何卓恩

內(nèi)容提要 國(guó)權(quán)與人權(quán)的關(guān)系，是近代中國(guó)自由主義所面臨的基本問(wèn)題之一，但不同情境下論說(shuō)不盡相同，有時(shí)甚至相差甚遠(yuǎn)。張佛泉便堪稱一個(gè)典型。前期面對(duì)立國(guó)的現(xiàn)實(shí)需要，他的思想謀求自由與權(quán)威的平衡、人權(quán)與國(guó)權(quán)的兼顧；后期則關(guān)注立國(guó)的根基，主張自由為本、權(quán)威為用，人權(quán)為本、國(guó)權(quán)為用。這種論述的變化，折射出近代中國(guó)自由主義者思考方式的時(shí)代特征可能重于資源特征。

關(guān)鍵詞 中國(guó)自由主義 自由 邦國(guó) 張佛泉

〔中圖分類號(hào)〕D092；D08 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)03-0064-07おお

近代中國(guó)民族主義和自由主義都是西學(xué)東漸的產(chǎn)物，國(guó)家民族的深重苦難和悲情，使得民族主義儼然成為各界各階層的最大公約數(shù)，即使自由主義也不能不以民族關(guān)懷為最后的精神動(dòng)力，自由民主其表，“尋求富強(qiáng)”其里。自由主義主張的人權(quán)，從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)對(duì)國(guó)權(quán)問(wèn)題的回應(yīng)。但盡管如此，在不同的歷史場(chǎng)景下，回應(yīng)的取向并不完全一致，不僅不同世代的自由主義者處理方式可能不同，同一個(gè)自由主義者在不同時(shí)期也可以有差別，甚至重大的差別。張佛泉便是一例。

張佛泉（1908－1994），河北寶坻人，燕京大學(xué)畢業(yè)后留學(xué)美國(guó)普林斯頓大學(xué)政治系，師從著名的觀念史研究大家亞瑟?洛夫喬伊，1932年回國(guó)任職于《大公報(bào)》，經(jīng)胡適推薦又到北京大學(xué)政治系任副教授，后歷任西南聯(lián)合大學(xué)政治學(xué)教授、燕京大學(xué)導(dǎo)師制導(dǎo)師、臺(tái)灣東海大學(xué)教授。在大陸時(shí)期曾參與過(guò)民主與獨(dú)裁、本位文化與西化等一系列自由主義思想運(yùn)動(dòng)和論戰(zhàn)，在《大公報(bào)》、《國(guó)聞周報(bào)》、《獨(dú)立評(píng)論》、《今日評(píng)論》等刊物發(fā)表50余篇闡述自由主義思想的文章，到臺(tái)灣后參與《自由中國(guó)》的創(chuàng)辦和撰稿，同時(shí)在香港《祖國(guó)周刊》、《民主評(píng)論》發(fā)表政論，并在深思熟慮之后撰述“實(shí)際上已成為臺(tái)灣以及中國(guó)大陸知識(shí)界的經(jīng)典”（注：陳奎德：

《張佛泉：自由的卓越闡釋者——自由主義在近代中國(guó)》，http://www.blogchina.com/name/kuidechen。）、“至今無(wú)出其右”（注：許紀(jì)霖：《共和愛(ài)國(guó)主義與文化民族主義——現(xiàn)代中國(guó)兩種民族國(guó)家認(rèn)同觀》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) ，2006年第4期。）的專書(shū)《自由與人權(quán)》，堪稱一位矢志不渝而十分活躍的自由主義思想者。

由于多種原因，有關(guān)張佛泉自由主義思想的研究并不多，偶或涉及（注：迄今為止的研究，港臺(tái)學(xué)界有黃展驥《“自由”的定義、事實(shí)、態(tài)度——評(píng)張佛泉筆下的三大“自由派”》（《人文雜志》，1999年第2期）、翁志宗《自由主義與當(dāng)代新儒家的政治論述之比較：以殷海光、張佛泉、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀的論述為中心》（政治大學(xué)中山人文社會(huì)科學(xué)研究所博士論文，2001年11月）、何信全《戰(zhàn)后臺(tái)灣對(duì)自由主義的詮釋：以張佛泉、殷海光與朱堅(jiān)章為例》（《政治與社會(huì)哲學(xué)評(píng)論》，2006年第6期）、王冠生《中西自由主義者的人權(quán)觀——以張佛泉與羅爾斯為例》（《哲學(xué)與文化》，2007年第7期）等；大陸學(xué)者有陳奎德《張佛泉：自由的卓越闡釋者——自由主義在近代中國(guó)》（陳奎德的博克專欄，2005年11月24日）、許紀(jì)霖《共和愛(ài)國(guó)主義與文化民族主義——現(xiàn)代中國(guó)兩種民族國(guó)家認(rèn)同觀》（《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲社版，2006年第4期）、鞠巍《西化派的紛爭(zhēng)——20世紀(jì)30年代的西化派思想簡(jiǎn)析》（《華北水利水電學(xué)院學(xué)報(bào)》社科版，2007年第6期）等研究成果涉及，但尚未見(jiàn)對(duì)其前后期思想進(jìn)行系統(tǒng)比較研究者。），也存在分割研究的現(xiàn)象：大陸學(xué)者基本以1949年前的文字為范圍，港臺(tái)學(xué)者則主要討論其1949年后的思想，基本沒(méi)有將兩個(gè)階段結(jié)合起來(lái)考察并探討其演變特征及原因者。本文試圖以個(gè)人自由與邦國(guó)權(quán)力關(guān)系論述為線索，來(lái)觀察這種演變。

