趙方杜　王偉國(guó)

摘要：齊美爾在看似平常、庸俗的生活碎片里把握現(xiàn)代性，將現(xiàn)代性的本質(zhì)歸結(jié)為個(gè)體對(duì)生活世界的主觀(guān)感受和心理體驗(yàn)。在貨幣經(jīng)濟(jì)邏輯和工具理性日益奴役下，人類(lèi)社會(huì)正面臨著現(xiàn)代性危機(jī)——“文化悲劇”：無(wú)限泛濫的客觀(guān)文化越來(lái)越影響和控制著主觀(guān)文化，造成個(gè)體的壓抑、特性的散失。齊美爾的理論與法蘭克福學(xué)派和文化保守主義共同構(gòu)成了現(xiàn)代文化理論的三足鼎立之勢(shì)。他認(rèn)為個(gè)體在現(xiàn)代生活中借以實(shí)現(xiàn)自我救贖的兩種典型行為是“時(shí)尚”和“距離”。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；文化悲?。粫r(shí)尚；距離

中圖分類(lèi)號(hào)：G913文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-1502(2009)01-0085-07

20世紀(jì)的前三十年是德國(guó)社會(huì)學(xué)發(fā)展的黃金時(shí)期，出現(xiàn)了一批重要的社會(huì)學(xué)家，其中影響較大的有M·韋伯、G·齊美爾、F·騰尼斯、K·曼海姆等，為此R·達(dá)倫多夫?qū)⑦@一時(shí)期稱(chēng)為“英雄輩出的時(shí)代”。這些社會(huì)學(xué)發(fā)展史上的前輩們，從理論設(shè)計(jì)和應(yīng)用研究方面著手社會(huì)學(xué)的開(kāi)創(chuàng)性工作，對(duì)社會(huì)學(xué)學(xué)科化、專(zhuān)業(yè)化的建設(shè)無(wú)疑起到了重要的推動(dòng)作用。

齊美爾，作為這一時(shí)期資本主義理論的“三大經(jīng)典思想家”之一(另外兩位是馬克思和韋伯)，“他自己就是一個(gè)使人感到既遠(yuǎn)又近的人，是一個(gè)潛在的流浪漢……他給他的循規(guī)蹈矩的同代人留下了一個(gè)不易歸類(lèi)的使人不安而又令人著迷的形象”。長(zhǎng)期以來(lái)，社會(huì)學(xué)家們對(duì)他的定位也是不盡相同的：“形式社會(huì)學(xué)家”、“微觀(guān)社會(huì)學(xué)家”、“互動(dòng)論者”、“社會(huì)學(xué)的游手好閑者”、“唯美主義者”，甚至是“早熟的解構(gòu)主義者”和“后現(xiàn)代主義者”等。雖然這些貼在他身上的標(biāo)簽各有不同，但無(wú)疑都代表了不同學(xué)人對(duì)其思想的一種把握。一個(gè)學(xué)者能夠獲得如此多的“殊榮”，或許說(shuō)明他本身就值得我們?nèi)プ屑?xì)探討。

雖然齊美爾興趣廣泛、涉獵眾多，但是只要稍微讀過(guò)他作品的人都會(huì)對(duì)其“飄忽不定的隨筆式”寫(xiě)作風(fēng)格和“論述的非系統(tǒng)性”留下深刻的印象。經(jīng)過(guò)篩選和整理，我們還是可以清楚地看出他在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的建樹(shù)。齊美爾尤其關(guān)注在貨幣經(jīng)濟(jì)和工具理性日益奴役下現(xiàn)代人的生存境遇，即是他對(duì)現(xiàn)代性的研究。

一、齊美爾對(duì)現(xiàn)代性的理解

20世紀(jì)初期以來(lái)，對(duì)于現(xiàn)代性的各種探討不勝枚舉，但是，齊美爾有著同時(shí)代人所不具有的“無(wú)與倫比的捕捉現(xiàn)代性的能力”。戴維·弗瑞斯比認(rèn)為齊美爾“是他那個(gè)時(shí)代唯一真正的哲學(xué)家，真正體現(xiàn)了時(shí)代的碎片化的精神”，是探索現(xiàn)代性的“第一位社會(huì)學(xué)家”。并且，他把握現(xiàn)代性本質(zhì)的能力，不僅反映在對(duì)現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)分析之中，更體現(xiàn)在獨(dú)特的分析角度上。也就是說(shuō)，齊美爾不太注重社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)系統(tǒng)、社會(huì)變遷、科層制、理性化和世俗化等探討現(xiàn)代性的傳統(tǒng)話(huà)題，他所關(guān)注的只是一些現(xiàn)代性的“碎片”：都市生活、貨幣、陌生人、妓女、情感、秘密社會(huì)……“他從來(lái)沒(méi)有刻意的去談現(xiàn)代性，而是通過(guò)對(duì)社會(huì)生活中一些常見(jiàn)方面的探討，甚至是十分微小的事情的分析，來(lái)昭示現(xiàn)代性的特征和問(wèn)題。”正如弗瑞斯比在評(píng)價(jià)齊美爾的《社會(huì)學(xué)》時(shí)所指出的那樣：“現(xiàn)代性在此得到了一種動(dòng)態(tài)的表達(dá)：支離破碎、四分五裂的存在的總體性和個(gè)體要素的任意性，得以闡顯。相反，集中的原則，永恒的要素，則蕩然無(wú)存?！?/p>

