張耀天¹,田紅霞²

[摘 要]中國歷史哲學體系發(fā)達,但國內學界將周易作為歷史哲學研究對象的文獻并不多見。但事實上,周易在對人文環(huán)境全面考察的基礎上,提出了對人事變更及對歷史發(fā)展的認識,進而成為人類文明可共享的一種寶貴資源。周易歷史哲學在總結歷史盛衰現象的基礎上,建立起歷史盛衰之哲學基礎,并力圖透過歷史現象,尋求形上學之依據,將歷史哲學之價值觀與中華民族之精神密切聯系,將歷史發(fā)展之原則融入到時時變易之流,將歷史作為個人生命與族群生命的展現。

[關鍵詞]周易;歷史哲學;歷史正義

[中圖分類號]B221[文獻標識碼]A [文章編號]1009-2234(2009)06-0047-03

中國史書體系發(fā)達,《漢書·藝文志》曰:“古之王者,世有史官,君必舉書。所以慎言行,昭法式也。左史記言,右史記事;事為春秋,言為尚書?！痹谑窌w系中,《春秋》一書主要是記事體的,至漢代由于經學之發(fā)達,學者多存“夫子筆削,微言大義”之論,認為《春秋》一書,“正名”、“序分”,旨在借事明義,為后世立不易之準則。至董仲舒以《春秋》為藍本,提出“三統(tǒng)”、“三正”之歷史觀,成為中國“歷史哲學”的主流,史家著史多以《春秋》大義為歷史評判之標準。董子為儒生,將作為史學研究《春秋》納入到經學的研究體系,等于將歷史哲學之研究納入到哲學的研究范疇,故歷史哲學成為經學的婢女。

《易經》作為中華文明發(fā)源的主要標志,經過春秋、戰(zhàn)國時期歷代學者的修繕,發(fā)展至《易傳》,事實上是將先秦時期的歷史哲學進行了一次大規(guī)模的資源“整合”,奠定了中國古代歷史哲學的基本范疇和理論框架。易經本為卜筮用書,是周人在總結、繼承前人占卜的基礎之上,形成的一個新的占卜系統(tǒng),這個系統(tǒng)是以歷史大事或上古的生活經驗作為論據支撐,在卦爻辭創(chuàng)作過程中,作者人為地注入進相關歷史經驗與歷史教訓。易經完成了周易作為“哲學素材”而存在的任務,而易傳的產生,則促成了周易成為一個關乎宇宙觀、世界觀和歷史觀的哲學教材,盡管周易多言天道,但最終的落腳點還是在人事上,所以說周易是一本充滿了人生智慧的歷史哲學書。同時,周易并非將蒙昧時期的泛神崇拜引入到哲學思考中來,相反它高揚人的主體性,與周部落所主張的“敬德保民”是一致的。所以,周易不僅是一部哲學書,而且還是一部歷史哲學書。

一、以人為本的歷史主體論

馬克思指出,“一個人的發(fā)展取決于和他直接或間接進行交往的其他一切人的發(fā)展;彼此發(fā)生關系的個人的世世代代是相互聯系的,后代的肉體的存在是由他們的前代所決定的,后代繼承著前代積累起來的生產力和交往形式,這就決定了他們這一代的相互關系?？傊?我們可以看到,發(fā)展不斷進行著,單個人的歷史不能脫離他以前的或同時代的個人的歷史,而這是由歷史決定的”〔1〕。馬恩著作中有關人的歷史主體的論述相當豐富,單從這段文字中,可以看出,歷史是屬人的歷史,而人的發(fā)展離不開歷史環(huán)境。人不是超現實的抽象存在,在歷史發(fā)展過程中,人以歷史主體而非“工具”的面貌出現,人的歷史主體性是主動的、能動的,而非被動的、靜止的。切取一個歷史片段中的“人”,作為研究單元,他也絕非是真正意義上的“一個人”,而是在歷史聯系中取得了自己的意義:從血緣上講,他是人類進化的結晶;從文化上講,他是對前人文化要素和意義世界的繼承;從生存支撐上講,他的存在不可能將自我與社會割裂。所以,歷史實踐是屬人的歷史實踐,而人的意義也在歷史實踐中得以實現。在周易歷史哲學的視域內,人與歷史的關系是互動的,歷史之動絕非歷史之外的人的推動,而是歷史中的人推動了歷史的發(fā)展。

