［美］村田幸子著　姚繼德譯

摘要：本文對清初劉智伊斯蘭哲學(xué)名著《天方性理》中的兩個重要概念“先天”與“后天”的哲學(xué)內(nèi)涵進(jìn)行了理論探賾，比較了它們與先秦儒家《伏羲圖》度宋明理學(xué)中的淵源關(guān)系，展示了明清回儒“以儒詮經(jīng)”哲學(xué)創(chuàng)新的一個范本。

關(guān)鍵詞：劉智《天方性理》；“先天”與“后天”；宋明理學(xué)；關(guān)系

中圖分類號：B373文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1002-0586(2009)02-0100-03

一

人們普遍認(rèn)為理學(xué)中沒有討論上帝、真宰、造化和后世諸命題。對這些命題討論的缺失，導(dǎo)致許多學(xué)術(shù)論著中抱怨儒學(xué)不是一種“宗教”，而是一種“哲學(xué)”。這種看法的依據(jù)顯然是一種狹義的“宗教”觀，引出諸多爭議，至少引起了我們的摯友杜維明先生的異議。

然而對于中國穆斯林而言，由于他們具有深厚的有神論傳統(tǒng)，并曾對儒學(xué)進(jìn)行過某種程度上的批判，可能不會成其為一個問題。尤其是對于像王岱輿、劉智這樣的學(xué)者，他們徹底地漢化，且熟諳理學(xué)的哲學(xué)語言，除了對理學(xué)觀點的不足進(jìn)行批評外，他們還創(chuàng)造性地以儒學(xué)觀點來詮釋伊斯蘭思想。

王岱輿和劉智透過其著作的書名，向我們表明他們對伊斯蘭教義和儒家學(xué)說進(jìn)行調(diào)適的關(guān)注，如王岱輿的《清真大學(xué)》、劉智《天方性理》的書名則揭示了他們集中討論性理學(xué)的思想。

劉智對于儒學(xué)和伊斯蘭思想的貢獻(xiàn)，在于他用伊斯蘭原理對理學(xué)術(shù)語進(jìn)行修正。通過這樣的修正，他加入到了對理學(xué)思想和傳統(tǒng)的討論之中，同時還向中國穆斯林解釋了伊斯蘭神學(xué)的重要性。

我在本文中選擇討論的是“先天”和“后天”問題，因為這對概念是劉智《天方性理》一書結(jié)構(gòu)和要旨的關(guān)鍵所在。此外，它們還為我們提供了劉智詮釋中國傳統(tǒng)概念的一個范例。

“先天”與“后天”可以追溯到中國古代曾經(jīng)有過的宇宙圖譯本中。其一是古代中國的《伏羲圖》，其二是周朝文王時的《天宇圖》。前者叫做“先天圖”，后者叫做“后天圖”。最著名的例子是在《易經(jīng)》中出現(xiàn)的兩個由三條短線排列組合而成的卦圖。“先天”一般被置諸一個未知的萬物氤氳相聚的混沌階段，而“后天”則被置諸一個較低而可見的萬物相互沖撞和平衡的“象世”。

這兩卦的排列組合眾所周知，其重要性也時常被人們所討論。但在劉智之前真正理解“先天”和“后天”的學(xué)者，非邵雍(卒于1077年)莫屬。邵氏與周敦頤、張載和程氏兄弟雖屬同時代人，且彼此也為好友，但因他有道家的思想傾向，故未被朱熹列在理學(xué)家中。我們無法知道劉智是否讀過邵雍的著作，但事實上如同劉智自己所說的那樣，他曾經(jīng)多年潛心研讀過儒家和道家的經(jīng)典。

安妮·伯德維斯特在其研究邵雍的文章中，曾經(jīng)解釋說“先天”和“后天”實指“本體”的兩類：前者指“理論”，后者指“經(jīng)驗”。邵雍所關(guān)注的是前者，而理學(xué)關(guān)注的則是后者，因此他的學(xué)說被稱之為“先天學(xué)”。