弗瑞斯比認(rèn)為，齊美爾是論述現(xiàn)代性的第一位社會(huì)學(xué)家，但這里的現(xiàn)代性是指法國(guó)詩(shī)人波德萊爾在《惡之花》中所謂的“捕捉現(xiàn)代生活瞬間之美的能力”。齊美爾認(rèn)為，日常生活中的任何東西都可以作為把握現(xiàn)代性的研究對(duì)象，如“橋與門(mén)”、“椅子”、“把兒”、“服裝”、“時(shí)尚”、“音樂(lè)”、“性”和“貨幣”等。這顯然與其他社會(huì)學(xué)家在研究現(xiàn)代性時(shí)一貫關(guān)注的話(huà)題，如馬克思的社會(huì)關(guān)系與人的異化、涂爾干的社會(huì)團(tuán)結(jié)與社會(huì)分工、韋伯的理性化與科層化等大相徑庭。

在當(dāng)時(shí)，齊美爾一直是“學(xué)院里的局外人”，是一個(gè)“潛在的流浪漢”，但他“才華橫溢，使得那些居于高位的、那些老朽的、那些一心向上爬的各色人物感到震驚和不安……他像昆蟲(chóng)牢牢抓住樹(shù)葉一樣，以最精確、最令人信服的洞察力牢牢的抓住了他要研究的對(duì)象?！饼R美爾認(rèn)為，現(xiàn)代性的本質(zhì)是“心理主義”，即“根據(jù)我們內(nèi)在生活的反應(yīng)來(lái)體驗(yàn)和解釋這個(gè)世界，在躁動(dòng)的靈魂中凝固的內(nèi)容均已消解，一切實(shí)質(zhì)性的東西均已濾盡，而靈魂的形式則純?nèi)皇沁\(yùn)動(dòng)的形式?！痹邶R美爾看來(lái)，現(xiàn)代性主要表達(dá)的是在現(xiàn)代社會(huì)中人們的心理體驗(yàn)和生活感觸。現(xiàn)代性最突出的特征在于“碎片性”、“偶然性”和“不連貫性”。齊美爾認(rèn)為，“我們總是在各個(gè)不同的平面之間來(lái)回循環(huán)，它們中的每一個(gè)都根據(jù)不同的規(guī)則構(gòu)成了世界總體，但從每一個(gè)平面來(lái)看，我們的生命在任何特定的時(shí)刻獲得的只是一個(gè)碎片?！饼R美爾之所以如此關(guān)注這種“碎片性”，因?yàn)樵谒磥?lái)，“從獨(dú)特的東西中可以發(fā)現(xiàn)典型，從偶然生成的東西中可以發(fā)現(xiàn)規(guī)則，從表面和短暫的東西中可以發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)和意義”。

既然如此，對(duì)現(xiàn)代性的把握就不能僅從外在的經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)來(lái)看，還應(yīng)注重在文化結(jié)構(gòu)和社會(huì)生活中人們的真切體驗(yàn)和主觀(guān)感受。所以，齊美爾在其一系列著作中描繪了現(xiàn)代人的“時(shí)尚”、“冒險(xiǎn)”、“旅游”、“音樂(lè)”、“自我隱退”、“賭博”和“秘密社會(huì)”等日?；顒?dòng)和內(nèi)心世界。他在看似平常庸俗的生活世界中敏銳地捕捉到了現(xiàn)代性的內(nèi)涵，并通過(guò)作為“社會(huì)快照”的“生活碎片”昭示了人類(lèi)在當(dāng)代社會(huì)的生存境遇。他猶如一位“丹青妙手”，不需濃墨重彩，只是信筆涂抹，卻為社會(huì)學(xué)現(xiàn)代性的研究留下了寶貴的理論遺產(chǎn)。

二、現(xiàn)代性的危機(jī)——“文化悲劇”

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方資本主義社會(huì)正處于由壟斷資本主義向帝國(guó)主義過(guò)渡的時(shí)期，與此相伴隨的社會(huì)矛盾也隨之凸現(xiàn)。齊美爾不僅對(duì)一般的社會(huì)矛盾問(wèn)題予以極大的關(guān)注，而且從更高的文化層次上，對(duì)人類(lèi)社會(huì)所面臨的現(xiàn)代性矛盾做了精辟入里的分析。成伯清認(rèn)為，“在齊美爾對(duì)現(xiàn)代性的分析中，與以前的理論大師相比，其實(shí)有著一種根本的范式轉(zhuǎn)移，即從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，變換為文化社會(huì)學(xué)的視角。此一轉(zhuǎn)變?cè)凇敦泿耪軐W(xué)》中表現(xiàn)得最為充分，即齊美爾不在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇來(lái)討論貨幣，而是著眼于現(xiàn)代的社會(huì)文化形態(tài)，來(lái)闡釋現(xiàn)代文化格局中個(gè)體的生存樣式和生活感受。”

