李長春

摘要夫子不言的“性與天道”實為孔學(xué)“下學(xué)上達(dá)”的最終指向。《性自命出》是孔子性命天道思想的具體而微的展開。思孟學(xué)派繼承了楚簡天道性命相貫通的思想而否定了心性之別，以心釋性，發(fā)展出性善論；荀子則將天人相分，肯定了心性之別并由此發(fā)揮出性惡論。孟、荀的理論分歧體現(xiàn)了孔子之后的儒家學(xué)者對于“性與天道”的不同理解和闡發(fā)，而透過《性自命出》，這一分歧得以發(fā)生的內(nèi)在理路清晰可見。

關(guān)鍵詞性；天道；性善論；性惡論；《性自命出》

中圖分類號B222文獻(xiàn)標(biāo)識碼A文章編號1000－4769(2009)03－0146－07

《性自命出》無疑是郭店楚簡中受到學(xué)者關(guān)注最多的文獻(xiàn)之一。學(xué)界對其思想脈絡(luò)和它與其他先秦思想文獻(xiàn)的關(guān)系已有較多討論，也取得了一些可貴的共識，如它是早期儒家第一個相對完整的心性論體系；它對孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”有具體而微的闡述和論證；它對于天、命、性、心、情、道等重要的概念范疇都有涉及；它大抵處于孔孟之間，是早期儒學(xué)相當(dāng)重要的一個環(huán)節(jié)；它和《禮記》中的部分篇章有密切關(guān)系，對《中庸》的思想有決定性的影響。目前研究雖然已經(jīng)非常深入，但仍未能盡發(fā)其覆。依筆者管見，孔子為學(xué)注重“下學(xué)上達(dá)”，其“下學(xué)”者以“禮”為主；其“上達(dá)”者即所謂“性與天道”。后者乃是孔子學(xué)問精義之在，非一般弟子所能“得而聞焉”。正因為如此，孔子之后“性與天道”成為儒門弟子理論分歧的焦點，對于這一問題的不同處理最終演化出孟子學(xué)派和荀子學(xué)派。如果把《性自命出》放入這一背景之中考察，則不但先秦儒家思想發(fā)展和分化的脈絡(luò)會變得清晰，而且其自身的思想史意義也會自然彰顯出來。

一、孔子講不講“性與天道”?

郭店楚簡出土以前，人們一般認(rèn)為孔子作為先秦儒家的開創(chuàng)者，其主要貢獻(xiàn)在于以仁釋禮，賦予周公開創(chuàng)的禮樂文化以“仁”的內(nèi)涵。仁的道德意識的自覺、禮的行為規(guī)范的養(yǎng)成、君子的個體人格的成就、和諧的社會秩序的恢復(fù)被認(rèn)為是孔子思想和學(xué)說的主要內(nèi)容。論者一般都會強(qiáng)調(diào)殷周天命神權(quán)的觀念衰落之后，孔子對現(xiàn)實人生意義的關(guān)注和思考，使神的神秘世界消隱之后凸現(xiàn)出一個人的生活世界，由此奠定了儒家人文主義的基礎(chǔ)。依據(jù)傳世文獻(xiàn)得出上述判斷自然是正確的，但這并不意味著我們不再對此存疑。作為孔子及其弟子言行的記錄，《論語》被認(rèn)為是研究孔子思想的最為重要的(有人甚至認(rèn)為是唯一重要的)資料。但是我們要問：作為孔子一生不同時期的語錄，它是否反映了孔子思想的全貌?現(xiàn)存的材料是不是能夠反映孔子最重要的思想?即使它反映的是孔子強(qiáng)調(diào)最多的一些信念或者原則，這些信念或者原則是否就是孔子一生最終或者最高的智慧成果?黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄》里評價孔子及其學(xué)說“是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都能找得到，在哪一個民族里都找得到，……這是毫無出色之點的東西。……從里面我們不能獲得什么特殊的東西”。篤信傳統(tǒng)的中國文化研究者幾乎都把這段評論當(dāng)作黑氏對東方哲學(xué)的無知而不屑一顧，很少去反思其中隱含的問題。從與先秦其他學(xué)派的對比中我們也能發(fā)現(xiàn)一個與之相關(guān)的問題——史籍中老子其人的記載雖然撲朔迷離，但是《老子》書中的主要思想形成于孔子之前已是大多數(shù)學(xué)者的共識，孔子曾向老子問禮也有案可查，——我們的問題是：何以比《老子》略晚的孔子思考的內(nèi)容與老子大異其趣?思辨的水平也與老子不能同日而語?對這些問題的追問固然可以廓清先秦思想史的重重迷霧，但遠(yuǎn)非本文的篇幅所能勝任。我們在這里要導(dǎo)出的核心問題是：孔子思想最重要的部分除了為后世所稱道的“仁”與“禮”的教導(dǎo)以外，還有哪些隨同史料的缺失一起湮沒無聞?

