秦　靜

內(nèi)容提要：孔子、孟子和荀子的“夷夏之辨”、“外內(nèi)夏”、“夷夏之防”、“華夏一統(tǒng)”等民族思想為中華民族思想理論奠定了基調(diào)。雖然他們區(qū)分“夷”、“夏”的標(biāo)準(zhǔn)都是以“文化”為價值判斷，但三人強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點是不同的，孔子的民族觀念是對西周以來民族思想的繼承，主張以“仁”、“德”為區(qū)分民族差別的標(biāo)準(zhǔn)，講究“和為貴”；孟子的民族觀念繼承了孔子民族思想的開放性因素，其核心是“以夏變夷”。其指向是以仁義治天下；荀于的民族觀念則是以“禮樂”為中心構(gòu)建起來的，也具備開放性特征，但其著眼點在“嚴(yán)夷夏之防”，終極目的是通過“禮樂”之教而使天下一統(tǒng)，直接為鞏固君主集權(quán)體制服務(wù)。

關(guān)鍵詞：民族思想仁義用夏變夷開放性

中圖分類號：KDF08文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-8705(2009)03-16-18

相對于其他領(lǐng)域來說，孔、孟、荀思想中關(guān)于民族方面的內(nèi)容是比較貧乏的，遠(yuǎn)沒有形成像他們政治、哲學(xué)、教育、個人修養(yǎng)等思想一樣的體系。如同西周時期中國民族思想理論形成時那樣，他們關(guān)于民族思想的論述，也主要集中在“夷”、“夏”之別以及怎樣處理二者之間的關(guān)系上。從本質(zhì)上講，孔、孟、荀的民族思想代表了中國民族思想的主流。作為儒家學(xué)派的主要代表，他們?nèi)呙褡逅枷氲膫鞒嘘P(guān)系是很明顯的，如都強(qiáng)調(diào)“夷夏有別”，主張“裔不謀夏，夷不亂華”；都或多或少地承認(rèn)華夏文化對夷狄文化的優(yōu)越地位；都認(rèn)為“夷”、“夏”的主要區(qū)別在于“文化”的先進(jìn)與落后；都認(rèn)為華夏文化對夷狄文化影響的單向性，等等。但畢竟他們生活的年代相差了好幾百年，而春秋戰(zhàn)國時期的社會局勢又瞬息萬變，所以，孔、孟、荀三者的民族思想除了繼承，更多的應(yīng)該是發(fā)展。有論者對孔子、孟子、荀子民族思想進(jìn)行過比較論述，認(rèn)為：孔子的著眼點在“尊王攘夷”和“裔不謀夏，夷不亂華”兩個方面，既體現(xiàn)了華夏文化對夷狄文化的優(yōu)越感，又含有抵御外族入侵的積極意義；孟子的貢獻(xiàn)在于提出“以夏變夷”的文化模式，體現(xiàn)一種狹隘的民族自尊意識；而荀子則認(rèn)為“不同的地理文化環(huán)境會使人形成不同的習(xí)俗和文化特質(zhì)”，主張“因俗而制之”(樊文禮、史秀蓮：《先秦儒家的民族觀》，煙臺大學(xué)學(xué)報，2006年第3期)。在此基礎(chǔ)上，筆者擬就孔、孟、荀三者民族思想的繼承與發(fā)展再作點補(bǔ)充論述。

