范志軍

[摘要]馬基雅維里深入歷史和實際經(jīng)驗，發(fā)現(xiàn)了“現(xiàn)實的非道德性”這個殘酷的真理?；谑桥c應當?shù)膮^(qū)分，馬基雅維里悄悄完成了價值上的重估，把政治善置于道德善之上。馬基雅維里據(jù)此降低了人們對政治的道德期許，塑造了具有非傳統(tǒng)道德德性的新君主和政治共同體，完成了現(xiàn)代道德觀的一場革命。

[關鍵詞]現(xiàn)實的非道德性；道德德性；非道德德性

[中圖分類號]B82-051[文獻標識碼]A[文章編號]1671-511X(2009)04－0019－06

一般認為，馬基雅維里把政治與道德分離開來，政治成為不需要道德約束的自治領域。實際上馬基雅維里并沒有將道德與政治脫鉤，而是降低了人們對政治的道德期許，用一種非道德的德性論替代了古典的道德德性論，賦予政治以一種非道德主義的風格。

一、現(xiàn)實世界的非道德性

馬基雅維里身為文藝復興時代的人，主張效法古人，復興古代德性。但是他所謂古人并不是柏拉圖、亞里士多德等古典哲人筆下的古人，而是李維、塔西佗等歷史學家筆下的古人，他所指古代德性并不是古典哲學傳統(tǒng)中的德性，而是歷史上希臘羅馬人的德性，而他要做的就是用后者取代前者。

馬基雅維里飽讀史書，而正是通過歷史他觸摸到那曾經(jīng)發(fā)生過的現(xiàn)實，透過被他激活的現(xiàn)實，他看到迥異于古典哲學傳統(tǒng)中的人及其生活方式。他發(fā)現(xiàn)，古典哲學推崇的世界是在想象中構建的，“從來沒有人見過或者知道在實際上存在過的共和國和君主國”，那里的人們過著道德的生活。但是現(xiàn)實中的人們過的卻是在現(xiàn)實國家中的實在生活。

由此馬基雅維里就把實際的和想象的世界，現(xiàn)實的生活與應當?shù)纳顓^(qū)別開來，早在休謨之前就提出了是與應當?shù)膮^(qū)分。他強調(diào)應從實際而非想象出發(fā)，如實地而非如其應當?shù)乜慈耸碌氖澜?，因此他的思維方式是科學的而非哲學的，是現(xiàn)代的而非因襲古代的認識方式。他不像后來的休謨那樣，關注從是能否推論出應當，從事實能否得出價值的問題，而是關心應當能否與是一致，傳統(tǒng)的道德價值是否還適用于現(xiàn)實的生活需要。

解答這些問題，關鍵看現(xiàn)實的人最關心的事情是什么。如果現(xiàn)實的人都是善良的，那么人就應當去過好人應該過的生活，道德上的善就是人最關心的事情，就是他生活的目的。如果現(xiàn)實的人是不善良的，道德的善是否還能成為人們生活的目的，能否“發(fā)誓以善良自持”，舉世皆濁而我獨清呢?中國的屈原就是這樣做的。假設蘇格拉底面對這種情況，他也會這樣做，因為在他看來，人應當關注自己的靈魂，過值得過的生活，做個好人，哪怕被殺身也不足惜。

馬基雅維里對這個問題采取了現(xiàn)實主義的態(tài)度。如果人們不是善良的，你是個好人，那么你只有死路一條。我們都聽過“狼和小羊”的故事，羊遇到狼，只有被吃的命運。而好人死于非命不值得。傳統(tǒng)道德所肯定的舍生取義、殺身成仁在馬基雅維里這里被否定。他已經(jīng)悄悄地在進行價值的重估。生，安身超過義，仁，是人們首選的價值。在壞人當?shù)赖氖澜缰?，做不做好人不是最重要的，設法存活才是最重要的事情。