解答這一問題也非易事，但是我們至少可以根據(jù)新出土文獻(xiàn)和傳世典籍做一些有意義的推測?！墩撜Z·公冶長》里記載了子貢的一段耐人尋味的議論：“夫子之文章，可得而聞焉，父子之言性與天道，不可得而聞焉。”對于子貢的話，我們至少可以有三種理解或者推測：(1)夫子關(guān)注的是人的生活世界，并不曾思考和討論“性與天道”這樣玄遠(yuǎn)空闊的話題；(2)夫子也曾言及“性與天道”，只是因材施教的特點使子貢不得與聞；(3)“性與天道”是夫子生命最后階段所思考和關(guān)注的問題，形成于晚年，堪稱其一生思想和學(xué)說的最后歸宿，正因為如此，對它的學(xué)習(xí)和領(lǐng)會就必須具有相當(dāng)?shù)木辰?，所以一般弟子不得與聞。季路問鬼神，孔子回答“未能事人，焉能事鬼”，問死，孔子又回答“未知生，焉知死”(《論語·先進(jìn)》)，孔子也從來不講“怪、力、亂、神”，這些似乎都可以支持如下論點：孔子關(guān)注的僅僅是現(xiàn)實生命的存在與生活世界的價值，而對于虛無縹緲的、非經(jīng)驗所及的事物從來都避而不談?？鬃訌?qiáng)調(diào)“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，這樣，與“天道”相聯(lián)系的超越經(jīng)驗世界的“天命”和存在于經(jīng)驗世界之中的“大人”與“圣人之言”一起作為敬畏的對象被懸置起來，似乎更加證明了孔子不曾討論過“性與天道”的問題。但這一認(rèn)識是經(jīng)不住推敲的，我們可以通過考察“命”的含義來進(jìn)一步討論。

從后世儒家思想的發(fā)展來看，“命”是相當(dāng)重要的一個范疇，《中庸》和《性自命出》都以它為溝通性與天道的橋梁和紐帶，因此賦予它形而上的意義。同時期其他典籍中“命”的用法大致有壽命、命運、命令三種，但是這些用法并不能有效解釋《論語》中所有的“命”字。比如“子罕言利，與命與仁”(《論語·子罕》)，此處的“命”字，顯然就是上述三種解釋所不能涵蓋的，何晏注曰：“命者，天之命也”，足見其溝通天人的作用與功效?！墩撜Z正義》云：“‘命者，天之命也，謂天所命生人者也。天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚、吉兇、窮通、夭壽，若天之付命遣使之然，故云天之命也?！薄墩x》更加明確地表達(dá)了“命”字所具有的形上意涵。這樣的用法在《論語》中絕非孤證?！暗乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，名也。公伯寮其如命何!”(《論語·憲問》)，“五十而知天命”(《論語·為政》)，“不知命，無以為君子也”(《論語·堯曰》)，這幾處“命”都是強(qiáng)調(diào)人事植根于天道，都有強(qiáng)烈的形上意味。如果對于“命”的考察僅僅是孔子曾經(jīng)討論-陛與天道”間接的證明，那么子貢和孔子的對話就是直接的證據(jù)，“子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉?子曰：‘天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?(《論語·陽貨》)對這段話郭沂的分析值得注意，他認(rèn)為從對話的內(nèi)容來看，孔子的“予欲無言”恰恰是對子貢“性與天道”之問的回答。在子貢一再追問之下，孔子才說“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”聯(lián)系《易傳》我們可以知道這正是孔子關(guān)于天道的基本思想，只是子貢未能很好領(lǐng)會罷了。正是這個沒能很好領(lǐng)會老師思想的學(xué)生說“夫子之言性與天道，不可得而聞焉”。