一、“邦國(guó)”下的“自由”：前期思想

張佛泉一再提出，適應(yīng)社會(huì)變遷需要建樹(shù)一套新的基本概念，尤其是什么是國(guó)家、個(gè)人與國(guó)家的倫理關(guān)系如何等基礎(chǔ)性的政治概念。他痛惜“我們?cè)诟脑旎菊胃拍罘矫孢€沒(méi)有什么成就”，“還沒(méi)有人能用我們自己的語(yǔ)文告訴我們什么是現(xiàn)代國(guó)家，何以應(yīng)愛(ài)國(guó)”

（注：佛泉：《周著<國(guó)家論>》，《國(guó)聞周報(bào)》，第13卷第12期。）。其關(guān)于“邦國(guó)”和“自由”的論述，正是以此為出發(fā)點(diǎn)的。1949年之前，他已經(jīng)在邦國(guó)主義和自由論方面，建立了自己基本的論述結(jié)構(gòu)。

邦國(guó)主義是他對(duì)于Nationalism一詞的譯名，藉以表達(dá)其現(xiàn)代國(guó)家概念。在此之前，Nationalism一詞的譯名各異，包括“民族主義”、“國(guó)族主義”、“族國(guó)主義”、“國(guó)家主義”等，張佛泉覺(jué)得都不適切，因?yàn)檫@些譯名中的“族”“家”等字，很容易將概念導(dǎo)向錯(cuò)誤的理解。經(jīng)過(guò)多年的思索，他認(rèn)為用“邦國(guó)主義”最合適，最能表現(xiàn)“主權(quán)國(guó)”的意涵，而與“民族性”區(qū)分開(kāi)，更避免作“家”的比附。

為了說(shuō)明邦國(guó)主義的內(nèi)涵，張佛泉將邦國(guó)主義的特點(diǎn)歸納為兩點(diǎn)：“第一，邦國(guó)主義是一個(gè)或一個(gè)以上的民族求達(dá)到主權(quán)國(guó)（Sovereign state）的理論或運(yùn)動(dòng)。第二，邦國(guó)主義是一種束縛聯(lián)系國(guó)民成為一體的情力，為大規(guī)模的‘自治（Self-government）所必不可少的條件?！雹邰堍茛鄰埛鹑骸栋顕?guó)主義的檢討》，《國(guó)聞周報(bào)》，第11卷第40期，該文第5、8、6、6、8頁(yè)。）其中第一點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)的正是邦國(guó)與民族在質(zhì)和量上的區(qū)別——邦國(guó)是一個(gè)獨(dú)立的政治自治體，“邦國(guó)主義一定要講自治主權(quán)的，主權(quán)并很少是對(duì)外而言，對(duì)內(nèi)才更要講主權(quán)”③；民族則是地理和文化的產(chǎn)物，“有許多民族（Nationalities）只是民族而已，他們因?yàn)闆](méi)有政治獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，所以我們只說(shuō)他們有自己的民族性，而不說(shuō)他們有邦國(guó)主義的情調(diào)或運(yùn)動(dòng)”④；邦國(guó)可以由一個(gè)也可以由多個(gè)民族構(gòu)成，“邦國(guó)主義不必含有一個(gè)獨(dú)立國(guó)家只有由一個(gè)民族來(lái)組織的意思”⑤。

第二點(diǎn)，則涉及到個(gè)人自由與邦國(guó)的關(guān)系，這種關(guān)系包括兩個(gè)層面的意義：首先他們有著共同的基礎(chǔ)，“人人在權(quán)利上既應(yīng)平等，民族與民族在權(quán)利上則亦應(yīng)平等。我們?nèi)绮环裾J(rèn)‘人當(dāng)人的原則，則我們亦不能否認(rèn)‘國(guó)當(dāng)國(guó)的原則?！?/p>

⑦⑨⑩張佛泉：《邦國(guó)主義的檢討》（續(xù)），《國(guó)聞周報(bào)》，第11卷第41期，該文第2、1、3、8頁(yè)。）人當(dāng)人，人各自為“的”，而非他人之“用”；同樣，任何民族也沒(méi)有以其他民族為工具的權(quán)利，任何民族也沒(méi)有供其他民族為工具的義務(wù)?！八苑▏?guó)大革命之爭(zhēng)個(gè)人自由，可以說(shuō)同時(shí)啟示了民族爭(zhēng)整個(gè)民族的自由，也可以說(shuō)邦國(guó)主義與爭(zhēng)自由是出于同一源泉、同一精神的?！雹咂浯危褡遄杂梢宰灾螢榍疤?，邦國(guó)主義是大規(guī)模自治所必不可少的原素，需要在國(guó)民中有一種束縛的力量。一方面，“我們深信自由與自治是不能分開(kāi)來(lái)講的，不由自治而得到的‘自由，便不是自由！菲律賓人所說(shuō)的，寧要菲人的地獄，不要美人的天堂，便稱得起已經(jīng)得到這種精神?！雹嗔硪环矫?，“全國(guó)的自治比起城邦自治來(lái)實(shí)在不知要困難多少倍?！匀糁v大規(guī)模的自治，在國(guó)民中非同時(shí)有一種束縛力量（binding force），將龐雜分散的份子筑在一起，化成一個(gè)不可！”⑨這種束縛力量，就是一種合作的“普遍意志”。

