陳　赟

內容提要 《里仁》在《論語》的結構中具有重要的位置，它是教學、政治、禮樂的歸宿，三者依于仁而后才能有真實的生命。里仁的概念揭示的是一種居住方式，其核心是與他人一道共同成為人。對《論語》而言，里仁生活的展開固然需要個人的立志與踐行，但對更多的人而言，也需要一種立足于人而成為人的基本情感的促動，但此種基本情調作為好惡的問題，必須藉由某種教化的氛圍中得以生成。

關鍵詞 里仁 論語 好惡 里神

〔中圖分類號〕B2221 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)02-0029-07

一、引言：“里仁”在《論語》中的位置

從《學而》、《為政》、《八佾》到《里仁》，《論語》的篇目安排內蘊著什么樣的深意呢？換言之，《里仁》在《論語》中出場的依據(jù)是什么？它回應的問題意識是什么？

教－學與政－治在漢語古典思想中具有一種深遠的關聯(lián)?！肮胖跽撸▏?，教學為先?！秲睹吩唬骸罱K始典于學。其此之謂乎?！?注:《禮記?學記》。)黃宗羲說：“學校，所以養(yǎng)士也。然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學校，而后設學校之意始備?！?注:《明夷待訪錄》“學校”條，見《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社，2005年，第10頁。)承擔教－學過程的主體是君子，承擔治理活動的是君主，君子與君主分擔或共托著被我們稱之為“君”的這個角色的內涵?！熬?，羣也?！?注:《廣雅》卷五、《白虎通義》卷下、《通雅》卷二、《儀禮經傳通解》卷九、《禮書綱目》卷六十九。)所謂君，無論是君子還是君主，究其本意而言，都與共通生活有關，開辟共通生活的可能性，構成了“君”的使命。君主通過主導治理活動參政，而君子則通過教學活動參政，雙方共通托舉政。在這樣的理解中，政并不能為治所窮盡，在治之外還有其它的可能性。正如教學過程并不能為學校所窮盡，它在君子那里不可遏止地釋放自身。君子與君主分別承擔塑造教學的共通體與治理的共通體的責任，以便以不同的方式為政（政者正也，言萬物之各正性命）開放場域。就治理活動而言，只有無為的君主德性才能將治理活動帶到政的過程之中。但《為政》篇講的是“為”“政”，而不僅僅是由君主所主導的“治”的活動，所以，在《為政》篇中，固然有著針對君主、臣民的言述，但更有關于君子、孝友的意識，(注:作為亞里士多德政治學前言的《尼克馬可倫理學》，總計十卷，但卻有二卷來討論友愛，對于現(xiàn)代的人們不免有些費解；同樣，在為政篇中，孔子卻討論孝友、君子與師，而不只是討論君主與臣民，這的確讓現(xiàn)代的學人用語錄體著作的緣故來搪塞，而不必去追問其內在因由。)這無疑為在入仕為官、進入政府之外提供了為政的可能性。由于對政與治的特有理解，使得治理的正當性被建立在無為的基礎上，落實在體制層面，其實質內涵就是禮、樂、刑、政四達而不悖，以禮樂為主，最終達到刑、政的措置于無用。所以，禮樂在政治生活中獲得了優(yōu)先性。“為政先禮，禮其政之本與？”(注:《禮記?哀公問》。)這一點，構成了從《為政》到《八佾》的基本背景?！栋速菲远Y樂的思想為核心展開，并將禮樂提升到生活世界的基本元素的高度，從法度、體制、風俗、道德、道藝、鬼神、治理術、家庭等等各個方面展示禮樂在生活世界尤其是在政－治生活中的基礎性意義。不管是教學過程及其主導者君子，還是治理過程及其主導者君主，都必須面向禮樂，并把禮樂生活的開啟作為兩種事業(yè)的達道。錢穆《論語新解》云：“孔子論學論政，皆重禮樂，仁則為禮樂之本?？鬃友远Y樂本于周公，其言仁，則好古敏求而自得之。禮必隨時而變，仁則古今通道，故《論語》編者以里仁次八佾之后。凡《論語》論仁諸章，學者所當深玩。”(注:錢穆：《論語新解》，三聯(lián)書店，2002年，第83頁。)

