張周志

內(nèi)容提要 社會正義的實現(xiàn)，歸根結(jié)底是作為目的自身的人的全面發(fā)展。而以往的歷史哲學(xué)，包括中國傳統(tǒng)德性思維的人本理想，以及西方近代以來的制度理性思維，大凡都以抽象人性論的先驗預(yù)設(shè)為前提，表面上把某些個人及其思想、動機和目的抬高到歷史本體的地位，但實質(zhì)上卻造成現(xiàn)實具體的人的歷史空場。所以，每每是見神不見人、見物不見人、見錢不見人。只有揚棄關(guān)于人的一切異化，讓人真正回歸現(xiàn)實生活的此在，社會正義理想的最終價值目的才能實現(xiàn)。

關(guān)鍵詞 人本理想 社會正義 異化揚棄 價值目的

〔中圖分類號〕B82；B03 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)02-0020-09

文明的發(fā)展和社會正義的實現(xiàn)，歸根結(jié)底是作為目的本身的人的全面發(fā)展。而不同的社會發(fā)展理論，由于對于人的本質(zhì)、人在宇宙中的地位、以及人與自然、人與神、人與人的關(guān)系的認識不同，必然在人的解放、人的自由和人的本質(zhì)力量發(fā)揮作用的┕程等問題的認識上主張也不同。而這些問題的核心，是對于社會正義與人的歷史地位的關(guān)系的理解問題。

在人類認識史上，對于人的認識，以及人的本質(zhì)和人的歷史地位與社會正義的關(guān)系的認識、主張和觀點可謂眾說紛紜。但是，總的來說，在唯物史觀產(chǎn)生以前，以往的社會歷史理論，即使富含人本思想的理論學(xué)說，也大凡都是從抽象人性論的先驗預(yù)設(shè)出發(fā)，甚至以人性異化為代價，把人的全面發(fā)展和社會正義的實現(xiàn)，訴諸于上帝、神、制度理性等等外在或先驗的東西。

唯物史觀則明確主張，只有揚棄關(guān)于人的所有異化，使人真正成為人自身，才是實現(xiàn)社會正義的最高價值目標。因此，社會正義及其實現(xiàn)的關(guān)鍵就成為人的異化揚棄的問題。

一、西方哲學(xué)的正義認知中的人本覺悟及其困惑

1、古代本體思維中人被自然和上帝雙重遮蔽

作為西方理性主義思維傳統(tǒng)源頭的古希臘前蘇格拉底時期的哲學(xué)家（基本上都是自然哲學(xué)家），一開始就把思維的興奮點集中在人以外的對象世界，即自然界，并用宇宙構(gòu)成論的分析思維方法，以究根窮理的形而上學(xué)玄思的方式進行終極發(fā)問，試圖揭示構(gòu)成宇宙萬物的終極原因的“始基”，由此形成了自然理性的傳統(tǒng)，奠定了古代形而上學(xué)的本體論思維的基礎(chǔ)。

按照這種思維傳統(tǒng)，即使希臘第二期哲學(xué)家們開始研究人事，諸如對于人以及人類社會，包括社會正義、中道等等的研究，照樣采取像研究自然界那樣的對象性思維，用主謂賓式的陳述句形式表達。為此，亞里士多德把正義界定為勇敢和不撒謊，柏拉圖把人界定為沒有羽毛的兩足動物①等等，也就不奇怪了。在這里人生社會的事理情理和道理，自然包括人性和社會正義在內(nèi)，當(dāng)然應(yīng)該遵循外在超驗的物理、天理和命理。

* 基金項目：陜西省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目（04C003Z）；陜西省人文社科重點項目（07JK141）

① 史稱柏拉圖的鵝。

到了中世紀，這種規(guī)范一切的物理、天理和命理，集中體現(xiàn)到全能的上帝身上，由此形成了影響曠日持久的上帝一元論的神本思維。奧古斯丁堅定基督教哲學(xué)的立場，主張異教絕不會有比追求和熱愛智慧的基督教提供更好的解決諸如社會正義等人生問題的方案。他堅定地認為，研究哲學(xué)就是為了獲得幸福，而上帝則給人指向幸福之路，因而，只有遵循基督救世主所指引和給出的道路，人才能獲得幸福，從而實現(xiàn)社會正義等。奧古斯丁認為至福是一切哲學(xué)活動的目標，基督教的信仰和實踐中我們可以發(fā)現(xiàn)一條達到至福的惟一的、最好的道路。堅信信仰先于理性，原因在于如果沒有信仰，理性就無力達到自己的目標——幸福，更無法實現(xiàn)社會正義。人們只要堅定上帝存在的毋容置疑性和上帝全能的信仰，嚴格地按照這一先驗正確的大前提進行亞里士多德的演繹邏輯的三段式的推理，人生此在的一切真諦，當(dāng)然包括人性和社會正義在內(nèi)，都不假外求了。這種把人生此岸的幸福和秩序等現(xiàn)實問題，交給彼岸的神去安排和仲裁，自然是見神而不見人的神本思維。

2、超越自然和神本后人的理性回歸和感性丟失

十六、十七世紀以降，歐洲的人文主義、自然科學(xué)兩場運動的思想方法，實現(xiàn)了西方思想以人的思維認識為中心的認識論轉(zhuǎn)向，從而超越了以自然和上帝為中心的本體論思維。但是，由于這兩場運動的精神宗旨不同，也造成了西方近代生活世界的世界觀和自然科學(xué)的世界觀的分化，惟其如此，使剛剛從自然和上帝的束縛中擺脫出來的人，又面臨被科學(xué)理性和感性快樂的雙重遮蔽。