孔子的民族思想是對西周以來民族觀念的繼承。從民族起源來說，周族也是西戎之一。據(jù)《史記·周本紀(jì)》記載：“古公亶父復(fù)修后稷、公劉之業(yè)，積德行義，國人皆戴之。薰育戎狄攻之，欲得財物，予之，已復(fù)攻，欲得地與民。民，皆怒，欲戰(zhàn)。古公曰：‘有民立君，將以利之。今戎狄所為攻戰(zhàn)，以吾地與民。民之在我，與其在彼，何異?民欲以我故戰(zhàn)，殺人父子而君之，予不忍為，乃與私屬遂去豳，度漆、沮，踰梁山，止于岐下?！敝?，“古公乃貶戎狄之俗”，與姜姓族聯(lián)姻，并向東發(fā)展。這樣，先周族在“竄于戎狄之間”近五百年后，勢力終于擴(kuò)展到了渭水流域的岐山腳下，為武王滅商準(zhǔn)備了條件。對此，《詩·大雅·綿》有生動的描繪：“古公直父，來朝走馬，率西水滸，至于岐下，爰及姜女，聿來胥宇。周嫵嫵，堇荼如飴。爰始爰謀，爰契我龜。曰‘止曰‘時，‘筑室于茲。乃慰乃運，乃左乃右；乃疆乃理，乃宣乃畝。自西徂東，周爰執(zhí)事?！敝茏迮c戎狄的這種微妙關(guān)系決定了以周王室為代表的華夏族與歷史上稱作夷、蠻、戎、狄等族處于既斗爭又融合的態(tài)勢。這種融合決定了西周華夏族對夷、蠻、戎、狄的基本態(tài)度，即西周人所持的是一種開放性的民族觀一一不局限于地域與文化的差異，四海之內(nèi)皆兄弟。

孔子顯然受到了這種影響，從他的終極政治理想——“祖述堯舜，憲章文武”(《禮記·中庸》)就可以看出，他的社會制度模式完全是以文武周公時代為樣板的。與之稍微不同的是，孔子在其具體的施政手段中加入了“仁”，這就使得他的民族思想顯得更加溫情脈脈。當(dāng)然，和所有中原統(tǒng)治者一樣，孔子在論及與各少數(shù)民族的關(guān)系時都是帶著一種居高臨下的文化優(yōu)越感的，如他在談?wù)撛鯓又卫韲乙约疤幚戆顕g關(guān)系時就說：“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之，既來之，則安之。”(《論語·季氏》)實際上，孔子的民族觀念里有個小小的矛盾：他一方面承認(rèn)華夏夷狄沒有種族上的高低貴賤，大家在人格上都是平等的，他的弟子子夏就說：“商聞之矣，……四海之內(nèi)，皆兄弟也?！?《論語·顏淵》)另一方面他又有一種對于華夏文明的本能自傲，如《論語》記載說：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何?子曰：‘君子居之，何陋之有?”(《論語·子罕》)“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！?《論語·憲問》)當(dāng)然，僅此而已，孔子對夷狄的歧視畢竟只限于認(rèn)為其文化落后。但他有時對夷狄純真古樸的社會狀態(tài)還表現(xiàn)出某種向往，如他說：“道不行，乘桴浮于海?！?《論語·公冶長》)雖然這可能只是他在中原“道之不行”后的一種偏激想法，但我們還是可以看出，孔子對夷狄某些原始的社會制度是有所認(rèn)同的。相同的話還有：子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”(《論語·八佾》)(后人對這句話的理解有歧義，《四書集注》說：“夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂，反無上下之分也?！苯藯顦溥_(dá)也認(rèn)為：“有君謂有賢君，指楚莊王及吳王闔閭等?！绷硪环N截然相反的解釋是：“言中國禮儀之盛，而夷無也?！眳⒁娡踝淘矗骸墩撜Z新編》第181頁，黑龍江人民出版社，1991年版)孔子有時還拿夷狄的格言為自己的理論作注，以教育弟子，如他曾說：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)。善夫!”(《論語·子路》)