這就點出了里仁的位置。無論是作為儀式之禮，還是作為體制與身體節(jié)文之禮，抑或禮物之饋贈與接納過程，禮樂都必須與仁相配合，才能獲得真實生命，而不是徒具形式的外殼。禮樂待仁而興，去仁而亡。里仁對于禮樂的重要性就在這里。顯然，仁具有一種更為根本性的意義，它賦予教學、政治過程以生命。

二、里仁：作為一種居住方式

里仁之里，意為居住。所謂里仁，即以仁為居所、居于仁、處于仁之意。《論語?里仁》開篇即云：“里仁為美。擇不處仁，焉得智？”在這里，仁不是作為人的諸多品質的一種，也不是作為諸多德性的一種而被理解的，而是作為人之為人的居住方式而被闡發(fā)的。因而，《孟子?公孫丑上》直接將仁表述為“天之尊爵”，“人之安宅。”里仁之所以為美，正在于它提供了安居的可能性。君子居必擇鄉(xiāng)、游必就士，里仁也同時意味著與仁者為鄰、居住在仁者之旁。但“里仁”的普遍意義在于居于仁，而不是就仁人而居。一方面后者必須藉前者而成其意，仁者之為仁者，正以其居于仁道；另一方面，如以里仁僅僅為居住于仁者旁，則無疑已經減煞了里仁的普遍意義，因為仁者之難見，在《里仁》中已經有所表述，孔子不輕許人以仁，這在《論語》很容易看到，與仁者為鄰，有可能是可遇而不可求之事，因而如果從這個角度來解釋里仁而居，那么，對人的居住而言，自身的修為就不是重要的，外在的條件與機會就顯得特別重要了。所以，我們傾向于從“里仁”而不是“里仁者”的角度來解釋《論語》的“里仁”，這對《論語》的思想結構來說也是十分自然的。盡管《論語》第五篇與第六篇談論到了“仁者”，但那些表述本身恰恰表明了仁者之難求，“里－仁者”之幾乎不可能。事實上，仁者在《論語》中僅僅是里仁的一種方式，智者、勇者等等都有自己里仁的不同方式，換言之，仁的居住方式并不僅僅向著極少數(shù)的、難得一見的“仁者”開放，而是向著所有個人、并以不同方式開放自身，在這個意義上，里仁作為一種承擔著教－學、政－治、禮－樂過程的生活方式，它具有普遍性的意義，而不是仁者的專有之事。這是必須明晰的。

必須看到，里仁的居住方式并不能為仁者所專有，更準確地說，它是向著君子開放。所以，《里仁》篇中再次將我們引向君子，以五章的篇幅涉及到君子（4.5、4.10、4.11、4.16、4.24）。這與前三篇（《學而》、《為政》、《八佾》）是一致的，孔子看到，成為君主的可能性更多地依賴外部條件，與孟子所說的“在外者”有關；而成為君子的可能性卻植根于我們的生命自身，是“在我者”。因而，對一般個體生命而言，為政的現(xiàn)實方式是成為君子，而不是成為君主；未必是加入到政府主導的治理活動中，而是進入君子打開的教－學或文－化的共通體之中。不論是教學過程，還是治理活動，無非都是引導人們共通生活、共同居住。所謂學習，最終就是學會共通居住，與他人一道生活；而所謂治理，也無非就是開通共通居住的可能性。而里仁在這個意義上，是居住在仁的地基上，而仁，無論是（身／心）、還是（二／心）、仁（二/人）等不同寫法，都表明了里仁的生活不是從群體中逃逸，而形成的單個人的內在生活，而恰恰是在人與人之間、身與心之間展開的合內外的、與他人一道的生活。