作為近代自然科學(xué)運動開先河者伽利略，用數(shù)學(xué)化、理想化研究自然的方法，奠定了近代哲學(xué)的科學(xué)理性精神的基礎(chǔ)。他主張，“在這個世界中的對象不是單個地、不完全地、仿佛偶然地被我們獲知的，而是通過一種理性的、連貫的統(tǒng)一的方法被我們認識的，隨著對這種方法的不斷運用，我們最終能徹底認識這里的一切對象的自在的本身。”(注:胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超驗現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯，上海譯文出版社，1987年，第26頁。)“他發(fā)現(xiàn)了數(shù)學(xué)的自然、方法的理念，他是無數(shù)物理學(xué)的發(fā)現(xiàn)和發(fā)現(xiàn)者的先驅(qū)。伽利略發(fā)現(xiàn)一直被稱之為因果規(guī)律的東西，即‘真正的(被理想化和數(shù)學(xué)化了的)世界的‘先天的形式，‘精確的規(guī)律性的規(guī)律，按照這種形式和規(guī)律，在‘自然(被理想化了的自然)中所發(fā)現(xiàn)的一切事件都必定服從于精確的規(guī)律。所有這一切都既是發(fā)現(xiàn)又是掩蓋，以致我們現(xiàn)在把它們當(dāng)作不言自喻的真理?！?注:胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超驗現(xiàn)象學(xué)》，轉(zhuǎn)引自倪梁康：《自識與反思》，商務(wù)印書館，2002年，第10頁。)至此，人的一切當(dāng)然要符合科學(xué)理性原則就成為天經(jīng)地義的信條。

近代哲學(xué)思維的真正認識論轉(zhuǎn)向，直接肇始于笛卡爾的著名命題：“我思故我在”。黑格爾認為，笛卡爾事實上是近代哲學(xué)的真正創(chuàng)始人，因為近代哲學(xué)是以思維為原則的。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》曾經(jīng)說，笛卡爾這個人，對他的時代以及對近代的影響，我們絕不能以為已經(jīng)得到了充分的發(fā)揮。他是一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)的基礎(chǔ)的英雄人物，哲學(xué)在奔波了一千年之后，現(xiàn)在才回到這個基礎(chǔ)上面(注:黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》卷四，商務(wù)商務(wù)印書館，1959年，第67頁。)。這個基礎(chǔ)就是“思”?！拔宜脊饰以凇睒俗R近代思維彰顯“思想是存在之家”。

然而，在笛卡爾那里，人除去理性自識的“思”以外，什么也沒有了。人的感性自我完全丟失在理性的“我思”中。即使人的全部意義就是理性的“我思”，這一“我在”的棲身家園也被證明不是堅不可摧的。例如，約翰?洛克于1690年出版的《人類理解論》就認為，在求知問題上，雖然理性主義者巧妙地設(shè)想人們最終可以獲得完整的知識，但是，新的探討卻表現(xiàn)出不甚樂觀的結(jié)果。他不像理性主義者那樣預(yù)先設(shè)定人類知識的范圍，而是強調(diào)認識過程中感覺——經(jīng)驗的因素。所以，洛克的方法標志著貝克萊、休謨和穆勒所要推進的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的開始。洛克的知識論的新方法的第一步是嚴格地把知識放在經(jīng)驗論的基礎(chǔ)上，這意味著必須批駁笛卡爾和萊布尼茲的固有的理念。他認為，人們從各個方面都承認，人一出娘胎就有某種與生俱來的能夠發(fā)展并使我們得以學(xué)到不少東西的資質(zhì)，但是不能設(shè)想未經(jīng)教育的心靈會有潛在的內(nèi)容。因此，心靈起初猶如一張白紙，使它具有思想內(nèi)容的是經(jīng)驗。作為思想內(nèi)容的理念，無論是感覺理念還是生自心靈自觀的反思理念，都來自感覺經(jīng)驗。

然而，按照經(jīng)驗主義的思想，人的一切又完全訴諸于感覺經(jīng)驗，因而，人是動物，人是機器云云就不奇怪了，現(xiàn)實中，一切跟著感覺走就司空見慣了。人在感性的體驗中再次丟失自我。為此，商品拜物教、金錢拜物教等等人的異化就成為現(xiàn)代性的常態(tài)。人類如何超越這種由自身創(chuàng)設(shè)出來的自身異化，這正是康德批判性哲學(xué)的起點。

3、康德的“批判”能否實現(xiàn)人的自我超越

康德用批判理性方法拯救作為自我超越的主體的人，必須面對作為理性動物的人和作為自由的人的矛盾。特別是上帝隱退以后成為新的價值標準的科學(xué)理性與作為目的自身的人的自由的矛盾沖突問題。

對此，康德首先以價值多元的視域，區(qū)分了科學(xué)領(lǐng)域、道德和宗教領(lǐng)域、藝術(shù)審美領(lǐng)域的三個理性原則，即純粹理性、實踐理性和審美理性；其次是試圖通過理性自身所具有的批判能力，協(xié)調(diào)理性與自由的矛盾。為此黑格爾曾概括：“康德的哲學(xué)是啟蒙運動的理論總結(jié)?！笨档抡J為：“…啟蒙運動除了自由而外并不需要別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是一切事情上都有公開運用自己理性的自由?！?注:康德：《對這個問題的一個回答：什么是啟蒙？》，轉(zhuǎn)引自《啟蒙運動與現(xiàn)代性》，上海人民出版社，2005年，第62頁。)可見，自由是理性存在的唯一方式，沒有自由就沒有理性。