如果這一推測成立，緊接著的問題是：孔門

弟子問仁問禮，夫子都會給予不同的解釋，為何偏偏問及性與天道，孔子就“予欲無言”呢?或許孔子和子貢的另一段對話能給我們一個很好的注腳：“子曰：‘莫我知也夫!子貢曰：‘何為其莫如知子也?子曰：‘不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎!”(《論語·憲問》)何注：“‘下學(xué)而上達(dá)?？自唬骸聦W(xué)人事，上知天命?！艺咂涮旌?圣人與天地合其德，故日唯天知己?！蓖隆白釉唬骸由线_(dá)，小人下達(dá)。”注曰：“本為上，末為下”。何晏以本末釋上下，雖然帶有明顯的玄學(xué)色彩，但是對于下學(xué)與上達(dá)的關(guān)系無疑是一個很好的界定。從這里我們可以看得很清楚：孔子自述其學(xué)是“下學(xué)而上達(dá)”，下學(xué)就是學(xué)于人事，上達(dá)就是達(dá)于天命；下學(xué)于人事是末，上達(dá)于天命是本；為學(xué)之方就是由末至本，由具體的人事而達(dá)于超越的天命天道，直至天道性命相互貫通，生活世界和形上世界融合為一。這是孔子追求的理想境界，也是孔子不易為人所知的一面，即使是高足子貢也不能窺其堂奧。返觀前述兩人關(guān)于性與天道的問答，孔子此處“莫我知也夫”，“不怨天，不尤人”，“知我者其天乎”的嘆息尤其值得玩味。

孔子的“下學(xué)上達(dá)”還可以從其自述成學(xué)過程得到驗證：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”在《論語》中，作為“學(xué)”的內(nèi)容有稼、圃、《詩》、《禮》、干祿、道，其中前兩者是孔子反對學(xué)或者不屑去學(xué)的。而后面四項中除“道”以外都屬于人事的范圍。“十有五而志于學(xué)”即是從下學(xué)開始，逐步上達(dá)；“不學(xué)禮，無以立”(《論語·季氏》)，所以“三十而立”是指學(xué)禮有所成就；然后在禮的實踐中逐步實現(xiàn)了仁的道德自覺，所以“不惑”；進(jìn)而不斷上達(dá)，體驗到內(nèi)在于人的生命之中又超越于人的生命之外的生生不已的天道，對于天之所命于人者有了深切的體察，這就是所謂“知天命”、“耳順”。何注引鄭曰：“耳聞其言，而知其微旨”。在我看來，這與孟子所謂“知言”相近，實際上就是知人，是對人性有深刻的洞察；這樣，經(jīng)過一個由人事達(dá)于天命，再由天命返回到人性的認(rèn)識過程，最終達(dá)到天道性命貫通為一，無往而非道了。“十有五”、“三十”只是舉其大略，不必過于拘泥，而在這樣一個成學(xué)過程中，“下學(xué)上達(dá)”的特點卻隱然可現(xiàn)。

這里要指出的是：在孔子的思想歷程中，《易》起到了無可替代的作用，正是《易》的啟示促成了孔子思想最終的成熟和完善。《史記·孔子世家》云：“孔子晚而喜易，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》，讀《易》，韋編三絕，曰：‘假我數(shù)年，若是，我于易則彬彬矣。”《漢書·儒林傳》也說：孔子“蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕，而為之傳”。這些都是孔子晚年醉心于《易》的明證?？鬃幼约阂舱f：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。”(《論語·述而》)這里的“五十以學(xué)《易》”和上引“五十而知天命”互相參證，可見正是對于《易》的研習(xí)，使孔子完成了“上達(dá)”的過程，進(jìn)入了“知天命”的境界，最終成就了“性與天道”之學(xué)。馬王堆帛書《要》篇中也記載有孔子晚年研究《周易》的情況。有趣的是，孔子在這里面對的仍舊是子貢的質(zhì)疑。子貢問孔子：“夫子亦信其筮乎?”孔子回答：“予非安其用，而樂其辭”；“我觀其德義耳”；“吾與史筮同途而殊歸”?？梢?，孔子對于《易》的研究不是看重其卜筮的功能，而是著重發(fā)揮其內(nèi)在思想。上引《史記》和《漢書》都認(rèn)為孔子曾經(jīng)為《易》作傳，這種說法近代以來受到普遍懷疑，《十翼》非孔子所作已是公認(rèn)的事實。但是，這并不意味著孔子和《易傳》全無干系，更多的學(xué)者認(rèn)為《易傳》是在孔子的啟發(fā)下完成的，或者是在孔子講述、弟子筆錄并不斷補(bǔ)充發(fā)展的基礎(chǔ)上形成的，中間包含著孔子的《易》道思想。孔子不信怪、力、亂、神，對死后的世界也避而不談，自然不會看重《易》神秘主義的一面，看到的是“性與天道”，是天命和人事如何交互作用。由此，我們可以得出這樣的結(jié)論，孔子晚年思想的最終歸宿和最高成就，就是“性與天道”之學(xué)。它既是孔子之后儒家道德形上學(xué)建立的主要依據(jù)，也是孔子之后儒學(xué)發(fā)展和分化的關(guān)節(jié)之點——這一點在郭店竹簡中得到進(jìn)一步驗證。