耐德?tīng)柭J(rèn)為，齊美爾主要采用了以下三種模式來(lái)分析資本主義文化，如下表所示：

在這里，我主要闡述齊美爾的“文化悲劇”理論。在齊美爾看來(lái)，文化悲劇根基于現(xiàn)代社會(huì)客觀(guān)文化與主觀(guān)文化不可調(diào)和的矛盾。他說(shuō)：“我把文化理解為一種對(duì)靈魂的改進(jìn)……生命精神化的形式，以及內(nèi)部勞動(dòng)和外部勞動(dòng)的成就?！笨陀^(guān)文化是指人們?cè)谏鐣?huì)活動(dòng)中創(chuàng)造的一切成果，它主要表現(xiàn)為兩種，一種是人類(lèi)創(chuàng)造的物質(zhì)產(chǎn)品：生產(chǎn)資料和生活資料；另一種則是人類(lèi)創(chuàng)造的精神產(chǎn)品：制度、文化、宗教、藝術(shù)等。而主觀(guān)文化則是社會(huì)個(gè)體創(chuàng)造、控制、吸收、理解各種客觀(guān)文化的能力。

齊美爾認(rèn)為，從理想狀態(tài)來(lái)看，主觀(guān)文化影響和形

塑著客觀(guān)文化，同時(shí)又受客觀(guān)文化的影響。即“客觀(guān)文化的主觀(guān)化”和“主觀(guān)文化的客觀(guān)化”，從而達(dá)到二者的辯證統(tǒng)一。但是，在現(xiàn)代社會(huì)，隨著生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，客觀(guān)文化與主觀(guān)文化之間的這種和諧被打破了，二者面臨著“深刻的、久遠(yuǎn)的對(duì)立”。一方面，客觀(guān)文化一經(jīng)產(chǎn)生，就逐漸具有自身的獨(dú)立性，它超越了創(chuàng)造者的控制，憑借獨(dú)特的規(guī)律性急速成長(zhǎng)。而另一方面，社會(huì)個(gè)體創(chuàng)造、吸收和控制客觀(guān)文化的能力卻在低速前進(jìn)，甚至不斷萎縮。所以，客觀(guān)文化對(duì)主觀(guān)文化越來(lái)越具有壓倒性的優(yōu)勢(shì)?！拔覀兾⒈〉膫€(gè)人力量無(wú)法跟上文化產(chǎn)物的步伐，我們注定越來(lái)越不懂我們創(chuàng)造出來(lái)的世界，而且我們逐漸被這個(gè)世界所控制”。

換言之，人類(lèi)創(chuàng)造了文化，目的在于讓它服務(wù)于人類(lèi)，但文化卻有著自己的獨(dú)立的客觀(guān)形式和固有的發(fā)展規(guī)律，使其既違背了它產(chǎn)生的原因，又脫離了它的目的?！艾F(xiàn)代人生活在一個(gè)其需求和愿望都受到支配控制的客觀(guān)世界中……技術(shù)產(chǎn)生多余的‘產(chǎn)品去沖塞‘人為的需求，科學(xué)也產(chǎn)生‘多余的、無(wú)特別價(jià)值的知識(shí)，這些知識(shí)僅僅是科學(xué)活動(dòng)獨(dú)立發(fā)展的副產(chǎn)品”。

同時(shí)，齊美爾認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)，對(duì)于感性刺激和時(shí)尚的追求成為大多數(shù)人日常生活的終極目標(biāo)?！鞍谉峄母?jìng)爭(zhēng)，使得現(xiàn)代人在贏得一切的熱情和失去所有的恐懼之間疲于奔命，以至于耗盡了所有的精力，那么，還有什么情感力量能夠留下來(lái)呢?時(shí)代的壓力已經(jīng)驅(qū)走了早先生活方式留下來(lái)的、至今仍是人們常識(shí)的較為高尚的情感力量的成分……每個(gè)人，無(wú)論是平庸還是高尚，都無(wú)拘無(wú)束、無(wú)所顧忌的在歡娛的江河中沉浮，只能在娛樂(lè)和性生活中找到些許的感覺(jué)和發(fā)泄”。在現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)體不再像以前那樣舉止優(yōu)雅、從容鎮(zhèn)靜，都已經(jīng)變成了異化的人。