用鄧曉芒先生的話說，在康德哲學(xué)中自由的本質(zhì)特點是：自由是自律和自我批判的前提。在康德看來，理性只有是自由的，它才能夠進行自律，進行自我批判。如果理性是自由的，而不進行自我批判和自律，那么它就會絕對化(注:鄧曉芒：《康德自由概念的三個層次》，《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版）2004年第2期。)。

康德響亮地提出人是目的本身，這就決定了他作為近現(xiàn)代人本思想的頂峰人物。但是，無論如何，康德哲學(xué)中的人，仍然僅僅是一個只有理性，而不能還原為活生生的當(dāng)下此在的具體的人，因此，康德的批判理性，照樣不能實現(xiàn)人的自我救贖。

4、人在西方現(xiàn)代性視域中的工具理性異化與價值理性墮落

啟蒙時代以來的“新的”世界體系生成的現(xiàn)代性時代，實質(zhì)上是一種持續(xù)進步的、合目的性的、不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展的時間觀念。它推進了民族國家的歷史實踐，并且形成了民族國家的政治觀念與法的觀念，建立了高效率的社會組織機制，創(chuàng)建了一整套以自由民主平等正義為核心的價值理念。

這一現(xiàn)代性觀念，在思想方法上，是當(dāng)代人文思想家們沿著康德理性主義的理路，強調(diào)只有“公開的”運用理性才能帶來人類的啟蒙的思想，從體現(xiàn)精神文化變遷方面理解現(xiàn)代性，從而規(guī)定了現(xiàn)代性的兩面旗幟——理性和自由。例如，馬克斯?韋伯從宗教與形而上學(xué)世界觀分離的角度出發(fā)，主張現(xiàn)代性構(gòu)成人的三個自律的活動范圍：科學(xué)、道德與藝術(shù)。與此相對應(yīng)的是三個重要方面的基本精神：客觀科學(xué)、普遍化道德與法律、以及審美的藝術(shù)，它們共同規(guī)劃人類生活。由此構(gòu)成后繼所有關(guān)心人的本性、人的自由、人類社會的組織結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代思想家所不能回避的根本性問題——科學(xué)理性、制度理性、審美理性。

在現(xiàn)代性的三大理性領(lǐng)域，表面上是作為目的自身的人的一切都實現(xiàn)了，但實質(zhì)上，作為當(dāng)下此在的感性具體的人，在現(xiàn)代性世俗化的科學(xué)理性、制度理性和審美理性的規(guī)范性面前，自我比以往任何時候都顯得不是自己。

如何拯救現(xiàn)代性中丟失的人自身？哈貝馬斯從交往理性的視域?qū)τ凇艾F(xiàn)代性”重新詮釋，希冀超越自康德以降關(guān)于理論理性與實踐理性兩分法的思路。他從歷史積淀的思想出發(fā)，認為“現(xiàn)代”一詞為了將其自身看作古往今來變化的結(jié)果，也隨著內(nèi)容的更迭變化而反復(fù)

地表達了一種與古代性的過去息息相關(guān)的時代意識。因而，人的現(xiàn)代觀隨著信念的不同而發(fā)生了變化。此信念由科學(xué)促成，它相信知識無限進步、社會改良無限發(fā)展。正是從這個意義上來說，現(xiàn)代性是一個方案、一項未竟的事業(yè)。現(xiàn)代性方案的設(shè)計，也就是從馬克斯?韋伯所說的客觀科學(xué)、普遍化道德與法律、以及審美的藝術(shù)方面規(guī)劃人類生活。現(xiàn)代性設(shè)計有意將上述每一領(lǐng)域的認知潛力從其外在形式中釋放出來。正是從這個意義上來說，哈貝馬斯認為，現(xiàn)代性是啟蒙哲學(xué)家力圖利用這種特殊化的文化積累來豐富日常生活——也就是說，來合理地組織安排日常的社會生活。

哈貝馬斯采用一種批判性的總體性的社會理論，高度評價早期資本主義的公共領(lǐng)域，批判它在當(dāng)代社會中的衰落。他并不否認文化的現(xiàn)代性也面臨困境，但現(xiàn)代性的原初動機并不要為此負責(zé)，它不過是現(xiàn)代性社會化的后果，同時也是文化自身發(fā)展的問題。哈貝馬斯擔(dān)憂后現(xiàn)代主義對理性的拒斥將會導(dǎo)致理論和政治的危險后果，因而他竭力維護他所說的現(xiàn)代性具有尚未釋放的民主潛力。盡管哈貝馬斯并不認為現(xiàn)代性完美無缺，但他堅持認為現(xiàn)代性在其早期是值得肯定的，只是在后期出現(xiàn)了問題，他為現(xiàn)代性作的辯護就是要激發(fā)現(xiàn)代性的潛力，使之在當(dāng)代生活實踐中依然能起到積極的作用。

在理論邏輯和事實上，現(xiàn)代性確實具有雙向維度，其一是社會的組織結(jié)構(gòu)方面的規(guī)定性：現(xiàn)代性標志著資本主義新的世界體系趨于形成，世俗化的社會開始建構(gòu)，世界性的市場、商品和勞動力在世界范圍的流動；民族國家的建立，與之相應(yīng)的現(xiàn)代行政組織和法律體系；其二是思想文化方面的規(guī)定性：以啟蒙主義理性原則建立起來的對社會歷史和人自身的反思性認知體系開始建立，教育體系以及大規(guī)模的知識創(chuàng)造和傳播，各種學(xué)科和思想流派的持續(xù)產(chǎn)生，這些思想文化不斷推動社會向著既定的理想目標發(fā)展。