相較于古典哲學樂觀的道德人性論，馬基雅維里對現(xiàn)實人性的認識是比較悲觀的。“蓋人皆趨惡易而向善難”，因此人性是惡劣的，不可信賴的，容易變心，善于偽裝的。人性是自私的，在任何時候，只要對自己有利，人們就逃避危難，忘恩負義。因此人性是非道德的。

馬基雅維里的非道德人性論與基督教原罪論的人性論有相近之處，但二者的初衷卻大相徑庭?；浇淘镎撝荚诮倘诵趴可系?，贖罪祛惡，最終因信稱義。馬基雅維里卻告誡人們，和“狼”打交道，可要處處小心，勿以對待道德人的方式對待非道德的人，否則就會遭到毀滅。問題不是拯救自己，而是如何設法保存自己。馬基雅維里在價值估價上發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變：在應當與現(xiàn)實沖突的情況下，不是應當高于現(xiàn)實，靈魂的完善高于肉體生命的保存，寧死而守善，而是現(xiàn)實高于應當，生命的保存更勝于靈魂的完善。

馬基雅維里這種價值估價上的倒轉(zhuǎn)和他對世界的看法緊密相關。他背離了古典哲學目的論的世界觀，回到古代異教世界觀。主宰世界的是命運。世事變幻不定，但都“聽從命運的支配”，“遠在每個人的預料之外”。世界像條河一樣流動變化，而命運就像洪水猛獸，所到之處，“人人奔逃，屈服于它的暴虐之下，毫無能力抗拒它。”因此現(xiàn)實的世界遠非美好的王國，相反，在這個世界上，連生存都是個問題。

現(xiàn)實世界危機重重，人們首要的不是完善自己，實現(xiàn)自身的目的；在由命運決定的世界上，也不存在有待實現(xiàn)的目的。只有勢所必致的必然性，變幻莫測的偶然機遇，變易不止的命運之流隨時在沖擊、毀滅人們。在這種情況下，人們要么受命運左右，被淹死，要么反抗以保存生命。馬基雅維里倡導人們與之斗爭。保全自己，此乃出乎自然的必然：時刻存在的死亡危險逼迫人必須與之抗爭，以求自保。馬基雅維里把這種反抗死亡的態(tài)度透露給即將到來的現(xiàn)代，自保的原則后來被霍布斯、洛克繼承，成為現(xiàn)代人的基本原則，而馬基雅維里也因此成為現(xiàn)代思想的真正奠基者。

現(xiàn)實的人們還有一種不滿足于安全，獲取更多榮耀的欲望，“獲得世俗的名聲和光榮是統(tǒng)治者的最高目標”。君主“必須依靠他的行動贏得偉大人物和才智非凡的聲譽”，通過“偉大的事業(yè)和作出卓越的范例”贏得人們的尊敬。這樣，在非道德的世俗世界中，首要的是白保，其次是獲得榮耀。道德的完善不再是人生的目的，生活徹底世俗化。

二、君主與非道德德性

馬基雅維里在《君主論》中大量使用了virtue這個詞，然而其意義卻有“某種異乎尋常之處”，“他的virtue像個謎團一樣有待人們?nèi)テ平??！卑亓种赋觯R基雅維里區(qū)分了異教世界的德性和基督教的德性。斯金納認為，馬基雅維里在《君主論》中完成了道德觀的“馬基雅維里革命”，提出了“新道德。波考克認為，馬基雅維里復興了羅馬意義上的virtue，意指個人采取政治與軍事行動的能力。曼斯菲爾德指出，馬基雅維里開啟了一場道德革命，實現(xiàn)了從宗教庇護下的德性到世俗主義支持下的德性的自行轉(zhuǎn)變，形成了政治化的，共和的德性。斯特勞斯認為，馬基雅維里在多數(shù)情況下，以一種有別于道德德性的涵義使用德性這個概念，用共和國德性取代了道德德性。因此人們對馬基雅維里的virtue的確眾說紛紜，莫衷一是。但不難看出，人們基本上承認馬基雅維里實現(xiàn)了道德觀的變革，提出了新的德性觀念。但馬基雅維里到底提出了什么樣的德性概念，具有什么特征?上述解釋言之不明，未說到關鍵處，也未能回到馬基雅維里所勾勒的非道德的政治現(xiàn)實對他的德性概念予以透徹把握。