無論安妮對邵雍地位的判斷是對還是錯，穆斯林哲學(xué)家和思想家們很少能夠理解衍自“象世”的“心”這一抽象概念。在他們的觀念中，“心”(阿拉伯語叫做“格勒卜”galb，波斯語稱作“迪勒”dil)是一個先于“靈魂”(阿語叫做“魯赫”rah)和“理智”(阿語叫做“阿格勒”aql)而存在的域界，它的存在先于“象世”的存在。“象世”是以“痕跡”(阿語叫做“阿薩耳”athar)的方式出現(xiàn)在我們面前，且以天地感應(yīng)的方式展示出來?！豆盘m經(jīng)》中把這種“痕跡”稱作真主的“跡象”(阿語叫做“阿耶特”ayat)。

在《古蘭經(jīng)》中，“不可見的世界”(阿語叫做“厄伊h”ghayb，意為“幽玄”)的“本體”由精靈、光和智構(gòu)成，先于由肉體、黑暗和庸常構(gòu)成的“可見的世界”(阿語叫做“什赫德”shahada，意為“現(xiàn)象”)的本體而存在。

二

現(xiàn)在讓我們快速地瀏覽一下《天方性理》。該書的本旨在于闡述伊斯蘭思想的第一原理“陶赫德”(tawhid)，意為“認(rèn)一論”——承認(rèn)安拉為“獨一”(al-ahad)的“真宰”(al-haqq)，是宇宙間萬物存在的唯一根源?！罢嬖住弊冇钪鏋榇嬖?，且隨時綱維之，并將之還原到其所來之處。換言之，萬物來自真主，萬物都仰賴真主而得以維系，并最終復(fù)歸到真主的闕下。

在伊斯蘭哲學(xué)和蘇菲思想中，“陶赫德”在眾多的形而上學(xué)、神學(xué)、宇宙哲學(xué)和神智論著作中得到了詳盡的闡釋。其中最權(quán)威的著作之一就是《歸真要道》。在此命題下，學(xué)者們解釋了宇宙的造化、人在宇宙中的位置、人類靈魂的最終歸宿，亦即人回歸到真主闕下的方式。這些命題正好是劉智《天方性理》的主旨。

我們要在伊斯蘭文本中尋出劉智創(chuàng)作靈感的大致來源相對容易，因為他在書中提供了他所使用的參考書目。當(dāng)我們回到這些著作中時，我們發(fā)現(xiàn)它們在討論到歸真復(fù)命時，有時清晰，有時含混。其中最明顯的例子是，我們發(fā)現(xiàn)劉智曾經(jīng)兩度提及的納只門丁·拉茲氏的《道行推原經(jīng)》一書。其書名的意思就是《人類原始要終之路徑》(譯注：伍遵契譯此書作《歸真要道》)。

通過對“真宰”概念的詮釋，劉智討論了“原始”與“歸真”的幾種途徑。他所使用的最具創(chuàng)意的術(shù)語當(dāng)數(shù)“先天”與“后天”。他用這兩個術(shù)語解釋了兩個緊密相關(guān)的思想。其中之一用來解釋“隱”與“顯”的概念，前面已經(jīng)述及。通過這種理解方式，他用“先天”來總括“象世”賴以升起的“理世”，即這些“理”存在于“萬物”“顯化”之前。至于“后天”則屬于一個可見的視域，即我們可以感知的“象世”。

劉智也用這兩個術(shù)語意指“原始”與“返終”。劉智據(jù)此將“先天”意指“靈界”在其“氣著理隱”的各個階段，在伊斯蘭文本中也稱作“降弧”，“后天”意指由“理世”上升來的“象世”之“本體”，正好是“返終”，在伊斯蘭文本中叫做“升弧”。從“真宰”下降到“象世”，從“混沌”到多樣與分化的過程，終結(jié)于宇宙的最終出現(xiàn)。同樣的，從“顯化”的宇宙上升至“隱界”的過程，開始于多樣性與分化向著統(tǒng)一和獨一的回歸。