但是，毋庸諱言，現(xiàn)代性的這兩個方面在后繼的發(fā)展中確系都出現(xiàn)了問題，科層等級的絕對政治理性，消費主義的經(jīng)濟理性，操作主義的技術(shù)理性等等，要害在于人自身在經(jīng)濟理性、政治理性┖涂蒲И技術(shù)的工具理性面前全部泯滅，人死了，傳┩持識分子為天地立心的道德理想完全喪失殆盡了。

5、西方后現(xiàn)代的文化多元論也難以實現(xiàn)人的自我救贖

西方現(xiàn)代性盡管竭力高揚主體的旗幟，但實質(zhì)上是人作為價值目的本身全部被工具理性的價值手段異化。針對西方現(xiàn)代性理論中人的空場，1979年利奧塔《后現(xiàn)代的條件》的發(fā)表，意味著后現(xiàn)代思潮、心態(tài)和生活方式被提升為一種哲學(xué)理念。這種產(chǎn)生于現(xiàn)代資本主義社會內(nèi)部的社會文化現(xiàn)象，旨在通過反思和批判現(xiàn)代資本主義的“現(xiàn)代性”，試圖超越現(xiàn)代資本主義的主流思想、文化及歷史傳統(tǒng)，提倡一種不斷突破的創(chuàng)造精神，主張文化多元和文化重建。

但是，后現(xiàn)代主義與傳統(tǒng)文化具有的不一致性、非同構(gòu)性、不可通約性、不可翻譯性等完全反對理性的立場和方法，主張人們只能通過隱喻、換喻、借喻和象征等方式言說，而不可能通過理性的途徑發(fā)現(xiàn)真理。

把這種非理性的東西極而言之，導(dǎo)致了后現(xiàn)代主義從主張文化和價值多元的出發(fā)點，到大膽宣告理性終結(jié)，明顯帶有文化相對主義和文化虛無主義的色彩。因而，在后現(xiàn)代性的視域，一切都可以被超越和被解構(gòu)：哈貝馬斯用“科學(xué)技術(shù)與人性”的對立解構(gòu)當(dāng)今世界的階級對立；丹尼爾?貝爾用科學(xué)技術(shù)和科學(xué)技術(shù)新階層讓資本主義和社會主義在后工業(yè)社會中握手言和；海德格爾因看到現(xiàn)代技術(shù)異化而反對技術(shù)理性；馬爾庫塞對于那種“沒有目標而造反，沒有綱領(lǐng)而拒絕，沒有未來應(yīng)當(dāng)如何的理想而不接受當(dāng)前的現(xiàn)狀”(注:賓克萊：《理想的沖突》，商務(wù)印書館，1986年，第47頁。)的“單向度”(注:在馬爾庫塞看來，由于“單向度”的人泯滅了想象力和個性理想，完全工具性地實現(xiàn)地活著，他們沒有對于崇高的追求和對于標準的選擇。)的人的超越；利奧塔對于現(xiàn)代性的“宏大敘述”的超越(注:利奧塔的《后現(xiàn)代狀況——關(guān)于知識的報告》試圖對“為代表人類普遍解放所提供合理性”的全部現(xiàn)代知識傳統(tǒng)提出根本性的挑戰(zhàn)和全面改寫，即消解和重建知識論。他認為，自啟蒙運動以來的思辨型、解放型（諸如精神辯證法、意義解釋學(xué)、人類的解放學(xué)說、財富的創(chuàng)造學(xué)說等）的“宏大敘述”方式喪失公信力。所以“現(xiàn)代合理性”就解體了，它正在被具有各自不同價值定位和實用標準的指代性、規(guī)定性、描述性等等“細節(jié)敘述”所取代。)；?？聦τ谧鳛槲鞣浆F(xiàn)代性的核心的“理性和主體性”的天然合理性和論證合理性的懷疑，而大膽消解對于客觀規(guī)律和普遍真理的(注:?？抡J為，人類除了自己的歷史以外一無所有，客觀規(guī)律和普遍真理是不存在的，人們想通過科學(xué)實踐揭示完整的、客觀的、獨立的世界圖景是不可能的，所以探索科學(xué)合理性的努力必然是徒勞的。)做法，如此等等，后現(xiàn)代主義，不僅不能從西方現(xiàn)代性的人的空場中找回人自身，而且使人變得越來越模糊，人越來越不認識自己，更不認識其類的共同此在的本質(zhì)。

二、西學(xué)傳統(tǒng)正義理想中人的空場

由于對于人究竟是什么，人能夠做什么，以及人生此在的意義等人自身的前提問題的模糊，必然對于人類社會的正義究竟是什么，如何才能實現(xiàn)社會正義等問題含混不清。事實上，在認識史上，對于正義究竟是什么的思想觀點，真可謂古今中外聚訟紛紜。并且，在社會正義的實踐途徑上更是特色多樣，從而使人們對于正義的希冀和追求變得撲朔迷離。猶如博登海默所說：“正義有著一張普羅透斯似的臉，變幻無常、隨時可呈現(xiàn)不同的形態(tài)并具有極不相同的面貌。當(dāng)我們仔細看這張臉并試圖揭開隱藏其背后的秘密時，我們往往會深感迷惑?！雹冖跡?博登海默：《法理學(xué)、法哲學(xué)與法律方法》，中國政法大學(xué)出版社,1999年，第252、252、264頁。)