就《君主論》來看，馬基雅維里的意圖是探討新君主取得并維護自己統(tǒng)治應遵循的一般準則，以便教育未來的新君主，期待他們能夠統(tǒng)一分裂的祖國意大利。他一改傳統(tǒng)君主寶鑒派的做法，不是從應

然的角度教誨君主怎么做，而是從歷史和現(xiàn)實的經(jīng)驗出發(fā)，從過往君主的成功和失敗中總結和抽象有用的準則，然后待價而沽，希望新君主再把這些準則付諸實踐，改變現(xiàn)狀，創(chuàng)立強大和繁榮的國家。馬基雅維里不是柏拉圖，后者不欲實際地改變現(xiàn)狀，而是在言辭中設想了一位最好的哲學王，構造了一個最佳的國家，等待現(xiàn)實的“機緣”，自然實現(xiàn)。馬基雅維里干預現(xiàn)實的意圖如此顯著，深知實現(xiàn)最佳國家，哲人做王的機緣如此渺茫，不得不放棄了柏拉圖式的最高理想，從最低點，即合乎實際的強大和安全的國家人手，尋求改變現(xiàn)狀，建立世俗性的國家。這樣的國家是可能的，緣于有實際成功的案例，也有失敗的案例，只要對這些案例加以理性分析，找到成功和失敗的原因和規(guī)則，新君主了解了這些原因和規(guī)則，有了前車之鑒，就能夠避免失敗，取得成功，在現(xiàn)實的地基上建立強大繁榮的國家。

因此，按照斯特勞斯的說法，馬基雅維里降低了人們對政治的期許，也降低了人們對新君主的期許。新君主不是圣賢，目標是道德理想國，條件是機緣，天下有道則達濟天下，無道則獨善其身，而是務實的人杰，目標是安全強大的現(xiàn)實王國，條件是出入實際，主動出擊，天下有道無道都必須積極謀劃，善加維護或重新建立一個穩(wěn)定有序的國家。

對于殘酷的現(xiàn)實，圣王是消極的，選擇獨善其身而非解民于倒懸，新君主是積極的，負責任的，他踐行的是責任倫理，他敢于以惡抗惡，建立新秩序。因此新君主不是道德完美的人，他有美德，也容有惡德。他是既善也惡的人。馬基雅維里顛覆了人們對待美德與惡德的態(tài)度。傳統(tǒng)道德的態(tài)度是，善就是善，惡就是惡，美德就是美德，惡行就是惡行，二者對立不容混。在應然條件下，應當堅守。但是馬基雅維里的新君主要面對的是實際的人世?，F(xiàn)實世界恰是非道德的、善惡相混的世界，善有惡報、惡有好報是常態(tài)。君主一味以道德的方式處事，是不負責任的做法，可能導致更大災難。只有因時制宜，必要時以惡制惡才能恢復秩序，避免更大的邪惡。因此在政治現(xiàn)實中，善與惡，美德與惡行界限不是那么分明，美德不是絕對善的，惡德不是絕對惡的，道德是有條件的，無論美德還是惡德都不是傳統(tǒng)道德意義上的。