在齊美爾看來(lái)，造成現(xiàn)代社會(huì)“文化悲劇”的根本原因在于社會(huì)分工的不斷發(fā)展。隨著社會(huì)分工的精細(xì)化，專(zhuān)業(yè)化的程度越來(lái)越高，使得我們?cè)絹?lái)越有能力制造復(fù)雜、精細(xì)的微觀(guān)世界。但是個(gè)體在專(zhuān)業(yè)化的同時(shí)卻失去了對(duì)整個(gè)客觀(guān)文化的完全了解和控制能力，任何人在成為某一領(lǐng)域?qū)＜业耐瑫r(shí)卻在其他領(lǐng)域變成了“彷徨失措的門(mén)外漢”?！霸诮裉?，傳統(tǒng)意義上的‘知識(shí)分子已越來(lái)越少，而專(zhuān)家型的人物卻愈來(lái)愈多，同時(shí)精細(xì)的勞動(dòng)分工使人們看不到自己工作的價(jià)值，工作成為一種毫無(wú)意義的勞作，沒(méi)有激情，沒(méi)有創(chuàng)造，有的只是機(jī)械的重復(fù)。工作中的人際交往，也只不過(guò)是與自己差不多的人之間的會(huì)面而已，沒(méi)有多少新奇的事物可供分享”。

對(duì)此，猶如馬克思所說(shuō)的“商品拜物教”一樣，齊美爾雖然堅(jiān)信人類(lèi)社會(huì)最終將從“文化悲劇”的枷鎖中解放出來(lái)，但他又懷有一種近乎絕望的心情?！啊磥?lái)的牢籠(M·韋伯語(yǔ))將把人類(lèi)禁錮在社會(huì)功能里，完美的客觀(guān)世界的現(xiàn)實(shí)將以人的心靈的衰退為代價(jià)”。

其實(shí)，在對(duì)待資本主義文化的態(tài)度上，除了齊美爾之外，還有兩派的觀(guān)點(diǎn)具有代表性：具有強(qiáng)烈批判性的法蘭克福學(xué)派和文化保守主義。

法蘭克福學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者霍克海默、阿多諾在《啟蒙辯證法》中開(kāi)啟了對(duì)晚期資本主義的批判。他們認(rèn)為，啟蒙精神在使人類(lèi)擺脫愚昧的同時(shí)走向了它的反面一“啟蒙的自我摧毀”，產(chǎn)生了相應(yīng)的兩大惡果：知識(shí)淪為工具、人異化為物。后來(lái)，馬爾庫(kù)塞在《單向度的人》中指出：當(dāng)代的資本主義是一個(gè)新型的“極權(quán)主義社會(huì)”，它成功地創(chuàng)造出一種美好的生活方式，使得人們變成只會(huì)肯定和維護(hù)現(xiàn)實(shí)的“單向度的人”。在《工業(yè)社會(huì)和新左派》中，馬爾庫(kù)塞甚至認(rèn)為資本主義需要一場(chǎng)由“新左派”領(lǐng)導(dǎo)的“文化革命”。20世紀(jì)60年代以來(lái)，哈貝馬斯繼續(xù)推動(dòng)了批判理論的發(fā)展。在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》(1961)中，哈貝馬斯鮮明地提出“生活世界的殖民化”：原本屬于私人領(lǐng)域和公共空間的非市場(chǎng)化和非商品化的領(lǐng)域，現(xiàn)在逐漸被市場(chǎng)機(jī)制和科層化的權(quán)力侵蝕了，金錢(qián)和權(quán)力已經(jīng)滲透到了社會(huì)生活的方方面面，人們習(xí)慣于將一切都只作為自己實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段和工具。在《晚期資本主義的合法性問(wèn)題》(1973)中，哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代資本主義存在著合法性的危機(jī)，進(jìn)而在《溝通行動(dòng)理論》(1981)中提出了醞釀已久的“溝通理性”。

文化保守主義主要以韋伯和貝爾為代表。韋伯認(rèn)為，西方社會(huì)的現(xiàn)代化其實(shí)就是理性化的過(guò)程，他還從“價(jià)值中立”出發(fā)建立了許多“理想類(lèi)型”：科層制、合法統(tǒng)治類(lèi)型、新教倫理、資本主義精神等。但是，到了晚年，韋伯逐漸認(rèn)識(shí)到社會(huì)理性化所面臨的兩難困境：工具合理性和價(jià)值合理性、形式合理性和實(shí)質(zhì)合理性的矛盾。所以，在《新教倫理與資本主義精神》的最后，韋伯滿(mǎn)懷憂(yōu)慮的寫(xiě)道：“沒(méi)有人知道將來(lái)會(huì)是誰(shuí)在這鐵籠里生活；沒(méi)人知道在這驚人的大發(fā)展的終點(diǎn)會(huì)不會(huì)又有全新的先知出現(xiàn)；沒(méi)有人知道會(huì)不會(huì)有一個(gè)老觀(guān)念和舊理想的偉大再生；如果不會(huì)，那么會(huì)不會(huì)在某種驟發(fā)的妄自尊大情緒的掩飾下產(chǎn)生一種機(jī)械的麻木僵化呢，也沒(méi)人知道。因?yàn)橥耆梢裕沂遣粺o(wú)道理地，這樣來(lái)評(píng)說(shuō)這個(gè)文化的發(fā)展的最后階段：‘專(zhuān)家沒(méi)有靈魂，縱欲者沒(méi)有心肝；這個(gè)廢物幻想著它已經(jīng)達(dá)到了前所未有的程度?！睜栆舱J(rèn)為，在資本主義“經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力”(即“貪婪攫取性”)的強(qiáng)力沖擊下，“宗教沖動(dòng)力”(即“禁欲苦行主義”)節(jié)節(jié)敗退，很多人不再具有“天職觀(guān)”和“榮耀上帝”的心態(tài)，而只是一味地貪圖享樂(lè)、攫取名利，造成普遍的信仰淪落、價(jià)值迷茫、社會(huì)責(zé)任的缺失。

