姜異新

五四啟蒙研究愈來愈遭遇尷尬的境地。西方不認(rèn)同五四啟蒙者闡釋的西方，認(rèn)為那不是西方本身的問題及其展開，而是到西方去尋找中國問題的現(xiàn)成答案。以中國的方式研究中國史的學(xué)者認(rèn)為中國自身的現(xiàn)代性在西方武力入侵之前業(yè)已存在，而五四新文化運(yùn)動無視自身的現(xiàn)代性經(jīng)驗，是對傳統(tǒng)的割裂；西方中心論者則認(rèn)為自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國本土才開始走上真正的現(xiàn)代化之途，五四啟蒙者在接受西方影響時，囿于自身局限性生出種種怪胎；“新左派”又以一種去民族化的姿態(tài)來弘揚(yáng)民族文化，認(rèn)為康有為“托古改制”的逆潮流而動，實則是一種建立獨(dú)立民主主權(quán)國家的超前思路，中國的現(xiàn)代性道路一直走在儒家精神體系之中。

盡管沒有學(xué)者愿意被貼上各種派別標(biāo)簽，但不可否認(rèn)，不這樣分類就無法說清楚問題。我們不得不重新思考五四知識分子所引入的異質(zhì)文化坐標(biāo)究竟是什么樣子的?又是如何在參照中形成了自己的啟蒙話語?

探討這個問題的前提必須是，啟蒙在中國的涵義不可能是建立在西方思想史上的理論提升，而應(yīng)該有自己的獨(dú)特內(nèi)涵。產(chǎn)生于歐洲生活世界的文化價值，不應(yīng)該理所當(dāng)然地成為中國劃分認(rèn)識領(lǐng)域與理解自身的方式。盡管中國現(xiàn)代性的發(fā)生有著異質(zhì)文化入侵的背景，但不可否認(rèn)的是，它的獨(dú)特內(nèi)涵是建立在自己的學(xué)理基礎(chǔ)和生存土壤之上的。在西方普遍話語邏輯內(nèi)部尋找中國啟蒙的自身問題，乃至把中國當(dāng)成病灶，把西方當(dāng)成藥鋪，當(dāng)成批判中國錯誤的真理來源，不但粗暴地遮蔽了自身文化的主體性，同時也無法開啟我們掌握自身特殊性的契機(jī)。只有把自身與他人都視為多樣性，共同作為歷史的主體，才能發(fā)展出一個不被西方壟斷以及開放與共享的普遍性場域。

那么，近幾百年來西方思想史的基本主題是什么呢?是圣經(jīng)中的先知和使徒的思想傳統(tǒng)與近代哲學(xué)、科學(xué)思想就活的真理問題發(fā)生的持續(xù)爭辯，是新興的科學(xué)理性精神與古老的神性精神的持續(xù)碰撞。西方啟蒙運(yùn)動并不是如簡化歷史者所概括的那樣只是反基督精神，而是一直進(jìn)行在與基督精神的對話、抗拒、沖突當(dāng)中，展開對人的復(fù)雜認(rèn)識，只不過著眼點由神轉(zhuǎn)移到了人身上，思想在碰撞中形成了新的向度。在中國，自由、啟蒙、理性、革命等很多話語顯然都是由西方思想史中直接拿來，或是由日本這一中轉(zhuǎn)站間接引用而來的。當(dāng)中國近現(xiàn)代知識分子將這些話語與自身的民族危機(jī)聯(lián)系在一起，將之作為中華民族尋找出路的思潮支持的時候，卻幾乎無視與它們持續(xù)對話的基督教文化背景。實際情況卻是，五四時期，基督教文化與現(xiàn)代理性啟蒙這兩個在發(fā)展中持續(xù)爭辯的對立思潮在國內(nèi)幾乎同時形成了平行引介的高潮。西方啟蒙與反啟蒙，基督與反基督等精神資源統(tǒng)統(tǒng)被吸納過來，在無意識中，或者說消化不良的狀態(tài)下，為拯救黑暗中的中國而逐漸形成了一種中國特色的現(xiàn)代啟蒙思維，一種不成體系的自主質(zhì)疑式思維方式。這種思維方式在一種爭取獨(dú)立自主，反抗權(quán)威，乃至自稱否定的境界中流動，它沒有西方原創(chuàng)性的基督教文化背景和對話語境，因而也沒有自己的理論框架和邏輯體系，它從一開始就是反儒家的，因而從儒家的發(fā)展脈絡(luò)里尋求自身啟蒙的話語譜系顯然也是不真誠的。在東西方文化大沖撞的背景下，在一代代現(xiàn)代知識分子的精神視野中，這樣的啟蒙方式又無時無刻不在進(jìn)行，這成為中國近現(xiàn)代啟蒙的特點。