二、“性相近”怎樣演變成“性善論”?

“性”一詞在《論語》中共出現(xiàn)兩次，一次是上引《公冶長》中子貢的話，另一次則是《陽貨》篇：“子日：性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。前者，本文已經(jīng)作過深入的分析；至于后者，則是我們推測孔子天道性命思想的關(guān)鍵。這里的“性”究竟所指何物?皇侃《疏》曰：“性者，人所稟以生也；習(xí)者，謂生后有百儀常所習(xí)行之事也?！薄墩x》曰：“性，謂人所稟受，以生而靜者也，未為外物所惑，則人皆相似，是近也。既為外物所惑。則習(xí)以性成。若習(xí)于善則為君子，若習(xí)于惡則為小人，是相遠(yuǎn)也，故君子慎所習(xí)?！薄靶越?xí)遠(yuǎn)”我們可以看作是孔子對于人性的基本看法。但是這樣簡略的表述遺留了很多問題，比如：相近的人性究竟處于何種狀態(tài)?它如何成為人的道德情感的內(nèi)在依據(jù)?它又與人的道德行為存在何種關(guān)系?所有這些問題都在以《性自命出》為核心的楚簡性命論中得到解答。

關(guān)于楚簡性命論學(xué)界已經(jīng)有很多出色的研究，筆者所要探討的是它在發(fā)揮“性近習(xí)遠(yuǎn)”之說的同時，形成了哪些有啟發(fā)性并對后世儒家產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的思想。

楚簡性命論對孔子“性相近”的思想進(jìn)行了深入展開。

楚簡性命論具有非常明顯的形上色彩，表現(xiàn)出對“性與天道”關(guān)系的強(qiáng)烈關(guān)注?！靶宰悦?，命自天降”(《性自命出》)既是對性的存在的肯定，又是對性的本源的描述。人性是天道所命，所以具有普遍的內(nèi)涵；人性淵源自天道，所以它具有超越的形上依據(jù)。這一命題可以和《中庸》的“天命之謂性”做一比較，兩者相近而同中有異：前者似乎并沒有抹殺人性與天道之間的差別，而后者則直接以天命來定義性，使性完全成為一個超越的形上存在。強(qiáng)調(diào)天道與人性的關(guān)聯(lián)但并不以二者為一是楚簡性命論的首要特點。正是在天道的觀照之下，“性”獲得其真實存在和普遍內(nèi)涵。

楚簡對“性”的描述是：“喜怒哀樂之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”“好惡，性也。所好所惡，物也?！薄缎宰悦觥愤@里的性既不是食色的自然性，也不是善惡的道德性，性被解釋成喜怒哀樂未發(fā)之時即內(nèi)在于人的氣，和發(fā)而為好惡的情。性既是氣又是情；存于中為氣，發(fā)于外為情；促使性由氣而情的是物。性指向外物，無物之時，性只存在而不顯現(xiàn)，物的出現(xiàn)使性由內(nèi)(氣)向外(情)顯現(xiàn)出來。從存在和顯現(xiàn)、未發(fā)和已發(fā)兩種狀態(tài)、兩個層次描述性，這一點在《中庸》里也有表現(xiàn)：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”朱熹注曰：“喜怒哀樂，情也，其未發(fā)，性也?！闭撌龅乃悸泛统喨绯鲆晦H，只是《中庸》的“中和之性”是經(jīng)過一番慎獨和存養(yǎng)的工夫后達(dá)致的，而楚簡的