綜上，比較而言，法蘭克福學(xué)派持激進(jìn)的批判立場(chǎng)，扮演的是“資本主義社會(huì)文化抨擊者的角色”，韋伯和丹尼爾·貝爾是文化保守主義者，他們是“資本主義文化監(jiān)理人的形象”，而齊美爾“所承納的是超越左右兩派的審美式悲觀(guān)哲學(xué)立場(chǎng)，構(gòu)成了與前兩派在現(xiàn)代文化圖式中的三足鼎立”。

三、現(xiàn)代個(gè)體的自我救贖

當(dāng)現(xiàn)代性在全世界高歌猛進(jìn)的時(shí)候，一些學(xué)者卻以敏銳、犀利的眼光探測(cè)到隱藏在其背后的無(wú)法掩飾的弊病。斯賓格勒發(fā)出了“西方的沒(méi)落”的悲情感慨，韋伯認(rèn)為現(xiàn)代人遇到了一個(gè)不得不進(jìn)的“鐵牢籠”，而齊美爾則憂(yōu)慮西方社會(huì)進(jìn)入了一個(gè)“文化悲劇”的新階段，進(jìn)而著重闡述了他對(duì)生活在這種悲劇色彩社會(huì)中的個(gè)體及其命運(yùn)的終極關(guān)懷。

在《現(xiàn)代文化中的金錢(qián)》一文中，齊美爾指出：“現(xiàn)代性一方面使個(gè)人本身獨(dú)立，給予他一種無(wú)與倫比的內(nèi)在的和外在活動(dòng)的自由；另一方面它又賦予實(shí)際的生活內(nèi)容一種同樣無(wú)可比擬的客觀(guān)性：在技術(shù)上，在各種組織中，在企業(yè)和職業(yè)內(nèi)，事物自身的規(guī)律越來(lái)越取得統(tǒng)治地位，并擺脫了個(gè)別人身的色彩?！币簿褪钦f(shuō)，在齊美爾看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)在使個(gè)人享受自由、便利的同時(shí)，也使得其生活不斷被物化，越來(lái)越失去了個(gè)性色彩，每個(gè)人都只是社會(huì)這個(gè)大齒輪上一顆至關(guān)緊要的螺絲。“齊美爾認(rèn)為，在這種現(xiàn)代主義、貨幣邏輯主宰下，外部客觀(guān)文化對(duì)主觀(guān)文化的沉重壓抑，這種個(gè)體的無(wú)個(gè)性狀態(tài)，正是現(xiàn)代社會(huì)的弊病”，并最終有可能發(fā)展成為一種蔓延到全社會(huì)的文化危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。

那么，對(duì)于深陷于現(xiàn)代性洪流的個(gè)體而言，他們

如何在社會(huì)生活中抵御這種客觀(guān)文化的侵蝕?如何抗拒現(xiàn)代性的邏輯對(duì)其個(gè)性的“化約夷平”呢?王小章認(rèn)為：“上帝既死，在這個(gè)沒(méi)有神也沒(méi)有先知的世界上，任何人都不能扮演救世主的角色……通過(guò)生命哲學(xué)，通過(guò)將生命哲學(xué)提升為一種無(wú)神論的宗教，齊美爾將引導(dǎo)現(xiàn)代自我實(shí)踐的價(jià)值和意義，將實(shí)現(xiàn)自我、人格或個(gè)性的希望，寄寓在每個(gè)個(gè)體自然天生的、內(nèi)在的純粹生命之中。”齊美爾認(rèn)為，“現(xiàn)代生活最深層次的問(wèn)題來(lái)源于個(gè)人在社會(huì)壓力、傳統(tǒng)習(xí)慣、外來(lái)文化、生活方式面前保持個(gè)人的獨(dú)立和個(gè)性的要求?！币虼?，齊美爾在其一系列著作中深刻描繪了現(xiàn)代人的“時(shí)尚”、“冒險(xiǎn)”、“厭世態(tài)度”、“自我隱退”、“旅游”、“賭博”和“秘密社會(huì)”等日常行為活動(dòng)與內(nèi)心世界，而且還在后來(lái)的《橋與門(mén)——齊美爾隨筆集》中詳細(xì)地介紹了他的“社會(huì)美學(xué)”思想。在王小章看來(lái)，他們分別代表了“社會(huì)生活中的個(gè)體在順應(yīng)貨幣經(jīng)濟(jì)所主宰的外部世界的同時(shí)，在其個(gè)體性的私人生活和私人關(guān)系中則往往表現(xiàn)出對(duì)這個(gè)外部世界的運(yùn)行邏輯的反彈和逃避”。這些思想正是齊美爾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的診斷，是他為所面臨的文化危機(jī)和社會(huì)危機(jī)開(kāi)出的一個(gè)藥方，以期實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代個(gè)體的自我救贖。下面，我將以齊美爾對(duì)“時(shí)尚”和“距離”的描述為例，來(lái)介紹他的相關(guān)思想。

