸福的追尋，是人在發(fā)展中的主體地位的確立和鞏固，因此在根本上，“人”的意義才是科學(xué)發(fā)展的本真意義、核心意義——人的意義支配著對(duì)物的意義的創(chuàng)造、評(píng)價(jià)和選擇。這樣，科學(xué)發(fā)展觀要求在發(fā)展中，必須實(shí)現(xiàn)由“物的高代價(jià)的發(fā)展模式”向“人的低代價(jià)的發(fā)展模式”轉(zhuǎn)變。所謂“物的高代價(jià)的發(fā)展模式”，指稱立足于“物本位”的不惜一切代

價(jià)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的模式。它將人們當(dāng)下的物欲追求絕對(duì)化、極端化，從而造成了人與自然、人與人、當(dāng)代人與未來人的發(fā)展的對(duì)立。從發(fā)展意義的角度分析，它不能適應(yīng)人類的全面協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展，因此是沒有生命力的，是必須予以摒棄的。與此相反，科學(xué)發(fā)展觀所倡導(dǎo)的“人的低代價(jià)的發(fā)展模式”，要求立足于人的發(fā)展意義，以一種最少的投入與付出，最小的風(fēng)險(xiǎn)和危機(jī)，以及適宜的發(fā)展速度，來獲取最大的發(fā)展收益。這種發(fā)展范型將物的發(fā)展與人的發(fā)展相統(tǒng)一，堅(jiān)持發(fā)展應(yīng)從人的目的出發(fā)，而其歸宿乃“為了人”與“實(shí)現(xiàn)人”。只有這樣一種具有新質(zhì)的發(fā)展模式，才能體現(xiàn)出人類發(fā)展的真涵。

在人與社會(huì)關(guān)系上，科學(xué)發(fā)展觀“以人為本”的價(jià)值取向追索發(fā)展的“人的尺度”，從而昭揭出西方的“科學(xué)意識(shí)形態(tài)”之不合理性。西方傳統(tǒng)科學(xué)觀之所以淪為維護(hù)資本主義僵化體制的意識(shí)形態(tài)，在于其“役自然”的發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)擴(kuò)延為“役人類”的根據(jù)。為此，科學(xué)發(fā)展觀反其道而行之，將“解放人”與“服務(wù)人”作為發(fā)展的根本尺度。它強(qiáng)調(diào)：“我們推動(dòng)科學(xué)發(fā)展，根本目的就是要堅(jiān)持尊重社會(huì)發(fā)展規(guī)律與尊重人民歷史主體地位的一致性……堅(jiān)持保障人民權(quán)益與促進(jìn)人的全面發(fā)展的一致性，做到發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享?！庇纱丝梢姡茖W(xué)發(fā)展觀把是否符合人(人民)的利益作為衡量發(fā)展的最高尺度。這就是說，“人的意義”是發(fā)展的“靈魂”，是一切發(fā)展活動(dòng)何以進(jìn)行或?yàn)楹芜M(jìn)行的根本所在，而離開了發(fā)展的人的尺度，就無(wú)法準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)和理解發(fā)展活動(dòng)的價(jià)值。在科學(xué)發(fā)展觀的觀照下，西方的“科學(xué)意識(shí)形態(tài)”僅僅以物的尺度作為發(fā)展的基準(zhǔn)，以科學(xué)技術(shù)之“存在的就是合理的”作為依據(jù)，不問這種存在是否符合人類發(fā)展的歷史必然性，因而不具有合理性。海德格爾早已指出，這種“科學(xué)意識(shí)形態(tài)”的危害性在于導(dǎo)致了“科技發(fā)展”的“惡性循環(huán)”：“我們今天已無(wú)法擺脫技術(shù)意志的糾纏。一方面，我們報(bào)怨技術(shù)破壞了地球，另一方面我們又寄希望于新技術(shù)來改變這種現(xiàn)狀。我們今天每一種新的發(fā)明與技術(shù)誕生，同時(shí)就需要有更多的技術(shù)發(fā)明來解決這種新發(fā)明帶來的負(fù)面問題，技術(shù)正處于不斷的惡性循環(huán)之中，這是技術(shù)增長(zhǎng)的宿命。這種本質(zhì)被稱為‘座架的技術(shù)，使得人被坐落在此，被一股力量安排著，要求著，這股力量是在技術(shù)本質(zhì)中顯現(xiàn)出來的而又是人自己不能控制的力量?！庇谑牵萍季褪侨说拿\(yùn)，人存在的天命，人無(wú)法控制科技；當(dāng)人類恐懼科技的時(shí)候，除了尋找新的科技外，沒有什么是可以對(duì)抗科技統(tǒng)治的?！拔覀冋J(rèn)為今天的一個(gè)問題是，如何能能夠?yàn)榧夹g(shù)時(shí)代安排出一個(gè)——而且是什么的一個(gè)——政治制度來。我為這個(gè)問題提不出答案?！睋?jù)此，海德格爾發(fā)出了絕望的嘆息：“只有一個(gè)上帝能救渡我們!”