馬基雅維里弱化了美德絕對的道德價值，公然為新君主的惡行開脫，有斯特勞斯所謂公開教誨邪惡之嫌。不可否認，馬基雅維里以惡致善之論在傳統(tǒng)道德立場上是不被認可的；以德致善，以德制惡方凸顯道德之價值，美德沒好報并不能減損其道德的價值，惡德有好報也不能增加其道德價值，減損其邪惡。在這里，君主應當履行其道德義務。對此，馬基雅維里也不否認，英明的君主應該在行動中表現(xiàn)出偉大、英勇、堅忍不拔，具備慷慨、仁慈、守信等美德。但問題是美德對于新君主而言已經(jīng)不具備自足的價值，他可以為美德，卻不是因其自身之故為美德，追求道德上的完善不再是新君主的優(yōu)先選項，維護自己的安全、國家的強大才是其第一要務，而只有盡到其保家衛(wèi)國的義務他才是盡職的。道德義務與政治義務，在古典哲學那里是一致的，但在馬基雅維里這里卻不完全一致，在二者沖突時，后者具有優(yōu)先權。道德義務與政治義務在現(xiàn)實層面的沖突不是善與惡的沖突，而是善與善的沖突，是道德善與政治善的沖突，馬基雅維里的錯誤是顛倒了兩種善的秩序，把政治善置于道德善之上，為了政治善不惜犧牲道德美德，或把道德美德相對化，只有當它有助于政治善時，才予以保留，而當它無助于政治善時則不惜為惡。由此也凸顯了道德世界的完美，政治世界道德上的缺陷。馬基雅維里為我們揭示了現(xiàn)實的真理，然而是一個可悲又殘酷的真理。

隨著重心由道德義務向政治義務的轉(zhuǎn)移，傳統(tǒng)的道德德性也便轉(zhuǎn)換為政治德性。傳統(tǒng)上道德德性與政治德性是一致的，但在馬基雅維里新君主身上，二者分離。政治現(xiàn)實的非道德性決定了新君主的政治德性是非道德的。德性不過是新君主恪盡其責、保國安命、贏得榮耀的手段。德性不是自足的，新君主非為德性而為德性之事，德性本身就是目的，而是將其作為手段服務于政治目的，因政治需要而為德性之事。德性被世俗化，功利化。

馬基雅維里肯定新君主具備諸如慷慨、仁慈、守信等美德是值得褒揚的，“如果可能的話，他還是不要背離善良之道”。但是新君主具備這些美德卻是為了贏得人們的贊揚，而不是為美德自身之故。雖然古典哲學也不反對美德能贏得贊美，但它強調(diào)的是因美德而獲得贊美，贊美只是其附帶的結果，并不是其本質(zhì)的因素。而馬基雅維里卻顛倒了二者的秩序，新君主是因渴望被贊美而具有美德，贊美是其本質(zhì)因素和目的，德性喪失了其內(nèi)在性，變成了外在性的輔助物。

命運是新君主必須時刻提防的敵人。新君主要想戰(zhàn)勝命運，乃至達到隨心所欲、得心應手的境地，必須以德性為武器。命運女神喜歡主動“征服她”的君主，因此勇猛比謹慎就是更容易馴服她的武器。但是僅有這一種德性是不夠的，還必須具備多種德性。命運女神變化不定，因時而變幻莫測，新君主必須隨情勢的變化而隨時使用不同的德性，“如果一個人采取謹慎、耐心的方式行動，時間與事態(tài)的發(fā)展情況說明他的行動是合適的，那么他就獲得成功；但是如果時間與事態(tài)變了。他就失敗了，因為他沒有改變他的作法?！庇纱说滦圆辉偈呛愣ú蛔兊?、完美的靈魂品質(zhì)，而是因應情勢的暫時性、時間性的品性。新君主的德性不在于擁有某種德性，而在于會用各種德性。馬基雅維里取消了德性本身的內(nèi)在尊嚴，使之成為純粹權宜性的品質(zhì)。古典哲學并不否認命運的影響，但是命運對于德性而言純粹是外在的，無論命運如何變換，德性堅如磐石，以不變應萬變。馬基雅維里卻使德性變動起來，新君主不是依賴德性消極的以不變應萬變，而是依靠德性積極地以變應變，與時俱變。