“性”處于混沌質(zhì)樸的狀態(tài)。從存在和顯現(xiàn)，未發(fā)和已發(fā)兩個層次來描述性是楚簡性論的又一個特點。

楚簡對于性的未發(fā)狀態(tài)“氣”沒有作太多發(fā)揮，其論述的重點偏向已發(fā)狀態(tài)的“情”，以情釋性。“道始于情，情生于性，始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能人之?！?《性自命出》)“情出于性”是楚簡中反復(fù)提到的一個命題。情是性的外化和顯現(xiàn)，所以說“情生于性”。既然“情生于性”，那么任何感情和由感情而導(dǎo)致的行為都有人性的依據(jù)。這里又涉及到“道”、“情”、“義”三者的關(guān)系。符合“道”的行為最初必然是發(fā)乎性情，而僅僅發(fā)乎性情并不能構(gòu)成一個完整的道德行為，行為出發(fā)之后還需要合乎“義”。最后歸結(jié)于“義”。義者，宜也，就是合宜，也就是合乎禮的規(guī)范?！笆颊呓椋K者近義”就是后來儒家常講的“發(fā)乎情而止乎禮”，這樣的行為就是合乎道的行為。在這里。情的作用被凸顯出來。最近有學(xué)者通過對先秦傳世文獻(xiàn)中的“情”字用法做出統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)《尚書》、《詩經(jīng)》、《左傳》、《論語》、《國語》等書中，“情”只有“情實”和“誠”兩義。這就說明，在此之前，喜怒哀樂和好惡之情作為人性的顯現(xiàn)從未受到如此的重視。以情釋性，并以人的情感為道實現(xiàn)的前提和起點，這是楚簡性論的一大理論創(chuàng)造。同樣我們可以把“道始于情，情生于性”和《中庸》的“率性之謂道”相對照，兩者的關(guān)聯(lián)就顯而易見了。差別在于：后者以天命為性，而天命無有不善，故率性而為就是依天命而行，無往而不合乎天道；前者的“情”與物相接方才顯現(xiàn)，故所發(fā)有善有不善，須以禮義為旨?xì)w才能合乎天道。

楚簡的性論既肯定了性的真實存在，又揭示了它的形上本源；同時，它強(qiáng)調(diào)作為普遍人性的共同特征是情感作用的顯現(xiàn)；它還論述了以天道為最后根據(jù)的情性發(fā)動如何最終合乎天道。通過這樣的論述，楚簡對于孔子“性相近也”的論斷做出了創(chuàng)造性的詮釋。雖然我們無法斷定它和《中庸》的先后關(guān)系，但是我們可以在孟子性薔學(xué)說中看到它的巨大啟發(fā)和影響。

孟子性善說的理論起點是對于“性”和“命”的重新定義，而其關(guān)鍵仍在于溝通天道與人性。視人性為天道的體現(xiàn)。孟子對于性與命作出了明確的區(qū)分：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)凡“求則得之，舍則失之”，“求有益于得”者，內(nèi)在于我的生命的，謂之性。“求之有道，得之有命”，“求無益于得”者，外在于我的生命的，謂之命。孟子已經(jīng)不再象孔子那樣把命當(dāng)作一個連接天人的紐帶，而把它當(dāng)作一種人力無法把握的外在的偶然性。“命”和“性”對舉，凸顯出性內(nèi)在于人，不假外求的特點。而一切耳目聲色之欲的滿足都與“命”連接在一起，其實現(xiàn)都依賴于外部的條件，不再屬于“性”的內(nèi)涵。孟子批評說“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本?！?《孟子·離婁下》)其他人講性，都是照著(則)人的習(xí)慣(故)來說。人的生活習(xí)慣只是本著個人生理上的要求(利)而已。可見，孟子對于性的重新定義就是要排除舊義中所偏重的自然性，而突出人的道德性。“體有貴賤，有小大”(《孟子·告子上》)，貴者、大者就是心，是道德性的體現(xiàn)；賤者、小者就是口腹耳目，是自然性的體現(xiàn)。這里已經(jīng)可以顯示出孟子性善論與孔子對性的定義有巨大差異，然而在尋求天道作為其形上依據(jù)這一點上兩者又有明顯的相似之處。

