羅安憲

內(nèi)容提要 李栗谷與羅整菴分別是韓國和中國儒學(xué)史非常重要的人物，本文著重從理氣論方面對兩人的思想作出比較，指出兩人在思想傾向上很有相同之處，兩人對于理氣論的關(guān)注點(diǎn)也是儒學(xué)史上的重要環(huán)節(jié)，這一重要環(huán)節(jié)應(yīng)當(dāng)引起學(xué)人的重視和進(jìn)一步的研究。

關(guān)鍵詞 李栗谷 羅整菴 理氣

〔中圖分類號〕B2485；B312 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)02-0036-06

李栗谷（1536~1584），名珥，字叔獻(xiàn)，號栗谷，韓國思想史上最為重要的思想家之一。

羅整菴（1465~1547），名欽順，字允升，號整菴，中國明代重要的儒學(xué)思想家。

將李栗谷與羅整菴作一比較，不是沒有原因的。（一）兩人是同時(shí)代的人物，李栗谷對于羅欽順的思想有所了解，也有所認(rèn)同。（二）兩人對于當(dāng)時(shí)所流行的思想，既有認(rèn)同，但又覺得不無問題，而這種問題在他們看來甚至是至關(guān)重要的。（三）兩人之思想均是圍繞理氣心性問題而展開的。（四）兩人之學(xué)術(shù)傾向，都是自覺地繼承程朱一派之學(xué)脈，并以之為正宗，而竭力反抗陸王一派之心學(xué)思潮。（五）兩人均懷有強(qiáng)烈的時(shí)代擔(dān)當(dāng)意識，以亙續(xù)弘揚(yáng)儒學(xué)之根本、大宗為己任。

一、理氣為一與理氣妙合

理氣概念雖然在先秦時(shí)代均已出現(xiàn)，但將其作為重要的哲學(xué)范疇，以其作為哲學(xué)理論之基礎(chǔ)，并由此而使其成為后世中國哲學(xué)以至東亞哲學(xué)之最基本的觀念，則主要得益于二程與朱子。朱子認(rèn)為，理為形而上之道，乃生物之本，氣為形而下之器，乃生物之具。關(guān)于理氣關(guān)系，朱子認(rèn)為：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理?！保ā吨熳诱Z類》卷一）此本應(yīng)當(dāng)是至論，但朱子同時(shí)又云：“理與氣本無先后之可言。但推上去時(shí)，卻如理在先，氣在后相似?！保ā吨熳诱Z類》卷一）“有理而后有氣，雖是一時(shí)都有，畢竟以理為主?！保ā吨熳诱Z類》卷三）這樣就留下問題：（一）理與氣是一還是二？（二）理與氣可否并行并立？（二）理與氣有無先后之分別？此正是羅整菴的問題，亦是李栗谷的問題。

羅整菴自敘其問題之根源曰：

愚嘗遍取程朱之書，潛玩精思，反復(fù)不置，惟于伯子之說了無所疑。叔子與朱子論著、答問，不為不多，往往窮深極微，兩端皆竭，所可疑者，獨(dú)未見其定于一爾，豈其所謂“猶隔一膜”者乎？（《困知記》卷上）

整菴認(rèn)為，伊川與朱子有將理氣分作兩端、留于兩物之嫌，如其所述云：“所謂叔子小有未合者，劉元承記其語有云：‘所以陰陽者道。又云：‘所以闔辟者道。竊詳‘所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。……所謂朱子小有未合者，蓋其言有云：‘理與氣決是二物。又云：‘氣強(qiáng)理弱。又云：‘若無此氣，則此理如何頓放？似此類頗多?！保ā独е洝肪砩希?/p>

朱子云“理與氣決是二物”，原話如此：“所謂理與氣，此絕是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也?！?/p>

(注:《答劉叔文》，《朱文公文集》卷四十六。)

朱子將理氣看作“二物”，是要說明理與氣有別，理不是氣，氣亦不是理，理與氣之所指不可混同。然將理氣看作二物，又確乎有理氣可以二分，理可以離氣而立，氣可以離理而在之嫌。這正是整菴之所擔(dān)憂者。以朱子之觀點(diǎn)，似不能有理氣并立之見，但將理氣看作“二物”，則可引出如此之問題。