新君主需要有政治的美德恪盡自己的職責，克服命運。但是他同時也要保留惡行。當然他不是有意為惡，為惡而惡，而是以惡致善。當然這種善是政治的善，道德的善不可能由積惡而得。馬基雅維里鼓勵新君主保留惡行以“避免使自己亡國”，允許他可以用諸如急躁魯莽、暴力等惡劣品質(zhì)來實現(xiàn)自己的目的。古典哲學拒斥惡行，惡行沒有道德上的價值，可是馬基雅維里卻以一種非道德主義的方式使惡的品質(zhì)獲得了政治上的合法性。

就惡行有助于其政治目標而言，是正當?shù)?，新君主不必因為人們對惡行的責備而感到不安。馬基雅維里如是為他的新君主辯護。這樣，惡行同美德一樣是必要的。美德與惡行，傳統(tǒng)道德上是對立的東西在新君主身上卻奇跡般地融合起來，共同構成了他的非道德意義上的新品質(zhì)。新君主因此是半人半獸的怪物，既有人性也有獸性，既有美德也能行惡。馬基雅維里實際上并沒有把傳統(tǒng)道德趕出而是移植入現(xiàn)實政治之中，但不僅把美德也把惡行一并移入現(xiàn)實政治之中，混合為新君主的品質(zhì)，革新了君主的面目。

三、非道德德性與政治共同體

君主決定了君主國的政體性質(zhì)，所謂朕即國家。

在君主國中只有君主一人是自由的，其他人都是他的臣民。君主的意志就是國家的意志，臣民依賴于君主的意志，以其意志為自己的意志。國家之興亡的確系于君主一人。然而，雖然君主使國家立于自己的意志之上，他也不能為所欲為，他已經(jīng)同他的臣民形成了一個利益共同體。對于君主而言，他要想維護自己的國家就必須處理好同臣民之間的關系。

馬基雅維里為新君主提出了一個處理同臣民之間關系的總則，即“必須考慮怎樣避免那些可能使自己受到憎恨或者輕視的事情”；君主的本分，君主之義就是避免遭到自己臣民的憎恨或輕視，如果君主受到自己臣民的憎恨或輕視，他斷難坐穩(wěn)江山，不是被陰謀推翻，就是有人造反。顯然馬基雅維里將新君主和臣民納入到一種消極的關系之中。新君主是為保持國家，迫不得已才顧及到臣民，他們之間并不存在什么倫理的關系而只是統(tǒng)治與服從的權力關系。避免引起臣民的憎恨或輕視也只是對新君主維護統(tǒng)治最起碼的要求，為人民謀福祉顯然沒有成為他道德上的義務、積極的政治原則。

君主與臣民之間這種最低限度的非道德的政治關系自然也需要非道德的方式來維系。新君主怎么才能免遭自己臣民的憎恨和輕視?馬基雅維里仍然從消極的方面勸誡新君主。對于臣民而言，他們過的是消極的生活，大多數(shù)人只要“財產(chǎn)和體面”沒有受到侵犯，就能夠“安居樂業(yè)”。因此貪婪、淫蕩好色、霸占臣民的財產(chǎn)及其妻女等是新君主“頭一件”需避免的惡行，否則就會特別被臣民記恨。

對于“變幻無常、輕率淺薄、軟弱怯懦，優(yōu)柔寡斷”的君主，則容易受到臣民的輕視，因此君主必須“努力在行動中表現(xiàn)偉大、英勇、嚴肅莊重、堅忍不拔”才能避免招來臣民的輕視。

到這里，馬基雅維里還算中規(guī)中矩，沒有驚人的言論；為避免臣民的憎恨或輕視新君主應當戒除惡行，力踐美德倒也符合一般道德的教條。但是在建立君主與臣民政治關系的問題上，馬基雅維里到此為止，接下來他就語出驚人，顛覆傳統(tǒng)的道德原則。