孟子在回答公都子之問時說：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！薄靶浴被蛘摺靶摹闭恰疤熘c我者”?！八肌痹谶@里具有思考和反省兩層意思，因此“心”也就有認(rèn)知和道德雙重屬性。而認(rèn)知之心的思考實際上也是指向生命之內(nèi)，因而最終統(tǒng)一于道德之心。孟子以心善釋性善，實際上也就是以心為性。孟子認(rèn)為“性”是天之所與我者，這顯然是從楚簡或者《中庸》繼承的思想。所不同者，孟子較楚簡大大縮小其涵蓋的范圍，改變了“性”所指稱的對象，并且將性與天道的淵源關(guān)系改造成為同一關(guān)系?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！蹦鼙M其心，便能知其性，說明心外無性；能知其性，就能知其天，說明性外無天。這樣，所謂天道就是內(nèi)在于生命之中的人性；而普遍的人性也就是人之異于禽獸的惻隱之心(不忍人之心)，此心此性根植于每一個人的生命之中，“堯舜與人同耳”。(《盂子·離婁下》)孟子在這里也是既肯定“性”是真實的存在，又對“性”作了超越的形而上的解釋。“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶務(wù)，察于人倫。由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)孟子以人之異于禽獸者為性，此性雖為真實的存在，與天道合一，“求則得之，舍則失之”，但是必須經(jīng)過一番“存”和“養(yǎng)”的工夫才能彰顯出來。圣人與庶民的不同就在于他能夠深切體察萬物與自我，遵循內(nèi)心情感的自然流露，“由仁義行”。孟子言性不再如《性自命出》和《中庸》將其區(qū)分為已發(fā)和未發(fā)兩種狀態(tài)，而是就其存養(yǎng)擴(kuò)充工夫的深淺論其境界的高低：“可欲之謂善，有諸己之謂性，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神?！?《孟子·盡心下》)不以已發(fā)未發(fā)論性，實際上也就割斷了性和外物的關(guān)系。性的實現(xiàn)不再有待于和外物相接，而是完全依靠主體精神的自覺。主體精神的自覺同時也就是天道的流行。

三、“習(xí)相遠(yuǎn)”如何發(fā)展到“性惡論”?

郭店楚簡對孔子“習(xí)相遠(yuǎn)”的思想也有創(chuàng)造性的詮釋。

如果說孔子的“習(xí)相近也”是在強(qiáng)調(diào)人性具有普遍性，那么“習(xí)相遠(yuǎn)也”就是指陳人性在現(xiàn)實層面的不同表現(xiàn)?！缎宰悦觥分姓f：“善不善，性也；所善所不善，勢也”，又說“四海之內(nèi)，其性一也”，兩者之間是否有矛盾呢?四海之內(nèi)無有不同的是性，它是以天命為根源的內(nèi)在于人的喜怒哀樂之氣；而“物之設(shè)者之謂勢”，所以善與不善是性與物相接時對不同的“物之設(shè)者”的不同呈現(xiàn)；具有普遍內(nèi)涵的性之所以會有不同的呈現(xiàn)，乃是“其用心各異，教使然也”。這句話可以簡單地概括為“性一心異”?！靶摹迸c“性”對舉，顯然“心”不是“性”的內(nèi)容，這和孟子以心善釋性善的“心”是截然不同的。這里的“心”是以意志為主導(dǎo)的能力：“凡心有志也，亡與不可；人之不可獨行，猶口之不可獨言也?！?《性自命出》)心作為一種決定人的行為的能力，其意指與《大學(xué)》中“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”的心相近。簡文說“其用心各異，教使然也”，心既然由教養(yǎng)熏習(xí)而形成，又決定著人行為的指向，那么它就可能既有理性的思考和認(rèn)知能力，又包含道德的反省和判斷能力?！靶臒o定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定?！?《性自命出》)正是心和

物的各種不同情況的相互使用使性有不同的呈現(xiàn)，所以。“雖有性，心弗取不出”。(《性自命出》)沒有心的參與，性無法顯現(xiàn)。性有不同呈現(xiàn)是因為心有不同作用；而心有不同作用又是因為它受到不同的教養(yǎng)熏習(xí)。在這里，后天教養(yǎng)熏習(xí)的重要性被突出地強(qiáng)調(diào)：“凡性，或動之，或逆之，或交之，或歷之，或絀之，或養(yǎng)之，或長之。”“凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；絀性者，勢也；養(yǎng)性者，習(xí)也：長性者，道也。”(《性自命出》)性作為喜怒哀樂之氣的存在無法改變，但可以通過心的作用，決定它與物相接之時顯現(xiàn)什么，如何顯現(xiàn)。所以，人性可動、可逆、可交、可歷、可絀、可養(yǎng)、可長。動之、逆之、交之、歷之、絀之、養(yǎng)之、長之不是改變?nèi)诵缘膶嵢淮嬖冢鞘鑼?dǎo)人性的顯現(xiàn)方式。以物動性、以悅逆性、以故交性、以義厲性、以勢絀性、以習(xí)養(yǎng)性、以道長性，既是對心教養(yǎng)熏習(xí)的過程，又是對性的顯現(xiàn)方式的疏導(dǎo)過程。這個過程施之自身就是“學(xué)”，施之他人就是“教”。“牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學(xué)或使之也?！?《性自命出》)從這里也可以看出孔門后學(xué)為儒家“教”與“學(xué)”的活動建構(gòu)人性論依據(jù)的努力。