1．時(shí)尚

齊美爾認(rèn)為，從歷史來(lái)看，時(shí)尚是一種社會(huì)需要的產(chǎn)物：一方面在于“時(shí)尚是既定模式的模仿，它滿(mǎn)足了社會(huì)調(diào)試的需要；它把個(gè)人引向每個(gè)人都在進(jìn)行的道路，它提供一種把個(gè)人行為變成樣板的普遍性規(guī)則”，另一方面，“它同時(shí)又滿(mǎn)足了人們對(duì)差異性、變化、個(gè)體性的要求”。在這里，齊美爾的意思十分明顯：首先，不斷變化的時(shí)尚賦予個(gè)體一種個(gè)性化的標(biāo)志，把自己與同階層的人、不同階層的人區(qū)分開(kāi)來(lái)，同時(shí)因它的易變性也把過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)區(qū)分開(kāi)來(lái)。其次，時(shí)尚又將個(gè)體性與普遍性如此巧妙地結(jié)合在一起，所以齊美爾認(rèn)為：“時(shí)尚的歷史就是企圖將上述兩種對(duì)立的傾向越來(lái)越完美的調(diào)節(jié)為流行的個(gè)人與社會(huì)文化的歷史?！?/p>

那么，相應(yīng)的，時(shí)尚的功能在于社會(huì)分化與社會(huì)同化。時(shí)尚代表著一種趨同性的潮流，隨著其影響范圍的擴(kuò)大，勢(shì)必有更多的人被同化，從而形成一個(gè)有著某種共同愛(ài)好的小群體。同時(shí)，時(shí)尚也把有著不同喜好的人、群體顯而易見(jiàn)地區(qū)分開(kāi)來(lái)，產(chǎn)生社會(huì)分化，甚至是齊美爾所謂的“階級(jí)分野”。

那么，時(shí)尚的本質(zhì)何在呢?齊美爾認(rèn)為：“時(shí)尚總是只被特定人群中的一部分人所運(yùn)用，他們中的大多數(shù)只是在接受它的路上。”即當(dāng)一件事情只是少數(shù)人去做、并沒(méi)有引起大家的關(guān)注和興趣時(shí)可以稱(chēng)作時(shí)尚，但是它一旦被社會(huì)大眾廣泛的接受，那就不再是時(shí)尚了。在齊美爾看來(lái)，“時(shí)尚的發(fā)展壯大導(dǎo)致的是它自己的死亡，因?yàn)樗陌l(fā)展壯大即其廣泛流行抵消了它的獨(dú)特性……時(shí)尚的問(wèn)題不是存在的問(wèn)題，而在于它同時(shí)是存在與非存在，它總是處在過(guò)去與將來(lái)的分水嶺上。相比于其他現(xiàn)象，時(shí)尚帶給我們的是更強(qiáng)烈的現(xiàn)在感?！?/p>

2．“距離”

在論述時(shí)尚的同時(shí)，齊美爾也以社會(huì)美學(xué)的視角關(guān)注到現(xiàn)代社會(huì)的“距離”。他認(rèn)為，在傳統(tǒng)社會(huì)，人們彼此之間經(jīng)常是面對(duì)面的互動(dòng)和直接的物物交換。但是在現(xiàn)代社會(huì)，由于貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和其運(yùn)行邏輯在全社會(huì)的蔓延，人們之間的“在場(chǎng)”的互動(dòng)形式被打破了。現(xiàn)代社會(huì)“培養(yǎng)出一種距離，由此它將昔日的人與局部因素之間的親密聯(lián)系變得如此相異，以至于今天我可以呆在柏林，接受來(lái)自美國(guó)鐵路、挪威抵押款和非洲金礦的收入?！睉?yīng)該說(shuō)，齊美爾的這種觀(guān)點(diǎn)在一定程度上與后來(lái)吉登斯在《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》中關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)“時(shí)空分離”、“社會(huì)制度的抽離化”的見(jiàn)解是一致的。吉登斯認(rèn)為，在前現(xiàn)代社會(huì)，時(shí)間和空間是互為一體的。但是到了現(xiàn)代社會(huì)，隨著機(jī)械鐘和日歷的發(fā)明及其廣泛運(yùn)用，時(shí)空一體化被打破了，造成在場(chǎng)的東西的直接作用越來(lái)越被在時(shí)空意義上缺場(chǎng)的東西取代。