馬基雅維里承認，“善行如同惡行一樣可以招致憎恨”。當臣民“腐化墮落的時候”，君主為著保存自己的國家，應當“為著使他們高興，不得不迎合他們的脾胃”，“被迫做不好的事情”，君主的美德善行反而會激怒他們，招來記恨，從而，“善行將與你為敵”。然而對于這樣的君主我們不得不說，也是腐化墮落的君主。為了自己的統(tǒng)治居然主動迎合那些腐化墮落之臣民而不思去扭轉(zhuǎn)腐化之風，使民風淳樸，這樣的君主是非道德乃至不道德的，不光彩的，雖統(tǒng)治也沒有任何尊嚴。

新君主為避免招來臣民憎恨或輕視可以為惡行而不為善行，惡行甚至比美德更能幫助君主達到目的。殘酷就比仁慈更能使“臣民團結一致和同心同德”。殘酷帶來秩序，仁慈卻帶來毀滅；因過分仁慈而坐視發(fā)生混亂兇殺，劫掠，使整個社會受到損害，肯定比因殘酷執(zhí)行刑罰只損害個別人更殘酷。因此仁慈比殘酷還殘酷，殘酷比仁慈更仁慈，新君主不必介意殘酷這個“惡名”，殘酷比仁慈更應為他所常用，更能使臣民敬畏，避免招人輕視。馬基雅維里由此顛覆了仁慈與殘酷的價值等級，惡行儼然是比美德更有價值的品質(zhì)。

但是馬基雅維里并非全盤否定美德對于維護君主與臣民關系的作用。按照現(xiàn)實政治的非道德邏輯，只有既有美德也不乏惡行，混合美德與惡行，具有并使用非道德德性的君主才能完全避免招致臣民的仇恨和輕視。從馬基雅維里對君主應用慷慨與吝嗇、守信與背信的探討中，我們可以了解現(xiàn)實政治的這種特有邏輯。

對于不是自己也不是老百姓的財產(chǎn)，君主慷慨是“必要的”，能夠帶來聲譽，但是對于自己的財產(chǎn)，君主不應當慷慨。如果君主一味慷慨以致耗盡了財物，必因貧困招致人民的輕視；如果他為?？犊鴻M征暴斂，加重人民負擔，又將招致人民的仇恨，當他不再慷慨時，他會落個吝嗇的惡名。反之，君主會由于吝嗇而節(jié)約，收入豐盈，無論發(fā)動戰(zhàn)爭，建功立業(yè)都不會增加人民負擔，長此以往，“人們將會認為這位君主愈來愈慷慨了”。行慷慨之事卻落得吝嗇之名，招人憎恨和輕視，行吝嗇之事卻帶來慷慨之名。受到人民的敬重。

對于守信與背信，英明的君主應當予以靈活應用。如果人們是善良的，那么就應當守信，如果人們是惡劣的，不守信的，就應該以牙還牙，無需守信；要是守信對自己不利，那就絕不能夠守信，也無需介意背信之名。

新君主為了安全統(tǒng)治。離不開臣民的支持，不能招致他們的憎恨或輕視。但是新君主不純?nèi)皇窍麡O的，也是積極的，他要贏得世俗的榮耀。而只有獲得榮耀才能贏得自己臣民的尊敬、愛戴，從而保有自己的國家才更長久。就新君主要贏得臣民的尊敬愛戴而言，他們之間的政治關系也有積極的一面。

一位君主如果缺乏信用，毫無惻隱之心，“野蠻殘忍和不人道，以及不可勝數(shù)的惡劣行為”可以讓臣民畏懼，贏得統(tǒng)治權，但是不能贏得光榮和臣民的尊敬，不允許他“躋身于大名鼎鼎的最卓越的人物之列”。因此如果可能的話，他還是不要背離善良之道，只有善的德性才能使之位居偉大人物之列。但是一位君主既要讓臣民畏懼，維護統(tǒng)治，又想贏得榮耀和尊敬，二者很難兩全：為了安全，“如果必需的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”，“不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”；為了榮譽，有必要仁慈，守信，合乎人道，虔敬信神。君主陷入善與惡、美德與惡行的分裂撕扯之中，而雙方都為他所必需。