楚簡性論在肯定人性的天命依據(jù)和普遍內(nèi)涵的同時，還分析了人性在經(jīng)驗層次的不同顯現(xiàn)；在不否定自然性的同時，強(qiáng)調(diào)人的道德性的生長和發(fā)育。以往，因為學(xué)者多把郭店的大部分儒書判定為思孟學(xué)派的著作，或者認(rèn)為它至少與思孟學(xué)派有關(guān)，所以對于其性論與《中庸》、《孟子》性善學(xué)說的關(guān)系論述較多，而很少有人注意到它與《荀子》的性惡論有更多相通之處?！缎宰悦觥返拇蟛糠治淖侄荚谡撌鋈绾蝿有?、逆性、交性、歷性、絀性、養(yǎng)性、長性，可見其性論的重點在于強(qiáng)調(diào)后天的學(xué)習(xí)和教養(yǎng)，這也是《荀子》性論的重要特點之一。我們雖然無法提供更多楚簡與《荀子》有重要聯(lián)系的文獻(xiàn)依據(jù)，但是至少可以對其思想做一個直接的比較。

荀子論性有著與《性自命出》、《中庸》、《孟子》全然不同的理論起點，其關(guān)于人性的一切討論都建立在天人相分的設(shè)定之下。荀子不認(rèn)為天是人的道德理性的形上根源，在他那里天只是“天地之變，陰陽之化”，只具有自然的意味。作為與人類相對的自然之天，具有自身的規(guī)定和法則，這些規(guī)定和法則與人事毫無關(guān)系，即“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?《荀子·天論篇》)在楚簡《窮達(dá)以時》里可以看到這種天人有別、天人相分的最早論述：“有天有人，天人有分。察天人之分，而所知行矣?！碧煊刑斓溃擞腥耸?。天盡其職，人盡其事就是所謂“與天地參”。荀子則強(qiáng)調(diào)至人要能夠“明于天人之分”，不“大天而思之”、不“從天而頌之”，不能“錯人而思天”以至于“失萬物之情”。荀子性情連用，以情釋性，所以萬物之情也就是萬物之性。人是萬物之一，“失萬物之情”也就包含著失人之性，所以，“錯人而思天”就不能真正認(rèn)識人性。在這里天道與人性的聯(lián)系被徹底割斷了。天道不再被解釋為和宇宙生命同一的形而上的存在，人性也自然不再是這一超越性的存在內(nèi)在于人的價值。于是，在荀子的思想中人性便需要再次被定義。

在《荀子》中，“性”的意涵較為豐富，需詳加分疏。在《荀子·正名篇》中荀子提出“生之所以然者謂之性”。這是性的最一般的規(guī)定，如果對性的規(guī)定僅止于此，則與生俱來者可善可惡，與告子所謂“決諸東則東流，決諸西則西流”的“生之謂性”并無不同。故荀子又說“精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性?！?《荀子·正名篇》)他強(qiáng)調(diào)性是與外物相接相感之后的顯現(xiàn)，是沒有經(jīng)過人為的作用、自然而然的顯露，這似乎與《性自命出》中對性的定義相去也并不遙遠(yuǎn)。在此基礎(chǔ)之上也無法引申出性惡的結(jié)論，所以，必須做進(jìn)一步的限定：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！?《荀子·性惡篇》)“性者天之就也，情者性之質(zhì)也，欲者情之應(yīng)也?！?《荀子·正名篇》)《性自命出》中也曾以情釋性，所不同者，荀子將其推進(jìn)一步，又以欲釋情。那么“不可學(xué)，不可事”，“天之就”的“性”實際上也就是耳目聲色之欲了。“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之性情者也。感而自然，不待事而后生者也?！?《荀子·性惡篇》)荀子的性偽之分也是在這個意義上提出來的：“不可學(xué)，不可事，而在人者謂之性；可學(xué)而成，可事而能者謂之偽?！?《荀子·性惡篇》)“性者本始材樸也，偽者文禮隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”(《荀子·禮論篇》)對比上引(《孟子·盡心下》)中對性、命的界定，可知荀子所謂“偽”正是孟子講的“有性焉，君子不謂命也”的禮義道德；荀子所謂“性”正是孟子以為“有命焉，君子不謂性也”的自然欲望。