《說文》所釋：“仁，親也?！倍巍蹲ⅰ吩疲骸耙姴吭唬河H者，密至也。從人二。會意。中庸曰：‘仁者，人也。注：讀如相人偶之人，以人意相存問之言?！伺颊撸^以人意尊偶之也。《論語》注：人偶同位人偶之辭?！抖Y》注云：人偶相與為禮儀皆同也。按人耦猶言爾我親密之詞，獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。孟子曰：仁也者，人也。謂能行仁恩者人也。又曰：仁，人心也。謂仁乃是人之所以為心也?！备鶕?jù)這一解釋，仁者人心，意味著仁乃是人之為人的精神本質，而這一精神本質建立在人與人“相與為人”的基礎上，以人的方式對相與之人作為人而予以的特有尊敬與關切。在這一尊敬與關切中，不僅被關切者在人的位格上被關切，而且這一關切活動也使得關切活動的主體也通過關切將自身提升到人的位格上。這就是人與人相與為人的生成。在這一“相與成人”的地基上，內蘊著對生而為人的樂敬之情。正是這一樂敬的基本情感推動著對自己、他人作為人的熱愛之情?！洞呵?元命苞》云：“仁者情志好生愛人，故立字二人為仁?！边@里的“愛人”，也就是《論語》樊遲問仁時孔子的回答，它意味著仁必展開在對人之為人的人性的熱愛上，落實在對自己、他人的敬重與關切中?！抖Y記?表記》：“仁者，右也。”《廣雅?釋詁一》“仁，有也?！边@里的“右”與“有”猶言“友”?！蹲蟆废迤摺秱鳌罚骸皡⒑蜑槿省！薄尔i冠子》云：“泰鴻同和者，仁也?！币匀藶橛眩w現(xiàn)了情感上的親密，由親密而有參和，而有仁愛。仁愛作為一種親密的關切，當然不限于血緣的親人，而是擴展到一般意義上的人。《莊子?在宥》云：“親而不可不廣者，仁也。”

在孟子所理解的愛的秩序中，仁體現(xiàn)的乃是人對人的愛，“君子親親而仁民，仁民而愛物?！比藢ξ锏膼郏褂诓粋?，甚至是不違其時；合理地用物，在某種意義上就是愛物的體現(xiàn)。盡管由愛物之義可以推廣到渾然與物為體，但畢竟愛物有一邊界，就是所愛者是物，而不是人。這與人與人之間的仁，則有很大的不同。人與人之間的愛，則是人對人的愛，也就是說在愛中，施愛者與受愛者都得以在愛中并通過愛的活動而成為人?！秶Z?周語》：“仁，文之愛也?！庇郑骸安塾谌藶槿??！辈塾谌耍皇欠簮塾谖?，這是仁的最重要的規(guī)定。同樣，仁愛與親親也有所不同，親親雖然比仁愛更為親密，更為無間，但親親的對象則受到血緣的限制，因而它發(fā)生在人與人之間，但畢竟是有限有盡的愛。這樣，仁就可以理解為在人與人之間發(fā)生的、同時也是成就人之為人的人性的愛，這種愛不需要正當化的理由，只是出于人性的內在需要，是故，《墨子?經》謂：“仁，體愛也?！薄俄n詩外傳》也強調：“愛由情出謂之仁。”

就里仁意味著居住在人與人之間而論，似乎與赫拉克里特、亞里士多德所揭示的希臘傳統(tǒng)不同。對于赫拉克里特而言，“只要人是人的話，人就住在神的近處?！被颉熬恿魧θ藖碚f，就是為神的在場而敞開的東西?！保埰?19）(注:海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編，三聯(lián)書店，1996年，第396－398頁。)亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中說：沉思的生活是一種比人的生活更好的生活，因為，一個人不是以他的人的東西，而是以它自身中的神性的東西，而過這種生活。如果奴斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活。不要理會有人說，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。應當努力追求不朽的東西，過一與我們身上最好的部分相適合的生活。因為這個部分雖然很小，他的能力與榮耀卻遠超過身體的其它部分。最后，這個部分也似乎就是人自身。因為它是人身上的主宰的、較好的部分。屬于一種存在自身的東西，就對于它最好、最愉悅。同樣，合于奴斯的生活對于人是最好、最愉悅的，因為奴斯屬于人。(注:亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，第307－308頁。)居住在神的近處與里仁而居無疑顯示了巨大的差異。里仁與里神顯然是兩種不同的居住方式，里神力求對人進行提升，但這種提升總是希冀將人提到人之外的神的水平上，似乎只有如此，人才能擺脫先天的不完滿，才能臻于無限與美好。而這先天的不完滿則來自人的動物屬性，人只能在擺脫動物性的過程中成為人，這似乎是人的宿命；而引導這一過程的則是神的指引。