周易對于人的主體的弘揚,在某種意義上是對百家爭鳴過程中高舉“人”的地位的一種歷史回應?！兑讉鳌吩诤艽蟪潭壬鲜窍惹厝寮一舅枷氲囊淮慰偨Y,對于“人”的重視也是儒家思想體系的一個基本關注點,與老子為代表的道家思想不同,如孔、孟、荀等人都試圖通過分析天命與人命之間矛盾的張力,來尋求歷史發(fā)展的基本原因。春秋戰(zhàn)國的亂世,為思想家的創(chuàng)作提供了最為豐富的素材。面對社會之動蕩,如道家對于歷史之發(fā)展已經產生疑問,堅信今不如昔,主張抱樸守拙,回歸自然;激進的法家學者則認為歷史發(fā)展之根本動力在于人性之惡,相信暴力和戰(zhàn)爭可以改變當前的落后局面,主張將人性赤裸裸地暴露于歷史發(fā)展的進程中,以強權為公理,以實力為準繩;再如墨家學派,主張以“兼愛”的基本原則,調和社會關系,在維持社會穩(wěn)定的基礎上保障物質基礎的建設。這些問題,都可以看出春秋戰(zhàn)國時期,百家爭鳴的中心問題都是“人”應該在歷史進程中如何實現自己的作用,而不再是“人”與“神”的歷史主體地位之爭,在這一時期,歷史早已不是神的意志的體現,相反爭鳴之百家都認為,歷史就是屬人的歷史。

對于“人”的記載,在易中多以前綴限定,如“幽人”(《履》)、“丈人”(《師》)、“邑人”(《比》)、“武人”(《巽》)、“宮人”(《剝》)、“行人”(《無妄》)、“惡人”(《睽》)、“旅人”(《旅》)等等,易的作者似乎在強調個體“人”的身份問題,同時還有如“大人”、“小人”、“圣人”、“君子”等。周易關注天道,但天道之用還是落實到人道上。如王夫之在對復卦的彖辭“復其見天下之心”一語詮釋時說:

此推全體大用而言之,則作圣合太天之功,于復而可見也。人之所以生者,非天下之心乎?見之而后可以知生。知生而復可以體天地之德,體德而后可以達化。知生者,知性者也。知性而后可以善用吾情;知吾情而后可以動物。故圣功雖謹于下學,而必以見天地之心為入德之門。天地之心不易見,于吾心之復幾見之爾〔2〕。

王夫之將圣人作為人之最為靈秀的代表看待,同時認為人是天地“生生之德”的體現,所以知曉生命奧妙的人,“原始返終”回復體會則可以參悟到“天地之德”,由此則可以“達化”。知道生命的人,也就知道了天地之性,知道天地的人就則可以知道天地之情,由是則可以知道“造化之妙,以不測以為神”。歷史也只是人的活動的集合,對歷史的全面正確的認識,必然是要“回復”到“天地之德”上,將人作為歷史的主體,作為“天地之德”的載體,作為歷史認識的主體,惟有如此才可以真正地把握好歷史之流。

二、陰陽唯變的歷史動力論

周易認為歷史就是一個通變的流動場景,“是故,闔戶謂之坤;辟戶謂之乾;一闔一辟謂之變;往來不窮謂之通”(《系辭上》)。有變必有因,“日中則昃,月盈則食,天地盈虛,與時消息,而況人於人乎?況於鬼神乎?”(《豐·彖》),自然界的各種變化在變化的過程中,呈現出盈虛、生消的變動趨勢,那么在周易看來,人事也應該如此,社會歷史與自然一樣,也是在變動,呈現出盛衰的現象?！吧^易,成象之謂乾,效法之謂坤,極數知來之謂占,通變之謂事,陰陽不測之謂神”(《系辭上》),歷史變通的背后是陰陽之平衡的打破?！白儭笔潜硐?如朝代更迭,平衡局勢被打破是實質,“積