1、傳統(tǒng)自由主義的秩序正義論以先驗人性預(yù)設(shè)為前提

在西方理性主義的傳統(tǒng)中,正義的意義往往與社會的秩序密切相關(guān)。如柏拉圖的《理想國》中，正義被視作政治秩序的首要品質(zhì)。亞里士多德最早用平等來定義正義，他區(qū)分了分配正義與矯正正義，認為前者從道德的善的應(yīng)然層面上關(guān)注諸如財富、資源、榮譽、權(quán)力、報酬等等的恰當(dāng)分配；后者則從法的規(guī)范和狀態(tài)的秩序?qū)用娲_保人的正當(dāng)權(quán)利被侵犯后的恢復(fù)和矯正。

這種秩序正義的思想，在古希臘自然理性和中世紀神本思維的形式理性傳統(tǒng)中不斷得到強化，成為西學(xué)傳統(tǒng)中關(guān)于正義問題的主流思想，一直影響到馬克斯?韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中關(guān)于現(xiàn)代性作出經(jīng)典規(guī)定時，仍然一脈相承地把制度理性優(yōu)先作為現(xiàn)代性的重要前提條件。即具有合理性的公平秩序，是確保社會正義的先決條件。博登海默認為：“秩序，一如我們所見，所側(cè)重的是社會制度和法律制度的形式結(jié)構(gòu)，而正義所關(guān)注的卻是法律規(guī)范和制度性安排的內(nèi)容、它們對人類的影響以及它們在增進人類幸福與文化建設(shè)上的價值?！雹?/p>

但是，西方學(xué)者在進一步探索正義的根據(jù)時，幾乎都從先驗人性論的層面上予以詮釋。烏爾庇安認為：“正義乃是使每個人獲得其應(yīng)得的東西的不變的意志?！蔽魅_說，正義是“使每個人獲得其應(yīng)得東西的人類精神?！雹?/p>

西方現(xiàn)代性以降，進一步強化了這種先驗人性論的思想。在古典自由主義看來，社會正義就在于從秩序上保護包括財富在內(nèi)的個人的自由權(quán)利。如斯賓塞所說“每個人都可以自由地干他所想干的事，但這是以他沒有侵犯任何他人享有的相同的自由為條件的。”Herbert Spencer, justice, New York, 1891.P46.)在這里，“每個人的自由——僅受到所有其他人的類似的自由限制——是一條符合社會組織的通則?！?注:Herbert Spencer, Social Statics, Robert Schalkenbach Foundation, 1970.P79)這是典型的自由資本主義的，個人自由是社會正義的基礎(chǔ)的觀點，主張完全自由的市場競爭是實現(xiàn)和確保社會正義的基本途徑。

然而，這種以競爭手段解決社會正義的自然人性論的主張，難以回避對于社會正義的最大傷害恰恰是人的利己本性的事實。馬基雅維里認為：“一切人都有惡的本性，只要一有機會，人們就要按照這種本性來行事?！?注:馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館，1985年，第80頁。)所以，權(quán)力和腐敗天生就是孿生兄弟。因此有人“以獲取私人利益為目的濫用公共權(quán)利”(注:參見世界銀行關(guān)于腐敗的定義，轉(zhuǎn)引自楊夏柏主編：《反腐敗研究》第六集，浙江人民出版社，2002年，第59頁。)，或者“因個人（個人的、家庭的、私人集團的）金錢或地位上的利益而偏離公共職責(zé)，或者是由于私人影響而違反權(quán)力行使規(guī)則的行為?！?注:參見約瑟夫?S?內(nèi)伊關(guān)于腐敗的定義，轉(zhuǎn)引自楊夏柏主編：《反腐敗研究》第六集，浙江人民出版社，2002年，第60頁。)社會的腐敗現(xiàn)象，就像“倉之粟，陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食”(注:在《漢書?食貨志上》中關(guān)于腐敗的原始陳述，意指谷物腐爛發(fā)霉。)的自然現(xiàn)象一樣，均緣于人的自然情欲的利己本性。

2、新自由主義“優(yōu)先原則”的正義觀僅僅是一種人性的覬覦

于是，在傳統(tǒng)自由主義不能回避財富即是善的主張并不能真正解決社會正義問題時,新自由主義就開始標榜其“正義優(yōu)先于善”的主張。那么，這種觀點真的能夠解決社會正義問題嗎？

只要看一下作為新自由主義的典型代表人物羅爾斯的理論尷尬，就不會對此空懷希望了。羅爾斯給出的純粹形式正義的兩個原則分別是：“第一個原則：每個人對于所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系兼容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利?！薄暗诙€原則：社會和經(jīng)濟的不平等應(yīng)該這樣安排，使它們不僅在正義的儲蓄原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益（差別原則），而且依系于在機會公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放（機會公平平等原則）?！?/p>

②③約翰?羅爾斯：《正義論》，何懷宏等 譯，中國社會科學(xué)出版社，1988年，第61、61、62頁。)羅爾斯認為，在社會政治領(lǐng)域，“按照第一個原則，這些自由對于所有的人都應(yīng)該是一律平等的，因為一個正義社會的所有公民都應(yīng)擁

有相同的基本權(quán)利?！雹诙诙€原則則適用于社會經(jīng)濟領(lǐng)域，它可以確保生產(chǎn)、交換、分配、消費等的機會公平。在兩個原則的關(guān)系上，羅爾斯強調(diào)兩個優(yōu)先原則：一方面，第一個原則優(yōu)先于第二個原則；另一方面，第二個原則中的公平的機會平等原則優(yōu)先于差別原則（第一個原則）。“這一次序意味著：對第一個原則所要求的平等的自由制度的違反不可能因較大的社會經(jīng)濟利益而得到辯護或補償。財富收入的分配及權(quán)力的等級制，必須同時符合平等公民的自由和機會的自由?！?/p>