孔子在其言論中雖然也多次談到“夷”、“夏”之間的區(qū)別，但他區(qū)分“夷”、“夏”的標(biāo)準(zhǔn)是非?？陀^的，即以“仁”、“德”為終極價值判斷，而不考慮歷史與地域等外在因素。這是因為，孔子時代的社會局勢發(fā)生了變化，民族大遷移后的格局已經(jīng)基本穩(wěn)定下來，一部分“夷狄”之國在中原文明的影響下，已經(jīng)逐步融入華夏民族并迅速崛起，像秦國、楚國、吳國、越國。而這種情況使孔子不得木重新思考“夷”、“夏”之間的本質(zhì)區(qū)別。吳賢哲先生在《儒家民族觀的形成與發(fā)展》(《西南民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2000年第9期)一文中就說：“以孔子為代表的先秦儒家民族觀以性相近論為基礎(chǔ)，以仁愛為指導(dǎo)，以是否符合禮義來作為區(qū)別華夷的標(biāo)準(zhǔn)?！彼运谔幚硪南闹g的關(guān)系時就不是如《詩經(jīng)·魯頌》所說的“戎狄是膺，荊舒是懲”，而是要“修文德”、“彰仁愛”，“惠此中國，以綏四方”，從而達(dá)到天下一統(tǒng)、四海之內(nèi)皆兄弟的理想境界。孔子的這個觀念在西周相對開放的民族觀之上又有了新的發(fā)展，使之更加具體。這是孔子在這個問題上的進(jìn)步，正如康有為在{論語，八佾}注中闡述孔子的夷夏觀時所說：“故夷狄而有德，則中國也；中國而無德，則夷狄也?！笨鬃拥倪@種民族觀得到了后代儒家學(xué)者的認(rèn)同，如東漢著名今文經(jīng)學(xué)家何休就說：“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近小大若一。”承認(rèn)了四夷與諸夏地位的平等。這一思想實際上奠定了后來民族融合、國家統(tǒng)一的理論基礎(chǔ)。

孔子的民族思想盡管只是停留在泛泛而談的基礎(chǔ)上，缺乏明確的指向性，但其特色還是顯而易見的，那

就是以“仁”、“禮”學(xué)說為指導(dǎo)，以“天下歸仁”的“德治”為綱領(lǐng)，以西周的禮儀制度為樣板，希望實現(xiàn)多民族融合統(tǒng)一的、禮樂文明的、不斷進(jìn)步發(fā)展的封建君主制度(參見丁德科：《孔子“天下歸仁”的“德治”綱領(lǐng)》。西安交通大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)2003年第2期)。這同時也是孔子治理春秋“亂世”的基本方略，二句話：“和為貴”(《論語·學(xué)而》)。

作為儒家“亞圣”的孟子在民族問題上就沒有他的前輩這樣寬容了。如果把孔子的民族觀概括成“夷而進(jìn)于中國則中國之”的話，那么孟子民族觀之核心就是“用夏變夷”?？鬃邮窃试S夷狄在保持民族特色的基礎(chǔ)上與華夏平等的，而孟子不一樣，要求夷狄先同化于華夏文明再談平等問題。他有一段關(guān)于這個問題的經(jīng)典理論，屢屢為后人所引用：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者。陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國。北方之學(xué)者，未能或之先也?！褚材闲U鴃舌之人，非先王之道，子倍子之師而學(xué)之，亦異于曾子矣?！旐炘唬骸值沂氢?，荊舒是懲。周公方且膺之，子是之學(xué)，亦為不善變矣。”(《孟子·滕文公章句上》)這段話雖然主要是用來批判農(nóng)家的，但也反映了孟子在民族觀上棱角分明的態(tài)度：遵不遵從“先王之道”、信不信奉儒家“仁義”的信條已經(jīng)超越了“中國”、“夷狄”的抽象概念而理所當(dāng)然地成為孟子的判斷標(biāo)準(zhǔn)。隨之而來的是，孟子用非保守的眼光來看待華夏化了的夷狄，對“先王之道”的認(rèn)同使孟子非常推崇他們，像上文提到的楚之陳良。而對其中的精英分子，孟子一樣把他們當(dāng)作萬世楷模，《孟子》一書記載說：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴絛，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行平中國，若合符節(jié)，先圣后圣，其揆一也?！?《孟子·離婁章句下》)這是符合他“人皆可以為堯舜”的一貫思想的，像舜、文王這樣的圣人，孟子也絲毫不忌諱他們的出身，給予他們一個辯證的公正的評價。在這一點上，他似乎又要比孔子高明。