馬基雅維里不愧為君王師，教誨君主不妨學做狐貍，不僅能夠獲得最大成功，避免臣民的憎恨或輕視，還可以成為“偉大的偽裝者和假好人”，以惡德收獲美德之名，受到臣民的尊敬愛戴，從而里惡表善，內(nèi)邪外德，實現(xiàn)安全與榮耀的兩全。

人們是簡單短視的群氓，“總是被外表和事物的結果所吸引”，因此具備狐貍德性的君主只需使用障眼法，就能欺世盜名。盡管沒有美德，他可以顯得具備美德，讓人覺得是位仁慈、守信、慷慨的君主，贏得尊敬。而他又是只獅子，隨時準備“怎樣作一百八十度的轉(zhuǎn)變”，做殘酷、背信、吝嗇之事，令臣民敬畏。因此新君主就是一只披著狐貍皮的獅子，以一種非道德的方式把美德與丑行混為一體。要求新君主避免臣民憎恨或輕視，而又使之敬畏，尊敬的馬基雅維里到最后實際上在鼓吹欺騙自己的臣民，輕視自己的臣民為群氓，沒有絲毫對臣民的愛護與尊敬。君主制共同體因此是非道德的共同體，君主與臣民的關系純粹建立在權力的均衡之上。

能夠根據(jù)時勢變化，“順應命運的風向和事物的變幻情況而轉(zhuǎn)變”，從美德到惡行，游走在仁慈與殘酷，慷慨與吝嗇，守信與背信兩極之間，自如取舍，就是善權變的君主保有國家必備的德性，一種混合了美德與丑行的非道德德性。但要真正達到自如順應命運變化，持久保有國家，君主還必須具備審慎這種德性，能夠與時俱變，慎思明辨，知道何時何地，如何恰如其分行惡而取善名，以美德之名掩蓋丑行。畢竟美德徒有其表，惡行卻是實實在在的，如何依據(jù)劇情的需要戴上面具恰到好處地表演，那是需要慎之

又慎的。

君主的悲哀在于，沒有一條萬全的途徑可以一勞永逸確保國家長治久安。在他為避免一種不利采取對策的時候，“難免遭到另一種不利”，因此他應當預料到自己采取的一切途徑都不是絕對可靠的。在這種情況下，只有慎之又慎兩害相權取其輕：“謹慎在于能夠認識各種不利的性質(zhì)，進而選擇害處最少的作為最佳的途徑。依據(jù)現(xiàn)實的邏輯，德行并不是一種“利好”，無論德行還是惡行，都可能是一種“不利”，因此審慎就在于在德行與惡行這兩害之中權衡，確定德行還是惡行才是最佳的選擇。這樣審慎就是一種非道德的德性，不再以道德善為價值取向。

四、馬基雅維里的道德革命

從馬基雅維里的德性論來看，他的確發(fā)動了一場道德觀念的變革。這場變革承上啟下，既與傳統(tǒng)道德決裂，又為現(xiàn)代性道德奠定了基礎。

古典哲學的道德德性關乎個人靈魂的完善。人之為人即成為有德性的人，而有德性的人是自足的，無須外求，以自身為目的。個人與國家是同構的，個人道德的完善就是政治追求的目標，最佳的政體就是有美德的統(tǒng)治者造就有美德的公民的政體，因此政治是道德性的。馬基雅維里不僅在觀念上打破了傳統(tǒng)道德觀，而且在結構上改變了道德與政治的關系。道德不是個人追求靈魂完善而要達到的目的，而是讓位于安全與榮譽而成為為之服務的手段。個人首要的是生存與攫取，而不是成為自足的有德性的人。不是道德優(yōu)先于政治，政治為道德服務，政治是尊德性的，而是政治優(yōu)先于道德，道德為政治服務。道德即政治，以成就人現(xiàn)世的光榮，而非政治即德治，以成全人靈魂的神圣。因此馬基雅維里不是把政治與道德分離開來，政治是非道德的，政治學與倫理學是無關的，而是顛倒了政治與道德的關系，政治不是被置于道德之下，而被置于道德之上。