③即是說，政治的平等自由優(yōu)先于經(jīng)濟的平等。尤其是第二個優(yōu)先原則，表面上看有克服功利主義局限性的作用，特別是明確反對功利主義主張的苦樂之間可以等量置換，從而經(jīng)濟財富帶來的快樂足以撫慰政治和道德上的損失的非人道思想。羅爾斯主張：無論如何，平等公民的自由和機會平等是無條件的，它決不會與經(jīng)濟利益進行等量交換。這聽起來很有不為五斗米折腰的氣節(jié)，但試想一想，假如一個連經(jīng)濟的平等交換權(quán)利都不能保障的社會，人們還能奢望侈談?wù)纹降葐?？所以，新自由主義的正義觀也不過是一種妄想而已。

與羅爾斯的新自由主義一樣，當(dāng)下西方思想領(lǐng)域的多種正義理論,都沒有直接面對利益分配、環(huán)境責(zé)任和代際倫理的嚴肅現(xiàn)實，如應(yīng)得原則(社會正義就是賦予每個人應(yīng)得的東西)、要素公平原則（社會分配不應(yīng)僅僅根據(jù)個人努力和貢獻的大小，而且應(yīng)根據(jù)影響經(jīng)濟產(chǎn)出的所有要素進行分配）、平等原則（人與人相互依賴構(gòu)成的社會共同體中，每個人都應(yīng)獲得無貢獻大小差異的社會財富）、需求原則（因為財富的意義在于需求，所以每個人的需要成為社會財富分配的最終根據(jù)）等等，大前提都是功利主義的最大幸福原則。

三、人的自身覺悟是實現(xiàn)社會正義的主體前提

1、康德超越“自愛原則”的“道德律令”的正義警醒

社會正義究竟如何實現(xiàn)？自由主義那種僅僅訴諸于人們追求幸福的本能，并希冀這種自私的本能在自由競爭中達到公共正義的途徑和方法，是很難行得通的。因為人們對于任何具體幸福的追求而產(chǎn)生的心理愉悅，都是“出自一件事物的實存的表象的愉快，只要它應(yīng)當(dāng)作為對這個事物的欲求的規(guī)定根據(jù)，它就是建立在主體的感受性之上的，因為它依賴于一個對象的存有；因而它屬于感官（情感），而不屬于知性，后者按照概念來表達表象與一個客體的關(guān)系，卻不是按照情感來表達表象與主體的關(guān)系。”⑤⑥⑦

康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒 譯，人民出版社，2003年，第36、26、26、26-27頁。)這種幸?！啊`屬于自愛或自身幸福這一普遍原則之下?！雹菟侨说谋灸?，是任何“……一個有理性的存在者對于不斷伴隨著他的整個存在的那種生命快感的意識”，“而使幸福成為規(guī)定任意的最高根據(jù)的那個原則，就是自愛的原則。”

⑥自愛原則，不僅不能實現(xiàn)社會正義，而且恰恰相反，它往往是造成公共正義失序的罪魁禍首。因為“一切質(zhì)料的實踐規(guī)則都在低級欲求能力中建立意志的規(guī)定根據(jù)，并且，假如根本沒有足以規(guī)定意志的單純形式的意志法則，那甚至就會沒有任何高級的欲求能力能夠得到承認了?！雹咧挥惺芗兇庖庵痉▌t規(guī)定的道德律令這種高級欲求能力，才能使人們產(chǎn)生“高尚的興致情趣”康德用語。)，“使人心曠神怡之際同時陶冶這種情感?！?/p>

③④⑤⑥康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒 譯，人民出版社，2003年，第29、48、49、49、49-50頁。)（但是。這種高尚的興致情趣也往往被“無知之輩”用來“招搖撞騙”）康德用語。)訴諸于后一種高級欲求能力，社會公共正義問題才有可能解決。

因為“幸福原則雖然可以充當(dāng)準則，但永遠不能充當(dāng)適宜做意志法則的那樣一些準則，即使人們把普遍的幸福當(dāng)作自己的客體也罷。這是因為，對這種幸福來說它的知識是基于純粹的經(jīng)驗素材上的，因為這方面的每個判斷都極其依賴于每個人自己的意見，加之這意見本身又還是極易變化的，所以，這判斷盡可以給出這樣一些最經(jīng)常地切合于平均值的規(guī)則，但卻不是這樣一些必須任何時候都必然有效的規(guī)則，因而，沒有任何實踐法則可以建立在這判斷之上。”所以“幸福原則并不為一切有理性的存在者頒布同樣一些實踐規(guī)則，哪怕這些規(guī)則都置身于一個共同的名目‘幸福之下。但道德律只是由于它對每一個有理性和意志的人都應(yīng)當(dāng)有效的，才被設(shè)想為客觀必然的。”③

所以，對于社會正義而言，追求幸福的“自愛的準則(明智)只是勸告;德性的法則是命令。但在人們勸告我們做什么和我們有責(zé)任做什么之間畢竟有一個巨大的區(qū)別?！雹堋叭欢滦苑▌t卻命令每個人遵守，就是說一絲不茍地遵守?！雹?/p>

康德根據(jù)上述關(guān)于幸福與德性原則的私人性與公共性的區(qū)分，明確指出：“每個人應(yīng)當(dāng)力求使自己幸福這個命令是愚蠢的；因為人們從不命令某人做他已經(jīng)免不了自行要做的事。人們只須命令他這樣的做法，或不如說把這種做法提交給他，因為他不可能做到他想做的一切。但以義務(wù)的名義命令人有德性，這是完全合乎理性的；因為這種規(guī)范首先并不是恰好每個人都愿意聽從的，如果它與愛好相沖突的話，至于他如何能遵守這一法則的那個做法，那么它在這里是不待別人來教的；因為在這方面凡是他想要做的，他也就能夠做到。”⑥