總的說來，孟子的民族思想繼承了孔子民族思想的開放性因子，以民心向背為參照，以“仁義”為終極標(biāo)準(zhǔn)，絕不含糊。例如他在批判楊、墨之說時便毫不客氣地說：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。詩云：‘戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。無父無君，是周公所膺也?！?《孟子·滕文公章句下》)顯然，在他眼里，“夷狄”不再是一個地域的、政治的、風(fēng)俗的、文化的寬泛概念，而是成了一個有確定指向的“非仁義”的同義詞，他把孔子的這種思想進(jìn)一步具體化了。實際上，“用夏變夷”就是以“仁義”治天下。

孔于思想的另一個繼承者荀子在民族觀上與孟子迥然相異?？偟恼f來，孟子繼承的是孔子的“仁義”思想，所以孟子在民族觀上把“仁義”作為其終極標(biāo)準(zhǔn)。而荀子則繼承的是孔子的“禮樂”思想，所以其民族觀是以反映政治秩序的“嚴(yán)夷夏之防”為核心的。荀子把禮樂的修煉看得十分重要，他說：“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴；勞苦之事則爭先，饒樂之事則能讓，端愨誠信，拘守而詳，橫行天下，雖困四夷，人莫不任。”(《荀子·修身》)這種修煉不僅只是指人，也同樣適用于家、國，甚至天下。為什么要修“禮樂”?荀子認(rèn)為這是實現(xiàn)大一統(tǒng)的基礎(chǔ)，他雖然也承認(rèn)可以“天下一統(tǒng)”，但這個“一統(tǒng)”是有層次的，夷夏各族不可以與華夏族平等，為什么?“干越、夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”(《荀子·勸學(xué)》)。這就是荀子主張“嚴(yán)夷夏之防”的主要原因。但他同時也提出來，這個“防”是可以打破的，那就是“教”，這個“教”實際上就是“禮樂”之教，不但包括文化禮儀，顯然也包括了社會風(fēng)俗、政治制度等內(nèi)容。由于不同教化的群體對于鞏固“大一統(tǒng)”統(tǒng)治秩序的作用是不同的，荀子就按照與華夏君主親疏遠(yuǎn)近的關(guān)系為不同的族群規(guī)定了不同的義務(wù)和待遇，“故諸夏之國同服同儀，蠻夷戎狄之國同服不同制。封內(nèi)甸服，封外侯服，侯、衛(wèi)賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者終王。日祭，月祀，時享，歲貢，終王，夫是之謂視形執(zhí)而制械用，稱遠(yuǎn)近而等貢獻(xiàn)，是王者之至也。”(《荀子·正論》)很顯然，荀子的民族理論完全指向了“王者之至”的千秋功業(yè)，這種理論雖然也是對孔子民族思想的具體化，但是荀子省卻了孟子式的欲說還羞，而是直接地指向了其政治功利。

如果說孔子的民族觀多是些缺少目的性的抽象理論的話，那么孟子與荀子則從兩個截然相反的方面給以具體化了(他們二人對孔于思想的繼承和發(fā)揚大都是用這種方式表現(xiàn)出來的，比如人性論、天命論等)：孟子提出其民族觀念的目的在于維護(hù)他的“仁義”思想，“仁義”不但是他判斷是否夷夏的標(biāo)準(zhǔn)，也是他判斷一切是非的標(biāo)準(zhǔn)；而荀子的民族思想則是赤裸裸地為實現(xiàn)君主集權(quán)體制服務(wù)。但孟、荀的民族觀念都具有強(qiáng)調(diào)文化差別的開放特征性，這是對孔子民族思想的最大繼承。所不同的是，孟子的“用夏變夷”理論使我們看到的是儒家士大夫?qū)ν昝览砟畹膱?zhí)著，中原大國的眼光下還透出些許平等的溫暖，而荀子的“嚴(yán)夷夏之防”凸現(xiàn)的則是鐵面剛硬的“法”網(wǎng)柔情。

責(zé)任編輯林建曾