善之家,必有馀慶;積不善之家,必有馀殃。臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由來者漸矣,由辯之不早辯也”(《乾·文言》),量變積累到最后的“臣弒其君,子弒其父”,所以君子要見微知著、居安思危。

周易是言說變易之書,言說變易,必研究變易之基本根據。周易言說變化之因,與西方的“自然原理”解釋的路徑,有一定的相似,比如都將人類社會的變化原因,試圖通過自然之動來解釋,但周易更強調“生生之謂易”,這一動力不是來自于上帝的“第一推動力”,而是來自于易道本身。司馬遷講“易道以變化”,鄭玄注易時講“易一名而含三義:易簡一也,變易而也,不易三也”,周易展示世人的就是一個“生生”不息的流動世界,是一個“易窮則變,變則通,通則久”的歷史變化過程,在這一過程中,首先是整個歷史系統(tǒng)的“平衡”,隨后是由于陰陽消息打破了這一“平衡”,進而以變求通、求久,這一過程并非是人的意志的強加或是造物的意志,相反是天道盈盈周流不虛的自然的過程,而人對于這種“自然”的追求,便是“自我覺悟”的過程。

周易將整個世界視為一個不斷變化的流程,易道變化而生萬物,陰陽并不是孤立地存在的,相反兩者是互為其根的,所以陰陽之變才是歷史的“常態(tài)”。周易哲學系統(tǒng)中,以一畫為陽,二斷為陰,以一畫、二斷的至簡認知方式,作為六十四卦的組成要素,并以此作為解釋世界的基本理論,試圖將萬事萬象都納入到周易的觀察世界中。就六十四卦而言,多有正對卦、反對卦,如否、泰二卦,卦爻之象相反,卦之取義也相反,如泰卦象征安吉通泰,否卦則象征否塞多災,兩卦相互對立,但卻相互依存而轉化:由“泰”化“否”,則由險入危;“否”極“泰”來,則轉危為安。再如既濟、未濟二卦,前者象征功成名就、后者象征尚有不足,以常人之思維,既濟卦應該為六十四卦之尾,象征功德圓滿,但卦序卻以未濟置于末位,以為“貞下起元”、周而復始之意。

同時,就各卦爻位之變化而言,“爻者言乎變者也”,“爻者效天下之動者也”,爻位就是陰陽之動造成不同位的結果,同時由于爻位的變化,而產生不同的占斷結果。這就是所謂的“八卦成列,象在其中矣。因而重之,爻在其中矣。剛柔相推,變在其中矣。系辭焉而命之,動在其中矣”。這里提出爻變的一個重要原則“剛柔相推,變在其中”,卦象和爻象的變化,都是來自于陰陽二爻的變化。而“相推”則不僅是指陰陽二爻的互變,而且包括上下往來,互相消長。

再從筮法的角度來看,周易講內卦和外卦,所謂“內”者是指下卦,所謂“外”者是指上卦。如泰卦的彖辭說,“內陽而外陰,內健而外順”,否卦的彖辭說,“內陰而外陽,內柔而外剛”,就泰卦而言是陽氣沉重在下而陰氣輕浮在上,陽氣升騰而與正在往下沉淀的陰氣膠合故而為“泰”;反之,否卦是地下天上,各行其道,自然也就不能相交,則為“否”?！扒て湟字T邪?乾陽物也,坤陰物也。陰陽合德,而剛柔有體,以體天地之撰,以通神明之德。其稱名也,雜而不越。於稽其類,其衰世之意邪”(《系辭》),在這里以陰陽作為八卦生成系統(tǒng)之母,承認陰陽變化推動了人類歷史的變化。周易以陰陽之道而講歷史動力,陰陽唯變而造成歷史的不平衡,所以歷史不斷變化;生生以繼,是道體的呈現,故而歷史可以不斷發(fā)展、衍生;日新求久,是歷史進步的一大動力,它否定了歷史是單線循環(huán)的發(fā)展軌跡,而將歷史視為日新流變的過程。