在整菴看來，理氣本為一，不能分作二，亦不可言作“合”。因?yàn)椤昂稀钡那疤崾怯蟹?，是兩者之并立，是兩者相對而在。理與氣決非二物，不可分，亦無所謂“合”。

周子《太極圖說》篇首“無極”二字，如朱子之所解釋，可無疑矣。至于“無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，愚則不能無疑。凡物必有兩而后可言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先各安在耶？朱子終身認(rèn)理氣為二物，其源蓋出于此。愚也積數(shù)十年潛玩之功，至今未敢以為然也。（《困知記》卷下）

“物有兩而后可言合”，“無極之真”（太極），與“二五之精”，亦即陰陽及水、火、木、金、土，“妙合而凝”，即所謂“妙合”。既謂之“妙合”，則其有分，則其可以并立。有分而并立，而后可以“妙合”。然“其未合之先各安在耶”？此就是問題，此就是整菴的問題。

整菴以為，不可將理氣分作兩件，更不可將理氣看作“二物”。世間所存有者，其實(shí)不過只是一氣。

理果何物也哉？蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環(huán)無已。積微而著，由著復(fù)微，為四時(shí)之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失。千條萬緒，紛紜膠葛而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也。（《困知記》卷上）

理并非獨(dú)立而自存之一物，亦非“依于氣而立”、“附于氣以行”之存在，理只是氣之動靜、往來、闔辟、升降所體現(xiàn)出來的道理。天下之物，其實(shí)只是一氣，氣之外、氣之上更無所謂理，理只是氣之理，只是氣所表現(xiàn)出來的道理?！皣L竊以為，氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也?！保ā独е洝肪硐拢庥袆屿o、有聚散、有離合、有闔辟、有升降，氣之動靜、聚散、離合、升降，本身并不就是理，但氣所以動靜，所以聚散、離合、升降，且不得不動靜，不得不聚散、離合、升降，方是所謂理。所以，“理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。往而來，來而往，便是轉(zhuǎn)折處也。”（《困知記》續(xù)錄，卷上）

理與氣不可分離，無無理之氣，亦無無氣之理。但畢竟理是理，氣是氣。并非理即是氣，氣即是理。理與氣不可分離，但亦不可混同。整菴以“認(rèn)氣為理”與“就氣認(rèn)理”對此作了分別。

理須就氣上認(rèn)取，然認(rèn)氣為理便不是。此處間不容發(fā)，最為難言，要在人善觀而默識之。只就氣認(rèn)理，與認(rèn)氣為理，兩言明有分別，若于此看不透，多說亦無用也。（《困知記》卷下）

“認(rèn)氣為理”與“就氣認(rèn)理”，兩言“明有分別”。其分別在于：“認(rèn)氣為理”，以為理即氣、氣即理，兩者同實(shí)而異名，同為一物，這當(dāng)然是一種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。而“就氣認(rèn)理”，是要在氣上看出理。理雖不離乎氣，天下無無氣之理，理不可以獨(dú)行，亦非“依于氣而立”、“附于氣以行”之存在，理與氣不可相離。然畢竟理非氣、氣非理，須是要“就氣上認(rèn)取”，要從氣上、從氣之動靜、聚散、離合、升降、闔辟、盈虛認(rèn)得出理來。理非氣，理是氣所表現(xiàn)出來的道理。

理氣不離，理氣為一，理是氣所表現(xiàn)出的道理。強(qiáng)調(diào)理氣不離，理氣決非二物，理不能離開氣，氣亦不能離開理，無獨(dú)立之氣，亦無獨(dú)立之理，這是整菴理氣論的優(yōu)長所在。

但認(rèn)為“理只是氣之理”，理是氣所表現(xiàn)出的道理，則無疑削弱了理所具有的超越的品性。而理之超越性的品性無疑才是理之為理的根本所在，才是理的真正的靈魂。二程子曰：“天理云者，這一個(gè)道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭更怎生說得存亡加減？”（《程氏遺書》卷二）又曰：“百理俱在，平鋪放著。幾時(shí)道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊?！保ㄍ希┲熳釉唬骸拔从刑斓刂龋吘挂仓皇抢?。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。”（《朱子語類》卷一）理“不為堯存，不為桀亡”。不管世道如何，堯盡君道，君道不因之而增；舜盡子道，孝道不因之而添。“有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地”，“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！保ㄍ希?/p>