所以，在希臘傳統(tǒng)中，我們看到從動物與神的兩端去確定人的位置的努力，人性便被界定在動物性與神性之間的位置上。這樣一種人性的自我確定方式往往被推向一種極端，例如在后世“自然狀態(tài)”的設定中，自然狀態(tài)就被構想為近于動物性的因素，無論是在霍布斯，還是在盧梭那里，都能看到近于這種意義上的自然狀態(tài)。如此，則為人作為人的作品預留了空間，但人的這種自我創(chuàng)造活動同時也就預設了自然狀態(tài)作為人的史前史的可能性，即人被視為歷史過程中的自我創(chuàng)造。而這種創(chuàng)造恰恰是在擺脫自然狀態(tài)中得以可能的。但這種創(chuàng)造性的觀念本身卻又蘊含著神在人那里的顛倒與措置，由神承擔的創(chuàng)造轉換為由人來承擔了。所以希臘傳統(tǒng)中人的自我理解，總是不可避免地或者被引向神性，或者被引向動物性，在這里，人作為人的自身而被敬重的可能性并沒有被充分發(fā)掘出來。

與里神的思維同時關聯(lián)著的是，亞里士多德所體現(xiàn)的傳統(tǒng)總是維持著一種特有的人禽之辨，也就是首先將人作為動物的一種，然后將動物性的擺脫視為人的生成過程。不管是說人是政治的動物，還是說人是語言的動物，或者說人是制造工具的動物，都先在地將人確定為動物的一種。理論的思維態(tài)度，屬加種差的靜態(tài)確定方式，總是不可避免地將人禽之辨轉向一個現(xiàn)成的區(qū)分上，即人性被先在地確定在某一定向上去了。這里體現(xiàn)出一種在不確定、非現(xiàn)成的存在者那里尋求確定的思想方向，而在中國古典思想中，來自希臘的這一確定其本身并不確定，對于人而言，并不僅僅是奴斯，而是人生命的每一個元素、每一個部分都可能彰顯人禽之辨，也可能泯滅人禽之辨，換言之，即使是在皮膚毛發(fā)、眼睛耳朵上都可以抵達人禽之間的差異，而不唯靈魂，靈魂（奴斯與精神）并不是人的唯一專有之物，人的一切都可以作為人的特有之物來理解、來體現(xiàn)。在這個意義上，希臘意義上的“生活在神的近處”，并不為本源意義上的中國思想所贊許。相對于這種里仁的生活方式，也就是生活在奴斯（理性）的敞開性中的生活，中國思想可以把踐形視為更進一步的境界，孟子曾說：唯圣人為可以踐形。對孟子而言，踐形的生活發(fā)生盡心知性知天命之后，它要求生活在身體的近處，在這至為切近之處對越天命。但這并不意味著，里仁將其視野局限于人與人之間，而不包含人與神的維度。其實，當我們將仁理解為人間或人與人之間時，這里的人，不僅包括生者，而且還包含著死者（鬼神），換言之，里仁而居，不僅僅是與身邊、遠方的生者一道生活，而且是學會與幽靈（鬼神）一道生活。這樣的生活方式將人的物理的、生物的生命提升到文化的、精神的高度。(注:文化生命與物理-生物生命，參見陳赟《中庸的思想》第五章，三聯(lián)書店，2007年。)在這個高度，人得以與天地交接溝通?！墩f文》：“人，天地之性（生）最貴者也?！倍巍蹲ⅰ吩唬骸鞍矗呵莴F草木皆天地所生，而不得為天地之心，唯‘人為天地之心（《禮記?禮運》）。故天地之生，以此極貴。天地之心謂之人，能與天地合德（《易》：天地之大德曰生）。果實之心亦謂之‘人（按：古無仁字，果核之仁寫作‘果人）能復生草木而成果實，皆至微而具全體也。”人為天地之心，而所以如此者，則以其合天地之德或生物之仁。

三、情之好惡與里仁生活的展開

為什么孔子說里仁為美，擇不處仁，焉得知？《里仁》篇第二章則給出了回答，里仁的居住方式是持久地安居的可能?！白釉唬翰蝗收卟豢梢跃锰幖s，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”此不仁者并不與后面仁者對應，而是與仁者、智者對應。意為不能里仁而居者，不能以某種方式敞開仁的存在者。下文所謂的仁者與智者雖然在境界上有所不同，但就其能夠里仁而居，能夠在其生命中敞開仁，則是一樣的。因而，二者都是里仁者，是里仁的兩種不同方式。不能里仁而居的人，“不可以久處約，不可以長處樂”，朱子所謂“久約必濫，久樂必淫”，不能恒德。不能恒久，故其居住方式是漂流、浮蕩、遷移、改易而無所歸，與之相反，里仁提供的是安居、定所，是在各種不同情境下安居的可能性。這正是里仁所以為美，所以為知（智慧的選擇）的內在根由。同時這一章也告訴我們，里仁的方式可以有安仁、利仁的不同，由于里仁的方式不同，因而也有不同的生存境界與生存風格。讓我們試圖理解這兩種里仁方式。