在中國人文研究領(lǐng)域，五四啟蒙話語的闡釋是否意識到了這一點呢?答案不僅令人失望，更有許多節(jié)外生枝的意義被自我繁殖和衍生出來。這促使五四啟蒙的話語意義通常以“反傳統(tǒng)”的面目出現(xiàn)，被當(dāng)成各種標(biāo)簽沿用，很長一段時間規(guī)定著學(xué)術(shù)研究的內(nèi)在理路和方法。其實，僅就“反傳統(tǒng)”而言，我們就可以追問，五四啟蒙運(yùn)動果真宣布傳統(tǒng)已經(jīng)死亡了嗎?中國自主質(zhì)疑式的啟蒙運(yùn)動同樣是在與逍遙式的東方傳統(tǒng)精神氣質(zhì)的不斷對話中逐漸展開的，被啟蒙者宣布打倒的儒家等中國傳統(tǒng)，為什么不可以與西方基督教在啟蒙理性中的存在狀態(tài)一樣，只是一種隱匿?而當(dāng)“批判封建禮教”、“反對封建制度”、“表現(xiàn)了初步民主主義的思想”、“反映了作者的進(jìn)步思想”、“反映了作者的時代局限性與階級局限性”諸如此類的外在價值表述，統(tǒng)統(tǒng)被認(rèn)為是來自于五四啟蒙話語時，我們的文學(xué)史研究和文學(xué)批評活動中，就墨守成規(guī)地?fù)碛辛艘环N必須堅守的政治立場、無條件遵循的“話語倫理”和應(yīng)當(dāng)具有的“現(xiàn)代性”心態(tài)，最終構(gòu)成一種分析范式和理論框架，并通過教育漸漸滲透到新一代的學(xué)人心中。這讓人不由地聯(lián)想到五四時期那些動輒批判、自以為是，為他人定罪的斷語竟如此這般被一脈相承下來。毫無疑問，這些障礙住了真理的話語絕不屬于啟蒙話語的范疇，而只是一些具備“建構(gòu)”知識和現(xiàn)實的能力、有價值傾向性和權(quán)力支配性的意義性說辭。因此，有必要將五四啟蒙話語從斑駁復(fù)雜的文化景象中剝離出來，仔細(xì)辨析，時刻警醒，澄清原義，歸向其初熟的果子，而不是在歷史之流中扭曲了本來面目，演變成新的流弊和罪惡。

為此，我們應(yīng)該嘗試將視線轉(zhuǎn)向五四經(jīng)典啟蒙話語的意義之外。

譬如，關(guān)于進(jìn)步的迷思，在近現(xiàn)代中國的啟蒙潮流中是如何被引申的呢?嚴(yán)復(fù)在《天演論》中曾特別強(qiáng)調(diào)生存競爭的殘酷，而沒有注意到達(dá)爾文關(guān)于生命演化的觀念，這種殘酷被認(rèn)為不只存在于自然，更存在于各個民族，乃至整個人類文明。所謂“物競天擇，適者生存”。魯迅在《摩羅詩力說》中也寫道：“不幸進(jìn)化如飛矢，非墮落不止，非著物不止，祈逆飛而歸弦，為理勢所無有。……人得是力，乃以發(fā)生。乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之極點?！弊屑?xì)想想，這里面實際上包含了一連串的假設(shè)，假定認(rèn)為進(jìn)化可以產(chǎn)生確定的結(jié)果，有一個最終的目的。而在達(dá)爾文看來，生命之路不只是進(jìn)步，更是演變，它是沒有最終目的的。生物從簡單到復(fù)雜、從低級到高級的變化并不是自然界普遍的鐵律，把“進(jìn)化”說成趨勢根本就是人類中心主義演繹出來的神話。人類生存期間極為短暫，把自己說成是進(jìn)化的目標(biāo)，這是人類天生優(yōu)越感的體現(xiàn)。用“最高級”、“最低級”來劃分生命，其動因和結(jié)果是一樣的，那就是，夸大人類的復(fù)雜性，簡化其他生命形態(tài)。而達(dá)爾文告訴我們的恰恰是要欣賞差異，警惕那種越復(fù)雜就越了不起的錯覺，復(fù)雜只是一連串的意外所造成的結(jié)果而已，因此，在眾多的物種當(dāng)中，人類只是個意外。西方中心主義、東方中心主義、人類中心主義都不應(yīng)是啟蒙應(yīng)有的姿態(tài)和內(nèi)涵。對進(jìn)化的理解導(dǎo)致了五四啟蒙一個最偏執(zhí)的后果就是社會達(dá)爾文主義，同時又順理成章地引申出了純粹的現(xiàn)代理性主義觀念——?dú)v史的發(fā)展有一個終極目的，并按照自身的發(fā)展規(guī)律走向這一目的。