張佛泉不諱言，他煞費(fèi)苦心地提倡邦國(guó)主義“是完全以現(xiàn)在中國(guó)問(wèn)題為對(duì)象的” ⑩，美國(guó)、瑞士這樣的國(guó)家沒(méi)有一致的民族性情調(diào)，秉持邦國(guó)主義而立國(guó)；中國(guó)有堅(jiān)固的民族性，卻缺乏邦國(guó)主義，國(guó)難以立。為今之計(jì)，惟有積極創(chuàng)造條件造就國(guó)人共同合作的“普遍意志”，推進(jìn)全國(guó)“自治”的實(shí)現(xiàn)。他不同意孫中山把Nationalism理解為對(duì)外的主張，而認(rèn)為邦國(guó)主義“實(shí)是一種內(nèi)向，或向心的力量”（注：張佛泉：《邦國(guó)主義的檢討》（續(xù)），《國(guó)聞周報(bào)》，第11卷第41期，該文第8頁(yè)。），自治是它最核心的目標(biāo)。而自治，既包括個(gè)人權(quán)力的維護(hù)，也包括對(duì)國(guó)民個(gè)人的約束。

邦國(guó)主義主要是就造就國(guó)家而言，對(duì)于邦國(guó)之下的個(gè)人權(quán)利的性質(zhì)和范圍，張佛泉也提出了他的解釋，這就是他前期的“自由論”。

代表他前期自由論述的，主要是《論自由》、《個(gè)人自由與社會(huì)統(tǒng)制》、《論統(tǒng)制之宜審慎》等。

新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，國(guó)人多以“解放”（擺脫權(quán)威）為“自由”，對(duì)自由的“真意”，很少有人追究過(guò)。張佛泉討論自由，希望能彌補(bǔ)這種缺陷。他以為國(guó)人的含混的自由觀念與密爾及拉斯基這一派的觀點(diǎn)很近似，“我以為國(guó)人素來(lái)的個(gè)人主義色彩便很濃，對(duì)政府的態(tài)度以無(wú)為而治為理想，所以向來(lái)在若干方面是反對(duì)政府干涉?zhèn)€人生活的，雖然在另外許多方面是極重權(quán)威的。”③④張佛泉：《論自由》，《國(guó)聞周報(bào)》，第12卷第3期，該文第2、1、10頁(yè)。）而西學(xué)東漸以來(lái)，密爾、羅素、杜威的自由思想更加深了國(guó)人對(duì)個(gè)人主義自由觀的信持。這種觀念在他看來(lái)并不符合中國(guó)現(xiàn)時(shí)的需要，這種觀念下的“解放”運(yùn)動(dòng)顛覆了權(quán)威，也顛覆了秩序，有批判的必要。

于是，他對(duì)密爾和拉斯基的自由觀，展開(kāi)了辨析和批評(píng)。密爾論證自由有兩個(gè)觀點(diǎn)：一是認(rèn)為個(gè)人有一個(gè)私人范圍，在這個(gè)范圍內(nèi)個(gè)人絕對(duì)自由，不容他人侵入；二是認(rèn)為在可能的限度內(nèi)容許個(gè)人自由發(fā)展對(duì)社會(huì)有利。拉斯基更將密爾生活意義上的“私人范圍”說(shuō)推進(jìn)到意識(shí)的“自我隔絕”論。針對(duì)“私人范圍”說(shuō)和“自我隔絕”論，張佛泉提出了“詩(shī)人的自我”與“社會(huì)的自我”這樣一對(duì)概念，前者是特殊性的，后者是共同性的。他以密爾和拉斯基所說(shuō)的絕對(duì)的自我經(jīng)驗(yàn)范圍為“詩(shī)人的自我”，沒(méi)有觸碰到人類共同生活的真正基礎(chǔ)“社會(huì)的自我”。而密爾所說(shuō)的第二點(diǎn)理由，張佛泉?jiǎng)t征引斯提文（James Fitzjames Stephen）的說(shuō)法，認(rèn)為不能說(shuō)“強(qiáng)制”本身便是錯(cuò)誤，“自由”本身即是善的，它們的好壞依時(shí)間、地點(diǎn)、環(huán)境、方式的不同而不同。

這些“批判”，重點(diǎn)不在于否認(rèn)個(gè)人自由的存在和價(jià)值，而在于否定個(gè)人自由的絕對(duì)優(yōu)先性，為邦國(guó)權(quán)威的正常發(fā)揮留下空間。張佛泉之所以作這些批判，很明顯是要解決在邦國(guó)之中“自由與權(quán)威兩者應(yīng)如何調(diào)和問(wèn)題”③，尤其對(duì)于中國(guó)這個(gè)正為立國(guó)而努力的國(guó)家，“我覺(jué)得目前在道德哲學(xué)上最要緊的一件事，便是要使我們把個(gè)人與社會(huì)打通，而不是更藉荒誕的理論加深已存在多年的個(gè)人與社會(huì)間的鴻溝?！?/p>