朱熹《章句》云：“蓋深知篤好而必欲得之也。不仁之人，失其本心，久約必濫，久樂必淫。惟仁者則安其仁而無適不然，知者則利于仁而不易所守。蓋雖深淺之不同，然皆非外物所能奪矣。謝氏曰：仁者心無內外、遠近、精粗之閑，非有所存，而自不亡；非有所理，而自不亂。如目視而耳聽，手持而足行也。知者謂之有所見，則可；謂之有所得，則未可。有所存、斯不亡，有所理、斯不亂，未能無意也。安仁則一，利仁則二。安仁者，非顏閔以上，去圣人為不遠，不知此味也。諸子雖有卓越之才，謂之見道不惑則可，然未免于利之也。”

顯然，朱熹區(qū)別了兩種里仁方式，仁者與仁為安，也就是說與仁實有所得，是仁的實際享用者，以至于仁在他的生命中往往保持在無名的狀態(tài)中，不再作為心靈渴慕、企求、追逐的對象，仁已經打開在其身體中，“睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！崩收卟荒軐嵱兴?，但能實有所見，故而其身未仁，而其心卻深知唯有里仁方式真正的安居，因而，仁在其心，不可謂不真；就其身而言，卻不得謂實有諸己。此正是程顥所謂“有德”與“造道”之差異。因仁者安仁，故而其身心無有不仁。對于智者而言，其心向仁，而其仁與否，則未可知，所謂“有所存、斯不亡，有所理、斯不亂，”蓋必以意求之，而后有所得。因而，智者不被稱為仁者，而只是許為智者。利是“利有攸往”之利，意味著一路順利、無有阻難?！拔ㄖ钦咭姷梅置鳎粡阶鋈?，自然無不利耳。唯爾，所以云味之無窮，而所守不易也。”

②③王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，長沙：岳麓書社，1996年，第624-625頁。)智者之所以所守不易，因其見仁之為安居故而有志于仁，因而其生命形態(tài)雖未必至于仁，但卻不違仁、順于仁，此即利于仁之意。利仁之利是順的意思。王夫之舉例說：克己復禮、敬恕、先難后獲，都是安仁的本領；而務民之義則是利仁的本領。②

《禮記?表記》記載：“子曰：仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然後其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。”《中庸》亦云：“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也?！崩?、勇仁（或強仁）與仁同功，但其仁未可知也，也就是說，它們固然是里仁方式，但卻未必能抵達仁者的境界。然而，這并無妨礙仁仍然以某種方式開放著，例如以作為理念、作為目標的方式開放著。但另一方面，無論是安仁，還是利仁，都不是功夫，而是功夫的境界，作為“成德后境界”，安與利上“用工夫不得”。③劉宗周總結說：“仁者安仁成徳之地也，知者利仁進學之階也。人未有仁而不本于知者，但自其利仁言，謂之知；至以安仁言，則知不待言矣?！眲⒆谥埽骸墩撜Z學案》卷一，《劉宗周全集》第一冊，臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1998年，第353頁。)