程朱突出理的先在性。理的先在性并非一實(shí)然的、事實(shí)的先在性，而是一邏輯的、理論的先在性。突出理的先在性，實(shí)際上是要突出理的超越性，突出理不為一人、一事、一物所局限的自足性與神圣性。理的這種超越性、自足性、神圣性，是理之為理的根本所在。整菴強(qiáng)調(diào)理只是氣之理，認(rèn)為理只是氣所表現(xiàn)出來的道理，取消了理的超越的性質(zhì)，取消了理的自足性、神圣性，理也就不成其為真正意義上的理了。就此而論，整菴之理氣論不能成為中國儒學(xué)之正宗，不能體現(xiàn)儒學(xué)之基本精神，也就不足為論了。整菴之理論，在儒學(xué)史以至思想史上，最多只有補(bǔ)偏救蔽的性質(zhì)。

栗谷之理氣論亦有一個(gè)直接的契機(jī)，即有感于退溪“理氣互發(fā)”的理論。

“理氣互發(fā)”理論原于朱子之一語：“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)?！保ā吨熳诱Z類》卷五十三）早于退溪的權(quán)近（字可遠(yuǎn)，1352～1409）曾作《入學(xué)圖說》，認(rèn)為：“四端，性之發(fā)，故純善；七情，心之發(fā)，兼有善惡?！币孕男苑质杷亩似咔?。其后，柳崇祖（字宗孝，1452～1512）以理氣解說四端七情。認(rèn)為：“理動氣挾，四端之情；氣動理隨，七情之萌?！保ā墩嬉积S遺集》上）再后，鄭之云（字靜而，1509～1561）作《天命圖》，認(rèn)為：“四端發(fā)于理，七情發(fā)于氣。”退溪以為，鄭說將理氣分別太甚，故將其改為“四端理之發(fā)，七情氣之發(fā)”。這一改動，引發(fā)了其弟子奇大升（字明彥，1527～1572）的問難。奇大升認(rèn)為，如果認(rèn)為四端發(fā)于理，故無不善，七情發(fā)于氣，而有善惡，這樣就將理與氣分為二物。在他看來，非七情之外復(fù)有四端，四端七情非有異義。退溪認(rèn)為，奇大升的觀點(diǎn)是于異中求同，“就異中而見其有同，故二者固多有渾淪言之；就同中而知有異，則二者所就而言，本有主理主氣之不同分屬?！雹?/p>

《答奇明彥》，《退溪先生文集》卷十六，《韓國文集叢刊》第29輯，第418、419頁。)然而，退溪還是部分地吸取了奇大升的意見。認(rèn)為：“若以七情對四端而各以其分言之，七情之于氣猶四端之于理也。其發(fā)各有血脈，其名皆有所指，故可隨其所主而分屬之耳。雖滉亦非謂七情不干于理，外物偶相湊著而感動也。且四端感物而動，固不異于七情。但四則理發(fā)而氣隨之；七則氣發(fā)而理乘之耳?！雹?/p>

栗谷認(rèn)為，“理氣互發(fā)”理論將理氣分作兩件，又有理氣先后之嫌，此論未必合乎先代圣賢之本意，由此展開了自己的哲學(xué)思考。如其所言：

退溪之精詳謹(jǐn)密，近代所無。而“理氣互發(fā)”之說，亦微有理氣先后之病。老先生未捐館舍時(shí)，珥聞此言，心知其非，第以年少學(xué)淺，未敢問難歸一。每念及此，未嘗不痛恨也。《答成浩原》，《栗谷全書》卷十，《韓國文集叢刊》第44輯，第202頁。)

理氣并非二物，不可將理氣分作兩件，理氣無有先后，氣不離理，理不離氣，整菴如是看，栗谷亦如是看。整菴以“理氣為一”立論，栗谷以“理氣妙合”立論。栗谷言曰：

夫理者，氣之主宰也，氣者，理之所乘也。非理則氣無所根柢，非氣則理無所依著。既非二物，又非一物。非一物，故一而二，非二物，故二而一也。非一物者，何謂也？理氣雖相離不得，而妙合之中，理自理，氣自氣，不相挾雜，故非一物也。非二物者，何謂也？雖曰理自理，氣自氣，而渾淪無間，無先后無離合，不見其為二物也。是故動┚參薅耍陰陽無始。理無始，故氣亦無始也。

②④⑤⑥⑦⑧⑨《答成浩原》，《栗谷全書》卷十，《韓國文集叢刊》第44輯，第199、204、200、204、204、202、199、206~207頁。)