可見，康德在《實踐理性批判》中，發(fā)現(xiàn)了作為目的自身的人的道德行為的動機，不是來源于經(jīng)驗和外在規(guī)范，而是我們對于先驗的道德律令（“絕對命令”）的覺悟?！敖^對命令”是經(jīng)驗主體道德行為所依據(jù)的先驗道德原則或規(guī)律。它遵循三條原則：其一是：“不論做什么總應(yīng)該做到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理?！笨档拢骸秾嵺`理性批判》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，1960年，第30頁。)。其二是：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作手段?！雹?/p>

康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1986年，第81、83頁。)也即應(yīng)該把人當(dāng)成目的。其三是：“每個有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念?！保础耙庵咀月伞保峥档抡J為，人只有以意志的先驗道德律令指導(dǎo)其道德行為，才能體現(xiàn)善良意志，而不能僅僅按照自然人性的經(jīng)驗感受去追求幸福。但是在經(jīng)驗自我與先驗自我發(fā)生矛盾（“德”與“?！钡拿埽r，他就讓道德與幸福的完美結(jié)合的“至善”來解決這一矛盾。盡管一個人或一代人無法實現(xiàn)德福的統(tǒng)一而達到“至善”，只有世世代代的人(即整個人類)通過無止境的進步才能不斷接近它，但是，只要我們始終有這種以理性的愿望為基礎(chǔ)、追求理性的自我滿足的“至善”的道德意識的覺悟，包括社會正義在內(nèi)的“至善”目標就不假外求了。

2、中國傳統(tǒng)儒家德性成人的正義內(nèi)在根源論

無論如何,那種以感性的自然人性為出發(fā)點，先讓人人在經(jīng)驗感受的快樂驅(qū)使下變成自私勢利的小人,然后再想方設(shè)法用制度設(shè)計讓你回歸君子,從而實現(xiàn)社會公平正義的西方現(xiàn)代性理論,包括經(jīng)濟理性、政治理性和交往理性的諸多努力，在理論上都難自圓其說，實踐上都難以產(chǎn)生深遠的現(xiàn)實效果。

因為人如果缺少了正義之公心，就會時刻算計如何使個人利益最大化，因此，無論外在的制度安排多么科學(xué)合理、甚至無懈可擊，只要他誠心鉆營就會有隙可乘，而規(guī)避制度的懲罰則會成為這種文化訴求下所有人的平常心。

與之相反的是，有誠信和正義之心的君子，則以自律的道德之心規(guī)范自己，處處循規(guī)蹈矩，即“君子懷刑”。至于有意鉆營制度的空隙，連閃念一想，都會被自己的內(nèi)心德性所唾棄。如果有人敢越雷池一步,自然被視作寡廉鮮恥，公共倫理應(yīng)共誅之。

中國古代的儒家智慧的深刻之處，就在于參透了正義發(fā)自人的內(nèi)在心性，而不是來自外在規(guī)范?！洞髮W(xué)》有云：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲先修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。格物而后致知。致知而后意誠。意誠而后心正。心正而后身修。身修而后家齊。家齊而后國治。國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！?注:見《大學(xué)九章釋齊家治國、大學(xué)十章釋治國平天下》，引自朱熹：《四書集注》，岳麓書社，2000年。)

中國古代的思想智慧以主體內(nèi)在生命體驗的方式，早熟性地覺悟到人生德性智慧，為社會正義及其實現(xiàn)，找到了內(nèi)在的文化本體論根據(jù)。特別是儒家思想的人生道德智慧，從內(nèi)在心性的道德悟性層面，詮釋人的外在行為及社會義理的合理性根據(jù)的思想方法，對于現(xiàn)時代人們真正實現(xiàn)社會正義，無疑仍然具有重要的積極意義。

“中國文化在開端處的著眼點是在生命，由于重視生命、關(guān)心自己的生命，所以重德?！?注:牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年，第43頁。)人對于自身德性的認識并不像認識外界自然那樣，需要不斷的積累見聞，而是訴諸于直覺悟性的慧根，所以北宋張載云：“德性之知不萌于見聞”，主張宇宙大道就在日常倫用中，所以“天道遠，人道邇?！币虼?，對于人生和社會智慧的覺悟并不必然依賴于知識的多寡。有時甚至恰恰相反，經(jīng)驗知識與人生德性智慧有時會呈現(xiàn)反比例。正是從這個意義上來說，中國先哲的人生智慧的早熟，正是在天人關(guān)系緊張、人對天無知而敬畏的狀況下，人類對于自身心性和德性的直覺內(nèi)省的結(jié)果。這些先哲主張以德配天，替天行道，追求天人合一；而人只要有了體道、知道的主體覺悟，行道、布道、守道的實踐行為就自然言行化成了。正可謂：朝聞道，夕死可矣！

這種著眼于生命道德的人生智慧，以敬天愛民的道德實踐為出發(fā)點，覺悟到“性命天道相貫通”的直覺悟性的體道途徑的重要性，把主體的德性覺悟，視作體天道、知事理、順人心的先決條件。故此必先說“正德”，然后才可說“利用”與“厚生”。即是說，只有內(nèi)在心性的德性實踐的功夫到位了，外在的政治實踐的理想才有可能實現(xiàn)。對于社會正義而言，先有了正義之心性覺悟的內(nèi)在意識，之后才有社會正義的行為努力和制度安排。如儒家重視道德人格的生命，強調(diào)使生命“行之乎仁義之途”，從而以精神生命的涵養(yǎng)來控制情欲生命，以悲憫之情追求最高的道德價值?！爸轮泻汀本褪菫榱耸埂疤斓匚弧?，使“萬物育”。這里的“位”可以理解為有差異的正義秩序，它是確保發(fā)展（“育”）的重要前提。