其次，另一個五四啟蒙的經(jīng)典話語是改造國民性?！皣裥栽捳Z”無法繞過日本對中國的他者認(rèn)識，即透過日本怎樣看中國，來發(fā)現(xiàn)日本是怎樣的國家。這實際上是一個在中西文化沖突中，日本是為尋求西方模式的承認(rèn)，還是對中國的不承認(rèn)的問

題。甲午戰(zhàn)后，日本成為一個使命感很強(qiáng)的國家，針對亞洲的命運(yùn)，日本必須關(guān)注并研究中國，通過拿中國當(dāng)作坐標(biāo)系統(tǒng)來參照比較發(fā)現(xiàn)自己的特點。他們首先發(fā)現(xiàn)并強(qiáng)調(diào)中國人的特點是：沒有國民觀念，懶惰骯臟，自私自利，狡猾散漫，鞠躬卑膝，注重虛禮，一盤散沙等等，從而顯示出日本人的干凈勤勞、團(tuán)結(jié)愛國。這種為顯示自己的優(yōu)越性，極力貶低中國，源自日本對中國的看法，得到了梁啟超等近代中國知識分子的認(rèn)可，從一開始就接受他們的觀點是客觀的，自己的存在是負(fù)面的，從而影響了之后中國近現(xiàn)代的文化啟蒙乃至社會革命。

這里需要分析的是，西方對亞洲的現(xiàn)代化沖擊，表面上主要體現(xiàn)在工業(yè)時代的生產(chǎn)方式。它最直接的一個表現(xiàn)就是要把傳統(tǒng)活動中的農(nóng)民訓(xùn)練成工人，很顯然，這需要把一些新的時間和新的精神結(jié)構(gòu)強(qiáng)加到他們頭上，造成對其精神必然會有的新沖擊。日本在向西方學(xué)習(xí)。加快自身資本主義化的過程中，自然而然地視仍渾然不覺地生活在完整傳統(tǒng)時間內(nèi)的中華民族為懶惰、一錢不值的民族，而實際情況僅僅是中華民族的主體還不適應(yīng)這種表面化的“現(xiàn)代”生活，而從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明循環(huán)性的時間向度和精神結(jié)構(gòu)來看，中華民族不但有勤勞勇敢的悠久傳統(tǒng)，甚至是世界文明的領(lǐng)先者。正像最初日本剛剛感受到西方資本主義壓力的時候一樣，由士大夫脫胎而來的某些中國近現(xiàn)代的知識分子感受到這種壓力和差異，但是他們的自我中心意識并沒有在新的世界觀中被消除，而只是發(fā)生了位移，并由這中心位移感帶來了巨大的焦灼。這使他們很容易以一種承認(rèn)國民劣根性的方式認(rèn)同日本在中國面前的優(yōu)越感。

當(dāng)將視線轉(zhuǎn)到五四啟蒙話語意義之外，就會自然而然地去尋求五四啟蒙話語的最初感性，而不是不知何時變成了本義的精神引申。如果盡量回到五四知識人的精神原點，就會發(fā)現(xiàn)他們呈現(xiàn)出的均是極具個人化的啟蒙思路，是作為個體的啟蒙者與歷史的對話，與傳統(tǒng)的對話，并且對話的基礎(chǔ)是困擾生存的精神沖突問題，而不是由民族沖突所帶來的傳統(tǒng)與現(xiàn)代觀念沖突的表象。比如，魯迅以一種“承受痛苦”而不是“講授痛苦”的姿態(tài)展現(xiàn)中國人的生存之路，而不僅僅是批判國民劣根性；周作人以一種化在文學(xué)中真誠地求活的姿態(tài)展開形而下的生活啟蒙；胡適由“通過語言”(through language)到化“在語言中”(in lauguage)兩個階段來互動進(jìn)行語言啟蒙；陳獨(dú)秀革命式啟蒙中蘊(yùn)含的神性之維，使他與中國歷史上的歷代革命者有著巨大精神情懷上的差異——既非為了一種革命事業(yè)，也非為了一種歷史的社會使命，更非為了印證社會發(fā)展規(guī)律，而是出于摯愛與希望，出于對人類前途毫無所懼的信賴感，才成為革命家。這一切都是啟蒙者在自己獨(dú)特的生命激流中尋找照亮人類晦暗精神世界之光的心路歷程，只有撥開那些被稱作是政治、社會、倫理、思想的層層文化表皮，探入到啟蒙精神的內(nèi)核，才能使之由那最柔軟最透明的人性之膜的包裹中砉然而出。