④他原則上贊成胡適、張熙若等人個(gè)性自由發(fā)展是社會(huì)進(jìn)步必須條件的說(shuō)法，肯定“個(gè)人之于社會(huì)，猶根之于木，源之于流；壓制個(gè)人之發(fā)展以求社會(huì)進(jìn)步，正如伐根以求木茂，塞源而欲流長(zhǎng)，必沒(méi)有的道理也?！雹蔻撷啖釓埛鹑骸秱€(gè)人自由與社會(huì)統(tǒng)制》，《國(guó)聞周報(bào)》，第12卷第28期，該文第4、4、5、6、7-8頁(yè)。）但同時(shí)也明確表示那種“極端個(gè)人主義”者“以為凡是干預(yù)，便算侵入自由的范圍，或是任何干預(yù)都必定是有害處的，則我們便不敢茍同?！雹拊跁r(shí)下的中國(guó)，適當(dāng)范圍內(nèi)限制個(gè)人自由雖不符合個(gè)人主義的“善”，也不一定符合功利主義的“利”，卻是有“必要”的，“除非我們不想豎起一個(gè)統(tǒng)一的族國(guó)，如想如此便須造出一個(gè)共同的信仰，共同的理想，使國(guó)民全知所景從，作為一個(gè)共同的基礎(chǔ)?！雹叨皣?yán)格的個(gè)人自由主義是與任何一致性（uniformity）不相容的?！雹鄰埛鹑聦?shí)上是將個(gè)人自由和社會(huì)統(tǒng)制同時(shí)視為現(xiàn)代國(guó)家的必須條件：個(gè)人自由是現(xiàn)代國(guó)家進(jìn)步的條件，社會(huì)統(tǒng)制是現(xiàn)代國(guó)家安定的條件?！耙粋€(gè)社會(huì)的繼續(xù)存在，進(jìn)步的精神固須有，沒(méi)有它則社會(huì)將不能進(jìn)展；但是它的固定性也須顧到，沒(méi)有它則社會(huì)將感到過(guò)度的不安，不敢對(duì)來(lái)日有所預(yù)計(jì)，這樣不但也要影響社會(huì)的進(jìn)步，并且在國(guó)民的心理上也將釀成一種病態(tài)?！?/p>

⑨胡適、張熙若等自由主義者偏于強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由，對(duì)自由思想同樣始終愛(ài)惜的張佛泉特意將統(tǒng)制因素加進(jìn)來(lái)補(bǔ)充這種自由論，要?dú)w因于他對(duì)中國(guó)社會(huì)演變實(shí)景的了解，在他眼里“近年來(lái)進(jìn)步的精神已算得到充分的發(fā)展，社會(huì)在各方面也都有空前的長(zhǎng)足進(jìn)益，所以需要一種更高度的紀(jì)律，以控制許多互相沖突的因子，使社會(huì)在耀動(dòng)中還能維持一種均衡” ②④⑤張佛泉：《個(gè)人自由與社會(huì)統(tǒng)制》，《國(guó)聞周報(bào)》，第12卷第28期，該文第8、8、6、6頁(yè)。）。

二者在哪種方式下調(diào)和起來(lái)呢？他的辦法是思想上保障自由，教育上“可以采取一個(gè)中心思想，一個(gè)劃一的目標(biāo)”②，而這個(gè)中心思想和劃一目標(biāo)，說(shuō)到底也就是他所推重的邦國(guó)主義精神。因?yàn)榱?guó)是當(dāng)時(shí)全民族的主要目標(biāo)。軍人和黨派多力圖通過(guò)武力實(shí)現(xiàn)，自由知識(shí)分子則將希望寄托到啟蒙國(guó)民覺(jué)悟。張佛泉反復(fù)強(qiáng)調(diào)教育的角色：“我們?yōu)橹圃爝@種內(nèi)向的邦國(guó)主義情感，我們非訴諸正面的建設(shè)的教育方法不可” 張佛泉：《邦國(guó)主義的檢討》（續(xù)），《國(guó)聞周報(bào)》，第11卷第41期，該文第8頁(yè)。）；“欲實(shí)現(xiàn)大規(guī)模的民治便須講邦國(guó)主義，欲培植邦國(guó)觀念便須采用目標(biāo)劃一的教育”④，“我國(guó)整個(gè)教育中的最大缺點(diǎn)，還在沒(méi)有一個(gè)徹底的（fundamental）目標(biāo)，所以近若干年來(lái)的教育，并沒(méi)有供給我們所需要的愛(ài)國(guó)力量”⑤。張佛泉將他的統(tǒng)制主要限定在教育方面，對(duì)其他方面的統(tǒng)制，反復(fù)強(qiáng)調(diào)宜審慎、“不宜濫施” 張佛泉：《論統(tǒng)制之宜審慎》，《國(guó)聞周報(bào)》，第12卷第32期，該文第2頁(yè)。）。

二、“自由”下的“邦國(guó)”：后期思想

評(píng)論張佛泉論說(shuō)的是非正誤并非本文的主旨，筆者關(guān)注的只是他的論述取向。由上可知，總起來(lái)說(shuō)，1949年前的張佛泉，對(duì)于國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系，比較強(qiáng)調(diào)自由與權(quán)威的平衡，而且事實(shí)上在這種平衡中更加突出權(quán)威的價(jià)值。但是，1950年代到了臺(tái)灣以后，張佛泉再論述到此一問(wèn)題的時(shí)候，基調(diào)卻完全改變了。茲以《自由與人權(quán)》一書(shū)陳示之。

與早前張佛泉從邦國(guó)出發(fā)來(lái)討論自由相反，《自由與人權(quán)》是從自由出發(fā)來(lái)討論邦國(guó)。這時(shí)張佛泉對(duì)自由提出的解釋是：