三

“先天”告訴我們?nèi)祟悂碜院翁帲昂筇臁眲t明示我們?nèi)祟悓⒌侥睦锶?。這讓我們?nèi)祟愒谝欢ǔ潭壬汐@悉了如何成為完全的人，人類是“知能”在一定程度上的上升。我們由外到內(nèi)、由表及里之“理”，即由愚到智、由暗到明之“理”。我們“返終”(回歸真宰)的上升軌跡，遵循著“原始”下降的基本軌跡。

因此，人生之目的就是在“升弧”上作旅行，直至接近演化出“象世”的最初的那個“理世”之所。它循著“后天”到達(dá)“大命”之點，然后與“后天”合而為一。

如同我們的知覺觀察到的那樣，人類返歸“真宰”的過程是最清晰的，我們越接近“知能”的道路，就越接近終極的教化與覺醒。覺醒乃返歸“原始”的起點，即“后天”與“先天”合二為一之處。通過這種回歸，至圣和大圣、列圣和大賢完成了對“陶赫德”(真宰的獨一性)終極意義的認(rèn)知。因此，“先天”揭示出我們?nèi)祟悘哪睦飦恚昂筇臁备嬷覀儗⒌侥睦锶?，涵蓋了此生與來世。當(dāng)我們以此來理解“先天”時，我們就明白了它是一個隱匿、知覺、意識和生命的領(lǐng)域，“象世”只是“先天”的跡象、標(biāo)志和痕跡，它受制于庸常、黑暗和死亡。

四

正如我在開始時所言，《天方性理》的結(jié)構(gòu)由劉智對“先天”和“后天”關(guān)系的詮釋生發(fā)而來，使我耗費了不少時間對之進(jìn)行詳細(xì)解釋。因此，我只得用劉智書中使用的70個圖表中的6個對其思想進(jìn)行概括。

劉智把其中的一幅圖叫做《大世界造化循環(huán)圖》，他想以此說明萬物與人如何由“真宰”造化而來，充滿宇宙，又如何回歸“真宰”的過程。頂部的三個圓圈向右分別是“體”、“用”、“為”，代表著“真宰”的三品，在伊斯蘭神學(xué)中叫做真主安拉的“本體”、“品性”和“行為”。接下來的三個圓圈代表著“先天”三個遞減的層級(即命一性一溟渣)。通過這三個神圣的層級和“先天”的三個層級，造化循環(huán)的運動始終是無形的，但它由里及表，發(fā)生于充盈宇宙間的“真宰”之“理”。接下來的六個圓圈描述的是“后天”，始于具有最初生命力的“陰陽”，然后生成“四元”(氣、火、水、土)、天地與“三子”(金、木、火類)，最后形成人類，完成了與原始物質(zhì)的循環(huán)會合?！吧　庇赏庀蚶镞\動，即由外顯的“宇宙”向內(nèi)斂的“心域”運行，象征著智能、知覺和覺醒的完全實現(xiàn)。

對該圖的這種解釋得到了馬聯(lián)元(經(jīng)名穆罕默德。努倫罕格·伊本·賽義德·魯格曼)的確認(rèn)，他曾經(jīng)把劉智《天方性理本經(jīng)》翻譯為阿拉伯語，并進(jìn)行了詳細(xì)注釋(即馬聯(lián)元《天方性理本經(jīng)注釋》)。馬聯(lián)元在其譯注中介紹該圖時，通過少許的更改和補充對圖中的兩“弧”解釋得極其清晰。他首先對圓圈的方向進(jìn)行了稍微的改動，接著他畫了一條垂至中央的中軸線，并在兩旁標(biāo)注了“升弧”和“降弧”字樣。

因此我們可以看出，劉智采用一套為中國人所熟知的概念詮釋了伊斯蘭權(quán)威學(xué)說中的“陶赫德”，使用理學(xué)術(shù)語清晰地詮釋了伊斯蘭的基本神學(xué)概念。

責(zé)任編輯：馬曉琴