五四啟蒙話語的生命力恰在于并不是如期盼的那樣具備內(nèi)聚力和共同點，而是具有種種多樣的復(fù)雜性，但是當(dāng)它們進(jìn)入文學(xué)領(lǐng)域時，卻同樣形成了幾乎單一的主題，人的發(fā)現(xiàn)。這是一個什么樣的人呢?還是先看一下人本主義的“人”在西方文化邏輯里是如何被發(fā)現(xiàn)并確認(rèn)的。是離開上帝后的歡樂頌、人性戰(zhàn)勝神性的凱歌?還是對人的本性惡無法做出說明、找不到力量來克制的無措感?這種疑問是那樣的真實，以至于使“人的覺醒”在西方文化里始終是一個悖謬的謎。一方面，人認(rèn)識到人世的惡和生存世界的荒唐；另一方面。人又無從解釋人世的惡和生存的荒唐。在猶太——基督教精神傳統(tǒng)看來，人處身于罪的沉淪與上帝的拯救的中間狀態(tài)。人的自由意志屬于墜落與得救的生存抉擇，人生的潛在可能性恰恰在于光明變黑暗，天使變魔鬼的辯證法。西方啟蒙企圖制惡魔和人性罪于死地，結(jié)果卻將自己的防護(hù)屏障——神道打破了，從此失去了精神和文化的平衡。

而五四時期“人的文學(xué)”無疑是有這樣一種傾向：人的各種訴求似乎都可以合法自然地用文學(xué)來展示，毫無節(jié)制地恣意而為，個人沾沾自喜地躺在自然人性上高枕無憂，在超越了民族、國家的偶像之后成為多種偶像崇拜中的新權(quán)威，過分張揚(yáng)的自由意志膨脹為新的上帝。這種在人的罪性沉淪中的自我爭斗，仍然是在人的可能性中發(fā)生的，在人性的土壤里生長的。中國制度的變革，現(xiàn)代性的發(fā)生正如人的欲望的左右搖擺，始終是在現(xiàn)代化過程中民族國家政治文化語境的產(chǎn)物。歷史最終目的決定論和民族危機(jī)所帶來的強(qiáng)國保種等庸俗社會思潮使啟蒙者各自生命之流中體現(xiàn)出的多樣性不但沒能分配在不同的文學(xué)形態(tài)中，反而越來越趨向于一致性?！叭说奈膶W(xué)”因而幾乎不知道什么是懺悔意識，自我意志膨脹得如風(fēng)吹過般地順利。

上述回歸感性的嘗試性分析所做的目的無非是促使對以下兩個問題做積極的重新思索。首先，現(xiàn)代性的主體問題。這不是西方、東方誰影響了誰的問題，而是整個世界開放與共享的普遍性場域內(nèi)部的問題。文明多樣性背后反映出來的所謂互相影響和滲透，其實正是對人自身以及對應(yīng)于他們的現(xiàn)實社會生活及生存狀態(tài)的不同思考方法，而支配不同思維的實質(zhì)是每個文明獨(dú)特生存土壤的背后指向的是共同的結(jié)構(gòu)。也就是說，這個世界上不同的文化，在不同的環(huán)境底下看似各自發(fā)展出來一套解決它們自身問題的獨(dú)特方法，其實背后思考的結(jié)構(gòu)、模式，解決生存沖突的精神規(guī)則，全人類都是很相近的。只是在五四引進(jìn)的所謂進(jìn)化意義的時間觀念內(nèi)，仿佛是低級文明被高級文明現(xiàn)代化了而已。

其次，啟蒙與文學(xué)的關(guān)系。毫無疑問，20世紀(jì)以來，現(xiàn)代性、進(jìn)化論、啟蒙論、革命論等諸多觀念不知不覺中進(jìn)入到文學(xué)領(lǐng)域，對審美性進(jìn)行無情地滲透和改造。這些觀念一直被默認(rèn)為是五四啟蒙話語的重要構(gòu)成，如果從五四啟蒙話語的意義之外來透視啟蒙與文學(xué)之間的關(guān)系，就會發(fā)現(xiàn)文學(xué)應(yīng)該是人類靈魂和命運(yùn)的獨(dú)特密碼，而不是認(rèn)知與道德領(lǐng)域的事情。它體現(xiàn)了人類心靈的絕對的個別性與普遍原則之間的奇妙的溝通。通過文學(xué)形式，我們不需要知識和道德就可以獲得對世界普遍性真理的非知性、非道德的把握。而五四時期在文學(xué)領(lǐng)域引發(fā)的劇烈范式變革，并不是因為文學(xué)的歷史遭遇到了思想史中同樣存在的問題，人們想的事情不一樣了，而是生命活動本身發(fā)生了根本的歷史性變化。過去那種心理結(jié)構(gòu)在新的歷史時代消失了，取而代之的是一種嶄新的心理經(jīng)驗，而且心靈本身有了新的形態(tài)。

(本文編輯錢振文)