不管安仁還是利仁，作為兩種里仁的方式，都建筑在人情之上，而不是與情對侍的理性或奴斯上。仁之愛，由情而出，而情之大者為人之好惡，仁則能正人之好惡。是以第三章云：“子曰：惟仁者，能好人，能惡人。”“惟仁者能好人能惡人”不等于“不仁者不能好人不能惡人”，因為在后者的內涵中還包含著其他的可能性：這就是，既非仁亦非不仁的狀況下同樣不能好人、不能惡人。這一意思可以包含在“惟仁者能好人能惡人”、卻不能包含在“不仁者不能好人不能惡人”。換言之，在《論語》中，好人、惡人的可能性被給與了仁者，而不是其他。所以，惟仁者能好人，能惡人，則此一“惟”者，暗示，即使是智者也不能好人、不能惡人。智者可以好人、惡人，卻未必能好人、能惡人，這一點正如所有的人都可以好人、惡人那樣，卻未必能好人、能惡人一樣。好人、惡人的根據(jù)不在于從知性上理解、把握他人，而在于相與相感之仁心——通情感、相與之情，而仁在某種意義上正意味著這樣一種基本的情調，這一通情的基本情調方能給出好好惡惡的可能性。因而，里仁的生活重要的不是增加對仁的知解程度與深度，而在于確定仁的通感之心，將其作為生活的基本情調來接納。所以，王夫之有謂：“二能字須著意……其好惡方能自伸。能好能惡、非但知好知惡也。”(注:王夫之：《四書箋解》卷三《上論》，里仁第四，“唯仁者章”，《船山全書》第六冊，第179頁。)這意味著，情調、情志相對于里仁的生活的開啟，具有重要的意義，所以，第四章才將我們引向“志于仁”的問題，而不是“知于仁”的問題。這些都暗示著里仁的生活方式展開的重要因素。

問題是，什么是能好人、能惡人，其實它是一個省略的表達：“唯仁者能好（人之）好，惡（人之）惡?！逼鋵?，不仁者也能好人、能惡人，只不過它可能是好人之惡、惡人之好，因而不能于人同其好惡。而這不能公、通的好惡，恰恰是私己性的好惡，它導致共通生活的解體。反過來說，能好人之好、惡人之惡，是共通生活的維系與開啟。由于能好人、能惡人涉及的是自己與他人的好（hao去聲）惡(wu)與好（hao上聲）惡（e），所以，他可能包含著如下的幾種可能性：

當他人之所好（hao去聲）是其好（hao上聲）者時，能好人意味著好（hao去聲）人之所好（hao去聲）、好（hao去聲）好（hao上聲）。因為，此好好或者好人之好，帶出了人性的可能性。我之好得其正，他人之好亦得其正，在我對待他人之時，好得其正的他人仍然得其正。

當他人所好（去聲）是不好（上聲）者時，能好人意味著惡其所好。此惡人之所好，就變成了好好、惡惡的方式。他人所好，為我所惡，此帶出了我之好惡得正的可能性，也給出了引導他者歸于正得可能性。

他人之所惡是惡時，能惡人意味著惡他人之所惡，而惡他人之所惡，就是惡惡。二者皆得其正。

當他人之惡是好而不是惡時，則他人之情不正，而我則好其所惡。

在好惡展開過程中，他人與自我各得其正，這就是成己與成人的同時到來，正是里仁生活的根本。在這里，里仁意味著以自己的正其情的方式接納他者，亦使得他者在這種接納中歸于情正。換言之，二者各正其情性。這里，知善知惡之知未被突出強調，得到強調的是好惡的共┩ㄐ?。锶噬畹目赡苄跃驮谟谡榈墓餐ī须E?。祆洹墩戮洹吩疲骸吧w無私心，然后好惡當┯誒懟＊程子所謂得其公正是也。游氏曰：好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所系┒不能自克也。惟仁者，無私心，所以能好惡也?！?注:劉宗周《論語學案》云：“人人有好惡之性，而用之于人，或爽其則，甚則好其所惡、惡其所好者有之，則以好惡出于我、而不公乎人故也。夫好惡既出于我而不公乎人，則好以天下而不謂之能好，惡以天下而不謂之能惡。必也仁者乎。仁者無我。無我之好，取人之當好而止；無我之惡，取人之當惡而止。兩人也，而并分其好惡可，一人也，而時轉其好惡亦可，如鑒之空、如衡之平，此非有見于萬物一體之原、而學以克己者其孰能之?！薄墩撜Z學案》卷一，《劉宗周全集》第一冊，第353頁。)