馬基雅維里還以其是與應當?shù)膮^(qū)分，既拒斥了古典哲學又開啟了現(xiàn)代道德哲學的問題域。古典哲學關心的是人應當如何生活，什么是人最好的生活方式。它超越了現(xiàn)實，進入應然的領域，勾畫了理想的共同體。因此古典哲學疏實際而重理想，遠現(xiàn)實而近應當。不能說古典哲學沒有看到是與應當?shù)膮^(qū)別，而恰是制造了這種區(qū)別，在言辭中建構了一個應然的道德王國，把它置于現(xiàn)世之上。因此是與應當?shù)膮^(qū)分并非馬基雅維里首創(chuàng)。馬基雅維里的創(chuàng)造性在于，他把關注的重心移動了，從應當轉(zhuǎn)向了是，把現(xiàn)實置于中心，把現(xiàn)實的國家置于理想的道德王國之上。

但他并沒有否定道德王國，而是肯定被否定的現(xiàn)實王國的正當性，讓我們認真對待現(xiàn)實，如實地而非應然地，實事求是地而非理所當然道德地看待人世。而這是需要勇氣的。因為他如實看到的是，冷酷的“事實真理”；現(xiàn)實世界并非目的論的道德世界，而是命運支配的非道德世界，是人們隨時被必然性所逼迫的危險世界?，F(xiàn)實的人們是惡劣的，危險的，外表慈善里面殘酷。

這個世界并非是價值中立的事實領域，而是價值領域，它有自身的價值尺度。自我保存是基本的，現(xiàn)世榮耀是最高的，安全與光榮是被確立下來的功利性價值，也是基本價值。

確定了基本價值，馬基雅維里也就開啟了現(xiàn)代道德的基本問題，那就是建構服務于現(xiàn)實的世俗化道德。他把道德現(xiàn)實化、世俗化了，使之脫離了理想性的古典道德和超越性的基督教道德。然而對于這個他實際上開啟的問題，他卻沒有自覺從世俗現(xiàn)實出發(fā)建構現(xiàn)實所需要的道德，這個問題后來被霍布斯、孟德斯鳩等人接過去了，而他卻停留在傳統(tǒng)道德的應用上面，思考的是，適合于理想國家的道德是否適用于世俗國家。因此對于世俗世界應確立什么樣的道德這個問題，馬基雅維里不是創(chuàng)造性的。

根據(jù)現(xiàn)實生存斗爭和世俗統(tǒng)治的需要，馬基雅維里提出了生存論的道德和世俗化的德性論。這種世俗化德性不屬于傳統(tǒng)意義上的道德德性，而是非道德德性。這種非道德德性，一方面體現(xiàn)在它不是把德性本身作為目的而是作為手段，而且只要求顯得具備德性，只加以權宜性的應用，因此德性的行為最多是康德意義上的合乎德性的而非出乎德性的行為；另一方面表現(xiàn)在惡行上，非道德德性論肯定了道德德性論加以否定的惡行。在這一意義上，馬基雅維里的非道德德性論開創(chuàng)了現(xiàn)代人議論，包含了對人間惡的辯護。

斯特勞斯說馬基雅維里是教誨邪惡的教師。立足于古典哲學立場，他是不能被原諒，該受譴責的。柏林說，馬基雅維里區(qū)分開了異教的和基督教的道德，這兩種道德是不可調(diào)和的，也分不出優(yōu)劣等差。但是嚴格說來，非道德德性在價值上肯定低于道德德性，至善的世界是高于善惡混合的世界的。因此如何協(xié)調(diào)二者，建立二者富有張力的關系應該是馬基雅維里帶給我們需要認真思考的問題。

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