“人們所謂自由，實(shí)可分析為兩種‘指稱或‘指謂（designations）：一種指政治方面的保障，一種指人之內(nèi)心生活的某種狀態(tài)。這兩個(gè)‘指稱亦可說(shuō)是兩個(gè)獨(dú)立的‘意義系統(tǒng)。前一種指稱下的自由又稱為權(quán)利，它的意義是很確鑿的，它自成一個(gè)很固定的意義系統(tǒng)（system of meanings）。后一種指稱下的自由則是遠(yuǎn)較為復(fù)雜的，它不只代表‘自由意志，凡是自發(fā)的、主動(dòng)的、內(nèi)心的自由生活或理論，都可說(shuō)包括在后一種指稱之下?！雹啖幄鈴埛鹑骸蹲杂膳c人權(quán)》，臺(tái)菁出版社1954年，第11、12、21、13頁(yè)。）

他將“自由”區(qū)隔為同名異指的兩種不同對(duì)象。作為權(quán)利的“自由”屬于政治學(xué)概念，不僅至易至簡(jiǎn)而無(wú)半點(diǎn)神秘，而且確切明白而無(wú)半點(diǎn)含糊?！氨緯?shū)乃以政治理論為范圍之作，故只以第一指稱下的自由為討論主題”⑧。而作為內(nèi)心生活的“自由”則屬于形上學(xué)的范疇，以往自由概念的歧義和爭(zhēng)論多半是在它身上發(fā)生的，它從來(lái)沒(méi)有亦永遠(yuǎn)不會(huì)有公認(rèn)的意義，政治學(xué)不討論這種自由的具體內(nèi)涵。他甚至認(rèn)為，“自由之兩個(gè)意義系統(tǒng)，既有如此顯著的不同，我們不僅須嚴(yán)格劃分二者的界限，我們實(shí)早已應(yīng)該各為它取一個(gè)單獨(dú)的名稱，而極不適于再以同一名詞來(lái)代表它們?！雹?/p>

政治學(xué)意義上的自由屬于政治保障的意義系統(tǒng)，不是抽象的概念，張佛泉指出，“這樣的自由是具體有專指的”⑩，自由實(shí)際上是歷史形成的“諸權(quán)利”，載之于民主國(guó)家憲法。基本權(quán)利有其客觀標(biāo)準(zhǔn)，是可以列舉的。自由可理解為“諸權(quán)利的總數(shù)”，也可“以一項(xiàng)權(quán)利即當(dāng)為一項(xiàng)自由”，在后一種理解中，“諸權(quán)利即諸自由”，自由成為復(fù)數(shù)名詞。自由即權(quán)利，權(quán)利是歷史進(jìn)化的結(jié)果；隨歷史發(fā)展，權(quán)利的種類也在擴(kuò)大。自由需要器用化才能落實(shí)。自由的器用化包括法律體制、民主制度、教育制度、專家社團(tuán)等構(gòu)成的強(qiáng)大力量。將自由器用化是政府的任務(wù)，也有待社會(huì)文化的支持。

在此際發(fā)表的一篇文章中，張佛泉例舉了若干基本權(quán)利，作為自由的內(nèi)容。如：“人人皆有生存及身體安全之自由”；“人皆有被承認(rèn)為人的權(quán)利，當(dāng)局不得任意指為人民之?dāng)场保弧叭私杂惺芊傻恼?dāng)程序?qū)徟兄畽?quán)利”；“人皆有信仰之自由”；“人皆有運(yùn)用思想及表達(dá)思想之自由”；“人皆有集會(huì)結(jié)社之自由”；“人有設(shè)立學(xué)校及受教育之自由”；“人皆有在國(guó)內(nèi)居住及遷移之自由，出國(guó)及返國(guó)之自由”；“人皆有選業(yè)的自由”；“人皆有分享工作果實(shí)之權(quán)利”等，（注：張佛泉：《自由與民主的起碼意義》，原載《祖國(guó)周刊》第9卷第3期。見(jiàn)《自由與人權(quán)》附錄，臺(tái)菁出版社1954年，該文第4頁(yè)。）顯示作者已經(jīng)大大拓展了過(guò)去所理解的自由的范圍和限度，其中對(duì)于教育，特別聲明“個(gè)人所受教育之內(nèi)容，應(yīng)聽(tīng)?wèi){個(gè)人選擇；兒童所受之教育，兒童之父母或其保護(hù)人有代為選擇之權(quán)利；政府不得利用義務(wù)教育樹(shù)立一黨之教條”，更加清楚地否定了過(guò)去“社會(huì)統(tǒng)制”的觀念。

此時(shí)的張佛泉已經(jīng)將基本權(quán)利視為現(xiàn)代邦國(guó)立國(guó)的“元始條件”。他從字意入手，肯定right就是“理應(yīng)”的意思，Human right即是“人之應(yīng)有者”，“嚴(yán)復(fù)曾譯political right為‘民直，實(shí)甚有所本”，因?yàn)椤爸薄弊钟?xùn)“正”、“宜”，依此，human rights即應(yīng)譯為“人直”，亦即人之所宜、所是、所應(yīng)直。

③④⑤⑥⑦張佛泉：《自由與人權(quán)》，臺(tái)菁出版社1954年，第70-71、71-72、95、96、130、133頁(yè)。）“此意一轉(zhuǎn)至政治及法制范圍，乃變得愈益嚴(yán)格。尤其基本權(quán)利，在現(xiàn)代邦國(guó)中，實(shí)已被當(dāng)為元始的（即最重要的和開(kāi)端的）立國(guó)條件。現(xiàn)代邦國(guó)之尊奉基本權(quán)利，猶匠人之以規(guī)矩繩墨，鐘表之以格林威治時(shí)計(jì)為準(zhǔn)。必切記此義，方能了解‘權(quán)利學(xué)說(shuō)及‘人權(quán)歷史之真義?！雹?/p>