在這個意義上，當論語說“茍志于仁矣，無惡也”也就不難理解了。這里的要點是，不是茍知于仁，而是茍志于仁。志即心之所之，而這里的心，更多的是情欲、意志，通過志于仁而抵達的里仁方式是向仁而居，仁雖不在身，并不能積淀為無名之德，但卻為心所向往。志于仁意味著其心純粹于仁，純一為仁，則不待去惡而惡自遠。以強力抑制不仁，卻不能抵達志于仁，志于仁本身已經將仁確立為生命之理念或目的。(注:“茍志于仁矣，雖未能安仁，然不可不謂之知仁也。惟知仁，故能通天下之志，則于人何所惡也，容眾而矜不能，可矣?！保ā墩撁暇x》之《論語精義》卷二下，四庫全書本）)“志于仁，志字重，是專以存仁為學。云茍者，但未能熟耳。心純氣靜故無惡?！?注:王夫之：《四書箋解》卷三《上論》，里仁第四，“茍志于仁章”，《船山全書》第六冊，第179頁。)但志于仁的人，已經走向成為君子的生活方式上?！白釉唬壕佣蝗收哂幸臃?，未有小人而仁者也?！保ā墩撜Z?憲問》）茍志于仁，雖未必能為仁者，但卻不再是小人。君子與小人的分途在其所志上，已有所不同。故而，里仁的生活方式展開為成為君子的方式。所以，在《里仁》中，我們不斷地看到對君子與小人的區(qū)分以及君子的品格特征的描述。這是基于如下的認識，如果君子之道不可能，那么里仁作為自覺的生活方式就不再可能。

在第五章中，孔子說道：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！备毁F、貧賤關聯(lián)著人之好惡，然而不處、不去，以其所志在仁耳。志于仁者不以富貴貧賤為依，而以仁為據(jù)。因而里仁之據(jù)不在外境，而恰恰在于生命之內在性自身，是生命好好惡惡之自然伸展自身的原始可能性。而君子恰恰將這種可能性作為其存在的方式。離開仁，也就無以名為君子。而從志于仁到不去仁，斯為里仁的開始，至于無終食之間違仁，則是功夫之更進一步?！叭フ撸瑢Υ娑?，有意存之為不去，有意去之為去。違者對依而言，未能相依之謂違，依而無間之謂無違。無違則不但存，而更不可以不去言矣?！?注:王夫之：《讀四書大全說》卷四《論語》，“里仁三”，《船山全書》第六冊，第628頁。)

對于里仁居住方式的開啟而言，好惡的重要性在第六章得以顯現(xiàn)?！拔椅匆姾萌收摺翰蝗收?。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者，蓋有之矣，我未之見也。”志的重要性在于，如果“不志于仁，便有力也不勇，便用力也不在仁上用。”“顯然，須是好仁、惡不仁，方能夠用力于仁。如人不好酒，則志不在酒；志不在酒，則氣不勝酒，安能拼著一日之醉以浮白痛飲耶？故夫子提出病根在好惡上，扎著古今人不能用力于仁的血髓。曰‘我未見力不足者，非力不足，則其過豈非好惡之不誠哉？好惡還是始事，用力才是實著。唯好仁、惡不仁，而后能用力。非好仁、惡不仁，雖欲用力，而恒見力之不足。”④⑤

《讀四書大全說》卷四《論語》，“里仁七”，《船山全書》第六冊，第632頁。)用力于仁，不是用力于好仁、惡不仁，好惡上不能用力。好惡是情感，情感不是用力的對象，但卻是動力本身?！昂弥\如好好色，惡之誠如惡惡臭，天下有好好色、惡惡臭而須用力者乎？抑人之或不好好色、惡惡臭者，其能用力以好惡乎？”

④因此，好惡的培養(yǎng)，需要的不是智性與知識，而是一種彌漫著的風氣、習慣、風俗、倫理，總之是一種能夠在無形中轉移人之好惡的氛圍。而這個氛圍，彰顯了教的深遠意義。“由無以尚之知其好仁，由其為仁矣不使不仁者加乎其身，知其惡不仁?！薄坝善洳荒軣o以尚之，知其非好；由其不能不使加身，知其非惡。使有能好仁、惡不仁者，則必有無以尚之、不使加身者，現(xiàn)其誠中形外之符。而既無以尚之，則必壹志以求仁；不使加身，則必正志以去不仁。由此亙亙綿綿，篤實精靈，一力到底，以從事于仁，何憂力之不足哉？”⑤不是向仁之力，而是向仁之心，構成了里仁生活的動力機制中的樞紐性要素。

作者單位：華東師范大學哲學系

中國現(xiàn)代思想文化研究所

責任編輯：劉之靜