理是氣之主宰，氣是理之依著。理非氣，氣亦非理。以此言之，理氣非為一物。然理氣雖非為一物，卻不可以二物名之。理不離氣，氣不離理，無無理之氣，亦無無氣之理。理氣“渾淪無間，無先后無離合”，以此言之，理氣又非是二物。

一方面，理非氣，氣非理，理氣非為一物；┝硪環(huán)姜面，理不離氣，氣不離理，理氣渾然妙┖?。翌嫶酥剩^“理氣互發(fā)”之論，是難以成立的。

理，形而上者也，氣，形而下者也，二者不能相離。既不能相離，則其發(fā)用一也，不可謂“互有發(fā)用”也。若曰“互有發(fā)用”，則是理發(fā)用時(shí)，氣或有所不及，氣發(fā)用時(shí)，理或有所不及也。如是則理氣有離合、有先后，動靜有端，陰陽有始矣，其錯(cuò)不小矣。②

“理氣互發(fā)”的前提條件是理氣可以相離，理氣可以相離將導(dǎo)致“無氣之理”與“無理之氣”這一尷尬的局面。而這一尷尬的局面是任何儒家人士所不可能接受的。故栗谷謂之曰：“其錯(cuò)不小矣”。

退溪之“理氣互發(fā)”論認(rèn)為：“四端之情，理發(fā)而氣隨之”，“七者之情，氣發(fā)而理乘之”。栗谷對此提出反對，認(rèn)為：

凡情之發(fā)也，發(fā)之者，氣也，所以發(fā)者，理也。非氣則不能發(fā)，非理則無所發(fā)。理氣混融，元不相離。若有離合，則動靜有端，陰陽有始矣。理者，太極也，氣者，陰陽也。今曰太極與陰陽互動，則不成說話。太極陰陽不能互動，則謂理氣互發(fā)者，豈不謬哉？《圣學(xué)集要》二，《栗谷全書》卷二十，《韓國文集叢刊》第44輯，第457頁。)

不可以曰“太極與陰陽互動”，因?yàn)樘珮O與陰陽混融而不相離。太極即是理，陰陽即是氣。不可謂太極與陰陽互動，故亦不可謂“理氣互發(fā)”。在栗谷看來，“所謂‘氣發(fā)而理乘之者，可也，非特七情為然，四端亦是‘氣發(fā)而理乘之也?！?/p>

④因?yàn)?，“發(fā)之者，氣也，所以發(fā)者，理也。非氣則不能發(fā)，非理則無所發(fā)。”所以，只有“氣發(fā)而理乘之”，而無“理發(fā)而氣隨之”?！袄須饣グl(fā)”分理氣為二，有失大本，故最為栗谷所垢病。栗谷對于退溪，至為尊重，但對于其“互發(fā)”之論，卻不敢茍同?！巴讼?，專在于‘互發(fā)二字。惜哉！以老先生之精密，于大本上猶有一重膜子也?！雹荨坝幸恢啬ぷ印?，亦即隔著一層。

栗谷對羅整菴關(guān)于朱子之非議，并不能完全認(rèn)同。但是，整菴之理氣論所強(qiáng)調(diào)者，正是理氣之不離無分的品性。所以，整菴之論，亦得到栗谷的肯定。

羅整菴識見高明，近代杰然之儒也，有見于大本，而反疑朱子有二歧之見，此由雖不識朱子，而卻于大本上有見矣。⑥

但整菴之論，又有走向另一極端之嫌，有“理氣一物”之?。骸爸寥缌_整菴以高明超卓之見，亦微有理氣一物之病?！雹咭岳豕戎^點(diǎn)看羅整菴，┧啤拔ⅹ有理氣一物之病”，若以整菴之觀點(diǎn)來看├罾豕齲栗谷講理氣“妙合”，“未免微有二物之嫌”。