張佛泉認(rèn)為基本權(quán)利具有八大特點(diǎn)：它不僅屬于政府所指的“公民”，更是屬于所有的“人”；它先于邦國(guó)與政府而存在，邦國(guó)及政府之成立與存在的理由，即在保障這些先在的人權(quán)；權(quán)利分為“不能出讓的”和“能出讓的”兩類，“人權(quán)清單”所載主要是不能出讓的權(quán)利，能出讓的權(quán)利信托給政府在明定的范圍內(nèi)運(yùn)用，用以切實(shí)保障不可出讓的權(quán)利；不可出讓的權(quán)利劃除在政府權(quán)力之外，不可侵犯和剝奪；基本權(quán)利新發(fā)展中的問(wèn)題不是普通議會(huì)和普通復(fù)決程序所能決定，只能通過(guò)修改和增補(bǔ)憲法來(lái)解決；基本人權(quán)非議會(huì)所能限制；基本權(quán)利是多數(shù)之治的先決條件，但基本權(quán)利屬于每一個(gè)人，無(wú)分多數(shù)少數(shù)；權(quán)利有不同層次，“人權(quán)清單”所保證者為生活中最低限度、最切要、最根本、最基本的權(quán)利。

由此可以看出，在此時(shí)張佛泉的心目中，自由與權(quán)威不是“平衡”的問(wèn)題，而是自由為體、權(quán)威為用，個(gè)人為體、邦國(guó)為用的關(guān)系?！叭怂?dāng)有”的自由，是人之自然權(quán)利，“唯徒有自然權(quán)利不能生效，于是人乃以保障或獲致此等權(quán)利為條件而成立邦國(guó)。至此階段，原為自然的權(quán)利乃成有保證的權(quán)利，或稱為基本權(quán)利?！雹馨顕?guó)之成立既以權(quán)利的保證為前提，則基本權(quán)利“成為一國(guó)之最高主權(quán)原則”⑤，政府不得任意加以變更和限制。

為了說(shuō)明邦國(guó)作為個(gè)人權(quán)利實(shí)現(xiàn)工具的性質(zhì)，張佛泉特別批駁了當(dāng)時(shí)在許多極權(quán)政體中流行的“有機(jī)體”邦國(guó)論和“國(guó)家自由”說(shuō)。

有機(jī)體的邦國(guó)論認(rèn)為國(guó)家并非由個(gè)人與地域等條件機(jī)械湊合而成，而是依于一定原則的一種有機(jī)組織，儼然為一種器官具備的、有著自身獨(dú)立目的和意志的超級(jí)生物體。在國(guó)家機(jī)體之中，個(gè)人處于細(xì)胞的地位，沒(méi)有單獨(dú)的價(jià)值與目的，只以國(guó)家整體為其存在的意義。這種理論源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，供給了各種極權(quán)主義一套最合理想的御用政治學(xué)說(shuō)。張佛泉從三個(gè)方面展開(kāi)反駁。首先，他指出以國(guó)家為生物體，系建立在“比附”之上，沒(méi)有事實(shí)的根據(jù)，“此派論者從未有一人能證明邦國(guó)不多不少實(shí)是一生物體”⑥，因?yàn)閮烧弑举|(zhì)根本不同，生物體是一個(gè)有生命的整體，國(guó)家不過(guò)是眾人聯(lián)合生活的“名義上的整體”⑦；其次，他批評(píng)將個(gè)人視為國(guó)家細(xì)胞更加荒謬絕倫，生物體的細(xì)胞沒(méi)有獨(dú)立的生命，更沒(méi)有意識(shí)自覺(jué)，而“一國(guó)內(nèi)之人則無(wú)不為父母所生，且無(wú)不為自覺(jué)之主體”

②③④張佛泉：《自由與人權(quán)》，臺(tái)菁出版社1954年，第131、132、131、140頁(yè)。），個(gè)人之于國(guó)家，不外就是面對(duì)“一個(gè)一個(gè)的人或聯(lián)合起來(lái)的人”而已；再次，他駁斥有所謂超乎個(gè)人的國(guó)家意志，認(rèn)為國(guó)家整體意志不過(guò)是“同時(shí)有此相似經(jīng)驗(yàn)”的“眾人的共通意志” ②而已，而且最后代表此“最高意志”的亦不過(guò)一個(gè)或數(shù)個(gè)個(gè)人③，絕無(wú)任何超個(gè)人的表現(xiàn)者。