在齊美爾看來(lái)，貨幣經(jīng)濟(jì)對(duì)現(xiàn)代生活的主宰，一方面克服了人們之間的物理距離，使得人們?cè)谏鐣?huì)交往和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)上更加自由、解放；但同時(shí)也使得彼此之間產(chǎn)生了一種無(wú)形的心理屏障，使得個(gè)體之間變得愈發(fā)遙遠(yuǎn)?！白钸b遠(yuǎn)的東西離人近了，付出的代價(jià)是原初和人親近的東西越來(lái)越遙不可及。”

但是，這種“距離”又是必不可少的。正如齊美爾所說(shuō)：“這一道屏障是不可或缺的。因?yàn)椋魺o(wú)這層心理上的距離，大都市交往的彼此擁擠和雜亂無(wú)序簡(jiǎn)直不堪忍受。當(dāng)代都市文化的商業(yè)、職業(yè)和社會(huì)交往迫使我們跟大量的人有身體上的接觸，如果這種社會(huì)交往特征的客觀(guān)化不與一種內(nèi)心的設(shè)防和矜持相伴隨的話(huà)，神經(jīng)敏感而緊張的現(xiàn)代人就會(huì)全然墜入絕望之中。這種關(guān)系的金錢(qián)性——要么公開(kāi)地，要么以上千種形式隱蔽起來(lái)地—在人與人之間塞入了一種無(wú)形的、發(fā)揮作用的距離，它對(duì)我們文化生活中過(guò)分的擁堵擠迫和摩擦是一種內(nèi)在的保護(hù)與協(xié)調(diào)。”也就是說(shuō)，這種“距離”在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)成為個(gè)體面對(duì)紛繁蕪雜、光怪陸離的社會(huì)生活的防火墻與安全機(jī)制。

四、簡(jiǎn)評(píng)

英國(guó)的政治思想家以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)曾經(jīng)引用古希臘的一個(gè)寓言：“狐貍有多知，刺猬有一知”。在他看來(lái)，社會(huì)歷史上的思想家可以分為兩類(lèi)，一類(lèi)是“刺猬型”，他們專(zhuān)注于自己所感興趣的問(wèn)題，并在其框架內(nèi)精心構(gòu)造一個(gè)精密的邏輯體系，柏拉圖、黑格爾、哈貝馬斯等無(wú)疑都是如此；另一類(lèi)則是“狐貍型”，他們沒(méi)有一個(gè)固定的研究范疇，在發(fā)散思維下似乎對(duì)什么都懷有濃厚的興趣，他們甚至沒(méi)有刻意地去構(gòu)建什么體系，但是其思想?yún)s在眾多領(lǐng)域影響深遠(yuǎn)，卓有建樹(shù)，如帕斯卡爾、尼采、托爾斯泰等。毫無(wú)疑問(wèn)，齊美爾具有“狐貍型”思想家的氣質(zhì)，他志趣廣泛、才華橫溢，不僅從社會(huì)歷史角度來(lái)關(guān)注人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的前途命運(yùn)，而且還從異彩紛呈的日常生活元素人手剖析在技術(shù)理性和貨幣經(jīng)濟(jì)邏輯日益主宰下的現(xiàn)代文化的前途命運(yùn)。但是，“齊美爾似乎不太在意‘吾道一以貫之的問(wèn)題，他沒(méi)有構(gòu)筑一個(gè)完備的文化社會(huì)學(xué)體系，甚至還對(duì)這種體系抱著反感的態(tài)度。他倒更像一個(gè)學(xué)術(shù)海洋里的漫游者，乘興所至而略抒胸臆，從來(lái)不會(huì)流連忘返；不讓自己苦心經(jīng)營(yíng)的體系反過(guò)來(lái)將自己束縛而失去自由”。

所以，“從學(xué)科歸屬來(lái)看，齊美爾是個(gè)沉默的他者，他不屬于任何學(xué)科；然而，他又是缺席的在位，屬于多門(mén)學(xué)科。也許正是因?yàn)槿绱耍缓髞?lái)者稱(chēng)為一種過(guò)渡現(xiàn)象，開(kāi)啟了西方現(xiàn)代性理論的新時(shí)代?！币?yàn)樗饤壛怂麄儚纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度等宏大敘事的方面來(lái)探討現(xiàn)代性，而是從日常生活出發(fā)，在看似平常、庸俗的生活碎片里把握現(xiàn)代性的本質(zhì)。誠(chéng)如北川東子所說(shuō)：“就像在鏡子前一邊帶細(xì)細(xì)的金項(xiàng)鏈，一邊對(duì)自己的脖頸雪白的光輝看的入神的那樣，就像陶醉于鎖骨的曲線(xiàn)那樣，通過(guò)閱讀齊美爾華麗的哲學(xué)隨筆，我們無(wú)疑能感受到日常的悄悄流逝的時(shí)光是如何沉浸于生活的緊張與深刻的意義中?！?/p>