今天，倫理意識自覺的問題仍然是制度安排的形式正義問題的前提條件，人們只有廣泛地達到了對社會正義的倫理覺悟，社會正義的制度規(guī)范才能真正發(fā)揮作用。

結(jié)語：人的現(xiàn)實回歸是實現(xiàn)社會正義的自覺途徑

馬克思從對于契約論的人性異化的批判開始，到對于黑格爾絕對精神的異化批判，直到對于在歷史上第一次把異化與人的本質(zhì)聯(lián)系起來提出人的本質(zhì)異化的費爾巴哈的宗教異化理論等的一系列批判，終于從西方近現(xiàn)代人的空場下的社會正義理論中跳出來，回到了人生此在的當(dāng)下，明確宣稱人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和。在人從自然、神和理性那里回歸現(xiàn)實后，馬克思的唯物史觀旗幟鮮明地聲明，只有在現(xiàn)實社會關(guān)系的不斷合理性的變革中，爭取和諧發(fā)展，社會正義的追求方能逐步變?yōu)楝F(xiàn)實。

難以忘情于功名利祿是人之為人的自然本性，如《管子?禁藏》所云，“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。其商人通賈，倍道兼行，夜以續(xù)日，千里而不遠者，利在前也。……”卡爾?馬克思一語道破天機:“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)。”(注:馬克思：《第六屆萊茵省議會的辯論》,引自《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年，第82頁。)尤其是在霍布斯發(fā)現(xiàn)的“第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽?！?注:霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，商務(wù)印書館，1985年，第94頁。)在這三種造成人類爭斗的主要原因領(lǐng)域，這種自私“天性”表現(xiàn)得淋漓盡致。所以，當(dāng)人們聲嘶力竭地高唱正義之歌，殫精竭慮地用制度安排呵護正義秩序時，不正義的幽靈仍然無孔不入地通過那被公開神圣化的私欲競爭表現(xiàn)得淋漓盡致。這就是自然人性論下的西方正義思想（包括現(xiàn)代性思想）論域中，人類與自己思想的游戲玩笑。

正是基于此，馬克思對自由主義的正義學(xué)說進行了尖銳地批判，他指出，自由不僅僅在于排他性權(quán)利，而重要的是人類積極能動地控制自己生活條件的實踐努力。為此，在社會正義即人類爭取自由的實現(xiàn)途徑上，人們要不斷揚棄資本主義的異化勞動和金錢拜物教。這一思想也大大啟發(fā)了凱恩斯主義，“盡管凱恩斯理論迥異于馬克思理論，但與后者有重要的共同之處：兩種理論中，衰退都是由經(jīng)濟運行有關(guān)的原因引起的，而不是外部力量的影響。這一特征是凱恩斯理論有資格擔(dān)當(dāng)反資本主義意志的‘辯護者的角色?！?注:J?A?熊彼特：《從馬克思到凱恩斯：預(yù)言與勸說》，江蘇人民出版社,1999年，第250頁。)

馬克思的學(xué)說，使我們對于社會正義的思考，從傳統(tǒng)思辨學(xué)說的天國世界的抽象人性論和先驗人性論，回到活生生的現(xiàn)實中的人的思想、動機及其行為的考察上。承認“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?注:馬克思：《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1960年，第18頁。)人“即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物?！雹?/p>

馬克思：《資本論》第一卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1960年，第363、12頁。)“不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物?！雹芩?，社會正義既不是自然人性的先驗稟賦，對于它的主觀認同不能覬覦自發(fā)的原始意識的體認，因而先驗唯心論的人性預(yù)設(shè)的方法論理路是無效的。又不能僅僅訴諸制度的工具理性的外在他律性強制，所以制度萬能論和法律至上論的方法論理路也不是絕對有效的。而必須在人們現(xiàn)實的實踐活動中具體地、積極主動地、從人與人、人與自然的關(guān)系的不斷協(xié)調(diào)中，自覺認知，認真實踐。這不僅有賴于制度合理性的不斷完善，而且需要倫理意識的高度自覺，更為重要的是實踐行為的躬行履踐。

事實上，就幾百年自由市場經(jīng)濟的激烈競爭而言，我們看到的不僅是其對于人類福祉的增進，而且也有在資源、財富及社會生活的其他領(lǐng)域不正義的馬太效應(yīng)的加劇。這種把感官快樂與財富、道德的善及社會正義劃等號的做法，嚴格說來是一種偽善。因為它造成的社會結(jié)果往往與其理論宣稱的預(yù)期大相徑庭。這就使我們不得不懷疑這種以自然人性論為基礎(chǔ)的功利主義倫理思想的善惡主張，以及以此為基礎(chǔ)的古典自由主義的福利理論，究竟能否真正實現(xiàn)社會正義。

無論是中國古代的“大同”社會理想，還是被馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中高度評價的傅立葉等西方近代空想社會主義者所提倡的“社會和諧”，都僅僅是“關(guān)于未來社會的積極的主張”，而非是一種積極的實踐活動和過程。只有中國共產(chǎn)黨人，在長期革命和建設(shè)的基礎(chǔ)上，才第一次明確┨岢觶要在制度安排和具體實踐中積極構(gòu)建社會主義和諧社會，這是社會正義從理想到現(xiàn)實的重大飛躍。

作者單位：西北政法大學(xué)

責(zé)任編輯：張 蓬