國(guó)家既然只是“名義上的整體”，沒(méi)有獨(dú)立于個(gè)人的意志，也就談不上所謂“國(guó)家自由”。“國(guó)家自由”是1950年代臺(tái)灣國(guó)民黨當(dāng)局用以應(yīng)對(duì)自由派主張的“個(gè)人自由”的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)，核心的論點(diǎn)為國(guó)家自由比個(gè)人自由更重要。張佛泉作為自由派一分子，也參與了對(duì)此論調(diào)的反駁。在《自由與人權(quán)》中，他提出了“邦國(guó)既非權(quán)利之源，亦非權(quán)利之正常主體”的論斷。論斷主要針對(duì)被“近年的極權(quán)主義”所“瘋狂應(yīng)用”的傳統(tǒng)主權(quán)論，即布丹、霍布斯、奧斯汀等人提出的“國(guó)乃權(quán)利之源，權(quán)利乃國(guó)之產(chǎn)品，國(guó)先于并高于一切權(quán)利”的說(shuō)法。張佛泉指出這種主權(quán)論最大的困難，在于它必須假定一“主權(quán)意識(shí)”，這種假定只有在有機(jī)體國(guó)家論之下才有可能；既然有機(jī)體國(guó)家論站不住腳，邦國(guó)也就不可能有主權(quán)意志，“國(guó)家自由”也就子虛烏有。只有“人”才有權(quán)利意志，才是權(quán)利主體，才有自由。那么，日常用語(yǔ)中的“國(guó)家自由”究作何解呢？張佛泉認(rèn)為那只是以“名義上的整體”所享有的若干“等于人的權(quán)利”、“集合的”權(quán)利以及國(guó)際條約權(quán)利。國(guó)家只有這些有限的由個(gè)人權(quán)利所派生的權(quán)利，所以不是權(quán)利的正常主體，因此之故，“但愿我們‘希特勒以后的人們都能極力避免隨便用‘國(guó)家自由這類的表詞”④。

通過(guò)這些駁論，張佛泉確立起個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系原則，即：邦國(guó)只是人民以社會(huì)生活為背景，以人權(quán)清單及構(gòu)成法為政治契約，成立的一種法制組合；個(gè)人的自由生活是國(guó)家的目標(biāo)，邦國(guó)的構(gòu)成以保障諸基本權(quán)利為條件，政府作為邦國(guó)的組織機(jī)構(gòu)更不能侵犯到個(gè)人的基本權(quán)利。

三、演變的動(dòng)因

在研究中國(guó)近代自由主義的過(guò)程中，有兩個(gè)流傳很廣的判斷：一是認(rèn)為中國(guó)自由主義只是民族主義之下的一個(gè)次級(jí)思潮，自由人權(quán)的觀念主要在文化思想上發(fā)酵，政治思想上始終比不上獨(dú)立主權(quán)意識(shí)那樣強(qiáng)烈，不少人甚至說(shuō)中國(guó)根本沒(méi)有自由主義；一是認(rèn)為中國(guó)自由主義只是一種機(jī)械的移植，移植的當(dāng)時(shí)正處在英美新自由主義盛行的期間，所以中國(guó)自由主義一開(kāi)始就“早熟”。從上述對(duì)張佛泉的分析可以看出，這兩個(gè)判斷至少在張佛泉身上是失效的。張佛泉的名著《自由與人權(quán)》被整個(gè)華人思想界譽(yù)為自由主義的經(jīng)典，他關(guān)于兩種自由的劃分，與柏林的“積極自由”與“消極自由”說(shuō)有異曲同工之妙，而更早于后者。這說(shuō)明中國(guó)不是沒(méi)有在政治上突出自由人權(quán)的思想，而只是相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)時(shí)機(jī)未成熟。張佛泉作為政治思想史學(xué)者，對(duì)于西方自由主義思想流變?cè)缫阎O熟，其吸收的資源面也較連貫，然而，其前后思想取向卻判然有別，前期追求自由與權(quán)威的平衡，更強(qiáng)調(diào)權(quán)威的價(jià)值，符合當(dāng)時(shí)中國(guó)自由主義者的論述基調(diào)而略偏保守，后期卻力主自由人權(quán)至上，高調(diào)防范權(quán)威對(duì)于個(gè)人自由的侵犯。這也說(shuō)明在近代中國(guó)思想演變中，思想資源的選擇并不能說(shuō)明一切，對(duì)時(shí)代環(huán)境刺激的反應(yīng)可能才是最重要的因素。

導(dǎo)致張佛泉思想演變的社會(huì)環(huán)境，究竟發(fā)生了什么變化呢？這便是從民族抗戰(zhàn)到國(guó)共之爭(zhēng)的變化，以及由此引起的社會(huì)主題從關(guān)注“立國(guó)”向關(guān)注“立國(guó)的基礎(chǔ)”的轉(zhuǎn)變。

張佛泉前期關(guān)于個(gè)人自由與國(guó)家統(tǒng)制關(guān)系的論述，發(fā)表在日軍侵華步步深入、抗日戰(zhàn)爭(zhēng)全面爆發(fā)的前夕，當(dāng)時(shí)各黨派、各階層面對(duì)的共同使命，是維護(hù)民族獨(dú)立，建立統(tǒng)一和主權(quán)完整的民族國(guó)家，即“立國(guó)”。立國(guó)是一個(gè)民族主義課題，在民族主義的立國(guó)使命未達(dá)成之前，自由主義只能發(fā)揮清新劑的功能，處于幫閑的地位。這就很容易理解為何張佛泉特別留意于“普遍意志”、“向心的力量”、“目標(biāo)劃一的教育”了。雖然作為自由主義者，他深知“嚴(yán)格的個(gè)人自由主義是與任何一致性（uniformity）不相容的”，但為了“豎起一個(gè)統(tǒng)一的族國(guó)”，寧可對(duì)個(gè)人自由加以一定的約束。