因此，齊美爾是一位過(guò)渡性的社會(huì)學(xué)家。他這種

具有開(kāi)創(chuàng)性的視角，不僅有助于當(dāng)時(shí)的哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)走出困境，還通過(guò)他的弟子斯莫爾直接影響到了美國(guó)芝加哥學(xué)派的理論取向，甚至在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和加芬克爾的常人方法學(xué)中也能找到隱約的印跡。而且，對(duì)于眾多理論巨匠而言，從盧卡奇、本雅明到阿多諾、馬爾庫(kù)塞；從布洛赫到布伯，齊美爾都是取之不竭的智慧源泉。韋伯曾坦言從齊美爾那里找到了社會(huì)學(xué)方法論，海德格爾也說(shuō)從齊美爾思想中獲益良多。“齊美爾是某種過(guò)渡現(xiàn)象，是從19世紀(jì)到20世紀(jì)對(duì)于時(shí)代和思想變動(dòng)起著橋梁作用的人物。用盧卡奇的話(huà)說(shuō)，齊美爾是‘在整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域最重要也最令人感興趣的過(guò)渡現(xiàn)象”。

齊美爾，雖然出生和成長(zhǎng)于柏林的城市中心，但他一生卻都是學(xué)術(shù)體制的“邊緣人”?！斑@是一種不幸，同時(shí)又恰恰是這種不幸，使得他免受體制的拘束，而以一個(gè)旁觀(guān)者、局外人的身份自由地思與寫(xiě)?！饼R美爾猶如一個(gè)遠(yuǎn)行者，他獨(dú)自穿過(guò)了漫長(zhǎng)的思想沙漠，留給我們更多的是對(duì)工業(yè)文明在現(xiàn)代社會(huì)的體味，尤其是面臨“文化悲劇”時(shí)對(duì)人類(lèi)的整體生存境遇的喟嘆。在齊美爾看來(lái)，“現(xiàn)代人在贏得一切的熱情和失去所有的恐懼之間疲于奔命。個(gè)人之間，種族之間，階級(jí)之間的競(jìng)爭(zhēng)使日常工作呈現(xiàn)出熾熱競(jìng)爭(zhēng)的局面，使那些不工作的人也不能幸免地被卷進(jìn)永無(wú)休止的節(jié)奏和自我消耗之中，卷入恐懼之中……如果他們能看得更深刻一些的話(huà)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這殿堂里的紛亂人群越是閃亮、越是嘈雜、越是迷狂、疲倦與耗竭，就會(huì)越悲慘，失去自身存在的困境也會(huì)更折磨人?！?/p>

因此，齊美爾宣稱(chēng)：“幸福的棲居者”的時(shí)代已經(jīng)遠(yuǎn)去?！艾F(xiàn)代人要么迷失在死巷，要么陷入內(nèi)在的空虛，人類(lèi)臻于完善之境的道路——這本是文化最根本的目的——似乎被文化自身帶有的悲劇性堵死了。人類(lèi)為自己創(chuàng)造的東西所奴役，除了日益麻木之外，似乎別無(wú)出路?！蔽覀兙嚯x海德格爾所說(shuō)的“詩(shī)意的棲居”已經(jīng)漸行漸遠(yuǎn)，在現(xiàn)代社會(huì)殿堂的大門(mén)上，應(yīng)該刻上這樣幾個(gè)字：“憂(yōu)郁的棲居者”。

1918年9月28日，齊美爾的靈魂默默地離開(kāi)了軀體，離開(kāi)了這個(gè)給予他冷遇的社會(huì)。從那以后，在很長(zhǎng)時(shí)間里，齊美爾都是一個(gè)“被遺忘的存在”，直到80年代以來(lái)，才逐漸迎來(lái)了“復(fù)興”。那個(gè)曾經(jīng)在我們記憶的腦海里隱約、淡漠的形象現(xiàn)在又突然變得鮮活、明亮起來(lái)，而且縈繞不散。

雷蒙·阿隆曾說(shuō)M·韋伯是我們的同時(shí)代人，照他的邏輯，這一評(píng)價(jià)也適用于齊美爾。因?yàn)樗?dú)特的觀(guān)察視角在當(dāng)代逐漸受到人們的重視，他犀利獨(dú)到的理論見(jiàn)解即便是在今天也極具前瞻性，他許多年前論述的問(wèn)題現(xiàn)在仍然是我們普遍的生存境遇。誠(chéng)如L·科塞所言：“今天的社會(huì)擁有比齊美爾那個(gè)時(shí)代優(yōu)越得多的技術(shù)手段和理論工具，但是只有傻瓜才會(huì)因此而認(rèn)為齊美爾的思想過(guò)時(shí)了。不論我們是閱讀齊美爾的原著，還是通過(guò)R·帕克、L·沃思、E·C·休斯、T·卡普羅、T·米爾斯、P·K·默頓的著作了解他的思想，齊美爾永遠(yuǎn)和涂爾干、韋伯一樣有力的激發(fā)著社會(huì)學(xué)的想象力?！?/p>

責(zé)任編輯：王之剛