如以至論言之，理與氣，一而不二，二而不一，“既非二物，又非一物。非一物，故一而二，非二物，故二而一也。”⑧所以，栗谷言曰：“理氣之妙，難見亦難說。夫理之源，一而已矣，氣之源，亦一而已矣。氣流行而參差不齊，理亦流行而參差不齊。氣不離理，理不離氣，夫是則理氣一也。”⑨“理氣一也”，是為至論。然“理氣一也”，亦須活看，而不能死看。理非氣，氣非理，然“氣不離理，理不離氣”。理氣渾然而無有先后?！袄須鉄o始，實(shí)無先后之可言。但推本其所以然，則理是樞紐根柢，故不得不以理為先。圣賢之言，雖積千萬，大要不過如此而已?！?注:《與成浩原》，《栗谷全書》卷十，《韓國文集叢刊》第44輯，第217頁。)理氣無終始，無先后，然并非無輕重?！袄頍o形也，氣有形也；理無為也，氣有為也。無形無為而為有形有為之主者，理也。有形有為而為無形無為之器者，氣也?！?注:《答成浩原》，《栗谷全書》卷十，《韓國文集叢刊》第44輯，第210~211頁。)“理是樞紐根柢”，是氣之主宰，所以，相對于氣，理畢竟還是根本。

與羅整菴不同，李栗谷沒有忘記強(qiáng)調(diào)理的突出地位，沒有忘記強(qiáng)調(diào)理的主宰性，理的主導(dǎo)性。因?yàn)椴煌浝淼闹鲗?dǎo)性，栗谷也就守住了儒家的根本，守住了儒家道統(tǒng)的根本。

二、理一分殊與理通氣局

理氣之不即不離是一方面，理氣之散布流行是另一方面。羅整菴以“理一分殊”來看待理氣之流行，李栗谷以“理通氣局”來看待理氣之流行。

“理一分殊”，程子、朱子已有明論。程伊川曰：“天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以一，則無能違也?！保ā吨芤壮淌蟼鳌肪砣┲熳釉唬骸叭f物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。”（《朱子語類》卷十八）

然“理一分殊”之論，在程朱那里旨在于表明一理與萬理之關(guān)系，而在羅整菴這里，則是用其來解說理氣之流行。整菴不無得意地曰：

愚嘗寤寐以求之，沉潛以體之，積以歲年，一旦恍然，似有以洞見其本末者。竊以性命之妙，無出“理一分殊”四字，簡而盡，約而無不通，初不假于牽合安排，自確乎其不可易也。蓋人物之生，受氣之初，其理惟一，成形之后，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以為性命之妙也?！ト藦?fù)起，其必有取于吾言矣?！保ā独е洝肪砩希?/p>

程朱講“理一分殊”，是講理的統(tǒng)一性與特殊性之間的關(guān)系。萬事萬物皆有一理，萬事萬物之理皆源于“太極”，太極即是萬理之總名。因?yàn)椤袄斫酝鲆辉础保匀f理可以“統(tǒng)之以一”，天下之理一也。因?yàn)樘煜轮硪灰玻嗜f物之發(fā)用，不過“一理之流行”也。程朱之理，突出其某物之為某物之根本，故其“理”亦謂之“天理”，此即一物之所以為一物之生命與靈魂。

而整菴之所謂“理”，則無非于某物之具體面相?！袄硪弧保嗉次镱愔^共相，“分殊”，亦即物類之所謂殊相?！叭宋镏軞庵?，其理惟一”，人物之生也，皆有受氣，此則所謂“理一”；“成形之后，其分則殊”，成形之后之不同，非理之不同，而乃氣之不同也。所以，“理一”雖然還是“理”，而“分殊”則非“理”之分殊，而為“氣”之分殊，亦即氣之不同也。

盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物爾。“乾道變化，各正性命”，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質(zhì)既具，則其分不能不殊。分殊，故各私其身；理一，故皆備于我。夫人心虛靈之體，本無不該，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于遠(yuǎn)，見其小而遺其大。凡其所遺所暗，皆不誠之本也。（《困知記》卷上）

“人猶物也，我猶人也”，此則所謂“理”之一也；“形質(zhì)既具，則其分不能不殊”，此則所謂“分”之殊也。其分之所以殊者，非由“理”之不一，而由形質(zhì)之不同也。

整菴不僅以“理一分殊”說明物之共相與殊相，甚至以為萬物之所謂理，其實(shí)即是“理一分殊”這樣一個(gè)道理。

“理一分殊”四字，本程子論《西銘》之言，其言至簡，而推之天下之理，無所不盡。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身則然，在一家亦然，在天下亦然；在一歲則然，在一日亦然，在萬古亦然。（《困知記》卷上）

天下之理者何也，“理一分殊”是也。整菴取消了程朱理學(xué)之理的超越性、自足性、神圣性的品格，而將其歸之于一個(gè)普遍的道理。這一道理無論有多大的普遍性，亦不具有自足而超越的性質(zhì)，更不具有神圣的性質(zhì)。理一旦缺乏自足性、超越性、神圣性，理作為理之根本也就不復(fù)存在了。