三、德福業(yè)報的歷史正義論

司馬遷著史中固然有祥瑞之說,然對于同時代流行的天命定論卻有不同的見解。對人命天定之說,司馬遷持懷疑態(tài)度,對歷史之正義提出質疑:

或曰:天道無親,常與善人。若伯夷、叔齊,可謂善人者,非耶?積仁潔行如此而餓死!且七十子之徒,仲尼獨薦顏回為好學。然回也屢空,糟糠不厭,而卒早夭。天之報施善人,其何如哉?盜跖日殺不辜,肝人之肉,暴戾恣雎,聚黨數千人橫行天下,竟以壽終。是尊何德哉?此其尤大彰明較著者也。若至近世,操行不軌,專犯忌諱,而終身逸樂,富厚累世不絕?；驌竦囟钢?時然后出言,行不由徑,非公正不發(fā)憤,而遇禍災者,不可勝數也。余甚惑焉!倘所謂天道,是邪非邪?〔3〕

司馬遷在著史記時,僅就編撰序列就可以看出作者之苦心:三十世家之首為《吳太伯世家》,引證《論語·泰伯》之論述,“孔子言:太伯可謂至德矣,三以讓天下,民無得而稱焉”。七十列傳之首為《伯夷列傳》,引證《論語》中如對于德行之論述,“道不同,不相為謀”、“富貴如可求,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好”、“歲寒,然后知松柏之后凋”、“君子疾沒世而名不稱焉”等,又引證《系辭》中有關論述,如“云從龍,風從虎,圣人作而萬物睹”等。單就《伯夷列傳》而言,之于事跡記載僅二百余字,而感慨之“贊”卻成為行文的主流。列舉伯夷、顏回之善,對比盜跖之惡,而兩者報應卻截然不同,所謂的“尊德”卻帶來惡報。司馬遷又講“近世操行不軌,專犯忌諱,而終身逸樂,富厚累世不絕”,激憤之情《史記》全篇皆有可見。

哲學所關懷的終極目的與宗教不同,宗教可以將人的終極關懷置放到“來世”或“彼岸”來實現,而哲學則無此功能。“德福之報”事實是哲學本身無法解決的一個悖論:一方面,哲學是求善之學,導人向善,追求世相的真理,發(fā)揚人的美德;另一方面,求善并不一定帶來“善報”,甚至于康德也無法解釋“惡”作為歷史發(fā)展動力的原因,而不得不在現世的“德福之報”矛盾之上,設定一個“上帝”,這個形而上的預設,為行善修德的人提供了終極之關懷。司馬遷提出自己著史的目的是“究天人之變,成一家之言”,深受易學之影響。易道廣大,能否解決“福德之報”的矛盾呢?這要從中國哲學發(fā)展之根據來觀察,作為世界文明“軸心期”發(fā)展的三大文明中心之一,中國文明的主要特色是農耕文明,強調以血緣為中心的“家文化”,其倫理學的核心理論“仁”,也是以血親為主要依據,進而“推己及人”。國人具備堅韌的品質和向善的理想,盡管未曾將“福之報”作為修養(yǎng)的主要目標,修善既然不能有彼岸的幻想,那么修善必定有血脈的傳承。“積善之家,必有馀慶;積不善之家,必有馀殃。臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由來者漸矣,由辯之不早辯也”(《象·坤》)?！凹摇背蔀榈聢蟮妮d體,修德的人并非是無福的,而是此世不報的“馀慶”,成為一種財富傳承到了下一代。而此世的“不善”之積累,并非是沒有報應的,而是以“臣弒其君,子弒其父”惡報的形式得以實現。

周易經傳中提及“鬼神”的文字并不多見,意義大體有二:一種是宗教意義上的“鬼神”,如“仰以觀於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故。原始反終,故知死生之說。精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀”(《系辭上》),“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇。先天下而天弗違,后天而奉天時。天且弗違,而況於人乎?況於鬼神乎?”(《乾·文言》),在這里“鬼神”是指人的魂魄所變,是宗教意義上的鬼神;二是自然規(guī)律或自然之