外敵威脅消除之后，立即面臨的便是立什么國(guó)的問(wèn)題。立國(guó)的基礎(chǔ)可以是族國(guó)價(jià)值優(yōu)先的，可以是階級(jí)價(jià)值優(yōu)先的，也可以是個(gè)人價(jià)值優(yōu)先的，自由主義這才有機(jī)會(huì)從邊緣走向中心，與民族主義、社會(huì)主義等思潮展開(kāi)正面的競(jìng)爭(zhēng)。后期表達(dá)個(gè)人權(quán)利優(yōu)先于國(guó)權(quán)的觀念時(shí)，張佛泉面對(duì)的正是這樣一種狀況?！蹲杂膳c人權(quán)》開(kāi)篇即講到自己關(guān)注自由問(wèn)題的原因：“‘自由在今日已面臨空前的危機(jī)，它已遇到‘奴役的最可怕的挑戰(zhàn)?！?/p>

②③張佛泉：《自由與人權(quán)》，臺(tái)菁出版社1954年，第1、3、3頁(yè)。）這里的“自由”與“奴役”實(shí)際上具有兩個(gè)層面的內(nèi)涵，一是從國(guó)際上看，二戰(zhàn)以后進(jìn)入所謂“鐵幕世界”與所謂“自由世界”對(duì)壘冷戰(zhàn)的時(shí)期，這種對(duì)壘的初期，“自由世界”處于守勢(shì)；二是就中國(guó)來(lái)說(shuō)，抗戰(zhàn)勝利雖然為立國(guó)清除了外敵的障礙，隨之而起的建國(guó)路線紛爭(zhēng)卻很快使國(guó)家陷入內(nèi)戰(zhàn)，結(jié)果大陸“赤化”，歸入“鐵幕世界”，唯一的一塊未“赤化”的土地臺(tái)灣雖被迫廁身“自由世界”，執(zhí)政的國(guó)民黨卻為了“反攻”“光復(fù)”，走上了一條“以組織對(duì)組織”、“以集中對(duì)集中”的道路，有“自由”其名，無(wú)自由其實(shí)。這就使得張佛泉等“活在二十世紀(jì)中葉的人，普遍嘗著焦慮的滋味”②。張佛泉感到，“‘自由遇到這樣空前的挑戰(zhàn)之后，第一件事需要我們做的，便是‘重新確定（re-define）或‘重新解釋自由之意義。重新確定自由之意義才是保衛(wèi)自由、宣揚(yáng)自由的徹底方法?！雹鬯运麤Q意正本清源，從概念厘定入手對(duì)人權(quán)與國(guó)權(quán)的問(wèn)題進(jìn)行自由主義的系統(tǒng)闡釋。正如在著作序言中，作者所說(shuō)：“著者于民國(guó)三十七年十二月中離平，避地來(lái)臺(tái)，侘傺幽憂，不能自釋，乃下帷讀書(shū)，專心于英美人權(quán)學(xué)說(shuō)及民主制度之探究?！遍喪脑?，將本書(shū)完成。

值得注意的是，受到時(shí)代環(huán)境變化的影響，1950年代赴臺(tái)知識(shí)分子中，思想采取人權(quán)優(yōu)先于國(guó)權(quán)的，并不限于張佛泉一人。在《自由中國(guó)》這個(gè)最具代表性的自由主義刊物中，激進(jìn)者如殷海光、傅正，溫和者如羅鴻詔、許冠三等，事實(shí)上都具有這樣的共同信仰這些作者的主題文章如：第8卷第1期羅鴻詔的《國(guó)家自由與個(gè)人自由》，第8卷第6期羅鴻詔的《思想上的自由主義與統(tǒng)制主義》，第9卷第2期許冠三的《關(guān)于個(gè)體自由與群體自由》，第9卷第6期傅中梅（傅正）的《個(gè)人自由乎？國(guó)家自由乎？》，第10卷第2期殷海光的《政治組織與個(gè)體自由》，第10卷第2期許冠三的《政府權(quán)威與公民自由》，第10卷第9期羅鴻詔的《個(gè)體主義與全體主義》，第11卷第1期曾子友的《西方“國(guó)家”概念的演變》，第13卷第6－7期連載傅正的《國(guó)家主義與世界主義》，第14卷第6期蔣勻田的《國(guó)家與個(gè)人》，第14卷第8期東方既白（徐訏）的《論個(gè)人主義》，第15卷第7期傅正的《國(guó)家要把人當(dāng)人》，第16卷第3期東方既白的《個(gè)人主義的觀點(diǎn)與態(tài)度》，第16卷第9期崇志誠(chéng)的《國(guó)家和個(gè)人》，第16卷第12期東方既白的《個(gè)人主義與英雄主義》，第17卷第1期許冠三的《政府權(quán)力與公民自由》等。）。這些意見(jiàn)也經(jīng)常以集體的名義、以社論的形式加以宣示（注：這些社論如：第10卷第3期《自由日談?wù)孀杂伞罚?4卷第4期《國(guó)家應(yīng)為個(gè)人利益而存在》，第14卷第5期《個(gè)人為國(guó)家之本》，第16卷第4期《對(duì)構(gòu)陷與誣蔑的抗議》，第18卷第3期《救國(guó)主義與亡國(guó)主義的對(duì)照》等。）。《自由中國(guó)》與國(guó)民黨黨派刊物之間國(guó)權(quán)與人權(quán)的論戰(zhàn)持續(xù)多年，彰顯了自由主義者就立“國(guó)”基礎(chǔ)與民族主義者之間的抗衡。オ

作者單位：華中師范大學(xué)中國(guó)近代史研究所

責(zé)任編輯：劉之靜