與羅整菴之對于“理一分殊”之自家體貼相似，李栗谷于理氣之流行發(fā)用，亦有一個(gè)自家體貼。這一自家體貼就是所謂的“理通氣局”。

“理通氣局”四字，自謂見得，而又恐珥讀書不多，先有此等言而未之見也。

②③④⑤《答成浩原》，《栗谷全書》卷十，《韓國文集叢刊》第44輯，第210、210~211、211、211、214頁。)

何謂“理通氣局”？栗谷解釋說：

理氣元不相離，似是一物，而其所以異者，理無形也，氣有形也；理無為也，氣有為也。無形無為而為有形有為之主者，理也。有形有為而為無形無為之器者，氣也。理無形而氣有形，故理通而氣局，理無為而氣有為，故氣發(fā)而理乘。②

理無形亦無為，故無有局限。因其無形無為，方才無有局限。無局限，故“通”。氣有形亦有為，因其有形有為，故有局限。有局限，故謂之“局”。此如莊子所謂“有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也?！保ā肚f子?齊物論》）有虧故然是虧，有成亦是虧。成于此則虧于彼，成于彼則虧于此。故“有成與虧”，必有虧；“無成與虧”，則無虧。理無形無為，故無局而通。

理通者，何謂也？理者，無本末也，無先后也。無本末無先后，故未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后。是故乘氣流行，參差不齊，而其本然之妙，無乎不在。氣之偏則理亦偏，而所偏非理也，氣也。氣之全而理亦全，而所全非理也，氣也。至于清濁、粹駁、糟粕、煨燼、糞壤、污穢之中，理無所不在，各為其性，而其本然之妙，則不害其自若也，此之謂理之通也。③

氣之偏理亦偏，氣之全理亦全，而所偏所全者，非理之偏、理之全也。理之本來，既無所謂偏，亦無所謂全。理本來即具有自足性，具有圓滿性，本來即是自足而圓滿的，理本來即是一個(gè)“全”，如二程所言：“這上頭更怎生說得存亡加減”？（《程氏遺書》卷二）故理為“通”。

氣局者，何謂也？氣已涉形跡，故有本末也，有先后也。氣之本則湛一清虛而已，曷嘗有糟粕、煨燼、糞壤、污穢之氣哉？惟其升降飛揚(yáng)，未嘗止息，故參差不齊而萬變生焉。于是氣之流行也，有不失其本然者，有失其本然者。既失其本然，則氣之本然者，已無所在。偏者，偏氣也，非全氣也；清者，清氣也，非濁氣也；糟粕煨燼，糟粕煨燼之氣也，非湛一清虛之氣也。非若理之于萬物，本然之妙，無乎不在也。此所謂氣之局也。④

氣有形，亦有為。有形有為故未嘗止息。有形有為而又未嘗止息，故不得不有局限，不得不有所制約。此則不可以彼，彼則不可以此。清者不濁，而濁者不清，偏者不全，而全者不偏。故氣未嘗不局，且不可以不局。然而，“局于物者，氣之局也。理自理，不相挾雜者，理之通也。”⑤氣之局，非理之局也。氣局，本然之理，未嘗不局也。氣通，本然之理，何嘗不通也。故，氣局，理亦通；氣通，理亦通。氣未嘗不局，理未嘗不通。

栗谷理氣論的基本結(jié)論是：

理無形而氣有形，故理通而氣局；理無為而氣有為，故氣發(fā)而理乘。無為無形而為有形有為之主者，理也；有形有為而為無形無為之器者，氣也。此是窮理氣之大端也。《圣學(xué)集要》二，《栗谷全書》卷二十，《韓國文集叢刊》第44輯，第458~459頁。)

“理通而氣局”，“氣發(fā)而理乘”，這就是栗谷理氣論的基本結(jié)論。這一基本結(jié)論，是對于退溪理氣互發(fā)論的修正，亦是對于程朱理學(xué)理氣論的豐富，是古代理氣論所可能達(dá)到的最為完備、亦最為合理的結(jié)論。栗谷對于退溪理氣論的修正和補(bǔ)充，是栗谷不同于退溪的最為重要的表現(xiàn)，亦是栗谷在儒學(xué)史上的重大貢獻(xiàn)。

作者單位：中國人民大學(xué)哲學(xué)院

責(zé)任編輯：張 蓬