在由自然欲望的“性”到禮義道德的“偽”的過程中，“心”發(fā)揮著至關(guān)重要的作用：“性之好惡喜怒哀樂之謂情。情然，而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。”人的行為是否得宜，是否以善的形式發(fā)出，完全取決于心的選擇作用：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治?”“心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂?”“故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！?《荀子·正名篇》)荀子“心”的含義與孟子不同：孟子強(qiáng)調(diào)其道德性；而荀子在承認(rèn)其道德性的同時，更強(qiáng)調(diào)其認(rèn)識作用。這似乎與《性自命出》更為相近。心之所以有選擇的作用就在于它有認(rèn)識的能力。《荀子·解蔽篇》云：“心生而有知?！毙牟坏兄夷軌蛑暗馈?。荀子所說的道是堯舜禹湯之道：“夫人雖有性質(zhì)美而心辨之，必將從賢師而事之，擇良友而有之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪?，得良友而有之，則所見者忠信敬讓之行也。”(《荀子·性惡篇》)為了能知堯舜禹湯之道，必須擇善而從，這樣，“教”和“學(xué)”的重要性又凸顯出來了。

四、結(jié)論

馬王堆帛書和郭店楚簡出土之前，夫子不言“性與天道”一直作為一個常識為人們所接受。如果孔子果真沒有形而上地談?wù)撨^“性與天道”，那么以“性命天道相貫通”來統(tǒng)攝儒學(xué)的首創(chuàng)之功只能歸之于千年之后的宋儒，而孔子也就難逃黑格爾謂其只有一些隨處可見的“道德教訓(xùn)”的指責(zé)了。帛書《要》篇提供的材料使我們得以清晰地認(rèn)識孔子與《易傳》的關(guān)系，而楚簡《性自命出》則證明了“性與天道”確實為孔門后學(xué)所傳。既然如此，則“下學(xué)上達(dá)”的孔學(xué)最終指向“性與天道”亦明矣。細(xì)繹《論語》注疏，可知漢唐諸儒對此也了然于胸。為文字所障，以為孔子果真不言“性與天道”的怕只有現(xiàn)代的讀書人了。

孔子論性，在《論語》中雖然只有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”一語，其中意蘊，若無《性自命出》發(fā)明之，也許就永不為人所知了?！缎宰悦觥返某鐾粒刮覀兙唧w而微地了解到孔子后學(xué)是如何在“性近”和“習(xí)遠(yuǎn)”兩個方向上詮釋孔子性命天道思想的。楚簡對“性近”的解釋啟發(fā)了思孟學(xué)派，導(dǎo)出了孟子的性善論；而對“習(xí)遠(yuǎn)”的詮釋則成為后來荀子性惡論的先聲。

《性自命出》中的“性”既包括道德情感。也包括自然欲望。孟子以道德情感的自然流露為四端之心，以心釋性，強(qiáng)調(diào)心的存養(yǎng)和自返；荀子則以生而即有的自然欲望為性，以欲釋情，以情釋性，主張“化性起偽”，強(qiáng)調(diào)禮樂教化對人的自然欲望的克制和改造。雖然在天道與人性的關(guān)系上，孟子承接《中庸》以性與天道為一，似乎與《性自命出》更為接近，但是從普遍人性向個體的道德實踐和社會秩序形成與推展的過程來看，強(qiáng)調(diào)教化的荀子與楚簡性論亦頗多相似之處。

透過《性自命出》，我們不但看到了孔學(xué)是如何討論“性與天道”的，而且還能看到“性與天道”在先秦儒學(xué)思想中展開的大致輪廓。有了《性自命出》，我們可以說，先秦思想中的“陛與天道”可得與聞了!

責(zé)任編輯李剛