在人與自身關(guān)系上，科學(xué)發(fā)展觀“以人為本”的價(jià)值取向高標(biāo)“全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展”的文化理想，從而成為克服西方“單向度人”生活方式的精神利器。眾所周知，由西方科技異化帶來的“純物質(zhì)化生活方式”，是造成無(wú)精神追求而專注物質(zhì)層面的“單向度人”生活方式的根本原因。事實(shí)上，自改革開放以來，在中國(guó)也出現(xiàn)了類似的“單向度人”生活方式。其特點(diǎn)是：排斥生命的價(jià)值意義(為什么)而僅僅依賴經(jīng)濟(jì)的工具理性(怎么辦)而生活。它表現(xiàn)為一種技術(shù)化的生存方式：凡事必須權(quán)衡利弊得失——兩害相權(quán)取其輕，兩利相權(quán)取其重，利害相關(guān)則趨利避害——去處理他們的日常事務(wù)；而生活就是由不斷解決層出不窮的、具體細(xì)微的技術(shù)性問題構(gòu)成的。比如，怎樣理財(cái)，如何按揭購(gòu)房購(gòu)車，如何選擇最佳旅游線路，如何瘦身增高，如何擇偶、擇校，以及如何技術(shù)性地處理人際關(guān)系以獲得“成功”等等。在他們看來，如果追問生活的意義，則要么是一個(gè)偽問題，要么是一個(gè)沒有意義的問題。有些人甚至?xí)ヂ逡恋碌睦碚撜J(rèn)為，誰(shuí)想回答這個(gè)問題，誰(shuí)的精神就出現(xiàn)了問題。這正如當(dāng)代英國(guó)著名社會(huì)學(xué)家湯普森所指出的：“傳統(tǒng)行動(dòng)的純個(gè)人的、自發(fā)的和感情的因素，都被有目的的理性籌劃和技術(shù)效能的要求所擠走?！迸c此相反，科學(xué)發(fā)展觀要求為生活的行為選擇提供最根本的依據(jù)：發(fā)展必須是“以人為本的全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展”，這實(shí)質(zhì)上是要求不同于“單向度人生活方式”的“有精神意義”的生活標(biāo)準(zhǔn)，因而也可看作是中國(guó)人生活的文化理想。事實(shí)上，科學(xué)發(fā)展觀作為文化理想，是高層次的價(jià)值。其層次愈高，價(jià)值趨同范圍就愈廣，就愈要求人把自我的需要融合為一個(gè)普遍的價(jià)值層次，愈要求超越自我的私欲及一般生物機(jī)能的需要，而建立起更加遠(yuǎn)大、更為普遍的價(jià)值觀念以及自我追求的個(gè)性。這是一種高級(jí)的自我滿足，一種具有普遍價(jià)值的自我實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)意義上，科學(xué)發(fā)展觀作為一種價(jià)值體系的文化理想，構(gòu)成了中國(guó)當(dāng)下的文化國(guó)魂，維系著每個(gè)國(guó)民的生命價(jià)值及其取向。而當(dāng)中國(guó)人都認(rèn)同了科學(xué)發(fā)展觀這一文化國(guó)魂時(shí)，他們便能超越世俗的目的和瑣碎的動(dòng)機(jī)而變成高尚的文化生命，從而選擇“精神與物質(zhì)共同發(fā)展”的生活方式，真正做到“使貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的過程……成為不斷提高人民生活水平的過程，成為不斷提高人民思想道德素質(zhì)、科學(xué)文化素質(zhì)的過程，成為不斷保障人民經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)權(quán)益的過程，在推動(dòng)經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展的基礎(chǔ)上，促進(jìn)社會(huì)全面進(jìn)步和人的全面發(fā)展”。