房春草

內容提要：和顧炎武相比，傅山的學說既有著與當時學風緊緊相連的共同性，也有其個人卓越見解的獨特性，傅、顧對時局的不同估計，對理學的不同看法，對經學的不同立場，以及對文學的不同認知，從根本上體現的是他們對晚明政治文化危機的不同應對。

關鍵詞：傅山顧炎武文化思想

中圖分類好：B249.1文獻標識碼：A文章編號：1000-8705(2009)03-23-29

傅山與顧炎武都是明末清初名望甚著的人物。傅山比顧炎武年長，在當時無論其名氣和威望不在顧炎武之下，即便在學問之“廣博”，品行之“堅貞”，思想之“銳利”上，較之顧炎武也是不遑多讓。但在對后世的影響上，傅山和顧炎武相比，則難免瞠乎其后了。顧炎武開清代經學風氣，被稱為清代實學的不祧之祖，而傅山其學則泯滅不彰，沒有大顯于世，直到近代，才逐漸引起學者的注意。這其中的原因，固然是多方面的(如傅山的文名為書名所掩；傅山不自重篇章，所作詩文頗多散佚；傅山無門人弟子為之傳述發(fā)揚等)。但拋開其它客觀原因不談，二人文化思想的內在不同，無疑是其中的重要方面。同樣是思想界的大家，面對著危機四伏的晚明文化傳統，傅、顧各自做出了怎樣的揚棄取舍，其間之異同又在何等程度上影響了思想文化史的演進，也就成了本文論述的重點。

一、氣節(jié)相許，出處不同

傅山與顧炎武的相識是在明清鼎革之后。其時，清朝的統治已經鞏固，武裝抗清斗爭漸歸于沉寂。顧炎武在斗爭失敗后，棄家北游，目的在于實地了解全國的形勢，排遣抗清斗爭失敗后的苦悶，尋找政治上的知音和學術上的同道。康熙二年(1663年)春，顧炎武北游至太原，訪傅山于松莊，作《贈傅處士山》詩一首。詩云：“為問明王夢，何時到傅巖?臨風吹短笛，劚雪荷長饞。老去肱頻折，愁深口自緘。相逢江上客，有淚濕青衫?！痹娮鞣Q贊傅山窮愁避世、以醫(yī)為隱的操守氣節(jié)，表達了顧氏對傅山的欽慕之情，兼寓“同是天涯淪落人，相逢何必曾相識”的慨嘆。傅山對顧炎武的和詩也是以氣節(jié)相許，其詩曰：“好音無一字，文采會賁巖。正選高松座，誰能小草儳。天涯之子遇，真氣不吾緘。秘讀朝陵志，臣躬汗浹衫?！痹娮鲊@息小人之多，君子之少；又稱贊顧炎武的坦率和忠誠，感愧自己的無為。此后，顧炎武多次到太原、祁縣、代縣、靜樂等地，和傅山相晤頻繁，相互之間仍有酬唱之詩，大抵均是表達對時事的無限感慨和反清復明的共同志向，以歷史上忠臣義士互勵共勉。這樣如泣如訴、血淚交濺的心語深刻顯露了傅、顧二人勵志奮發(fā)、心有所圖、抱持堅守、恢復故明的共同心性。但比較而言，傅山的詩作似略顯消極。“蒼龍日暮還行雨，老樹春深更著花”，表面上是表達同志間相互激發(fā)、共同勉勵的嘉許和期望，卻更似顧氏針對傅山“閣吾傖筆似枯槎”的消極情緒的委婉規(guī)箴。

傅山與顧炎武雖然以知音相許，其實并不完全相知。傅山以隱為恨，以能事自期，以無為而愧，而顧炎武所欣賞的，恰恰正是傅山的“隱”字。傅山滿腦子的憤世嫉俗，一肚皮的不合時宜，使他的外在行為呈現出一種不問世事、不同流俗的畸態(tài)，這在明清鼎革的特殊時代氛圍里，反而為他塑造出一個“世外高人”的形象，贏得了世人的尊敬。顧炎武眼中的傅山也不過如此。他在《寄問傅處士土堂山中》一詩中稱傅山為“太行之西一遺老”，將之比為“楚國兩龔秦四皓”一類的高人隱士，流露出“儻許相隨拾芝草”的欣羨之意。如果說這也許是詩歌酬唱中的應景之語的話，然則顧炎武在《廣師》一文中所說的“蕭然物外，自得天機，吾不如傅青主”，則明確表達了顧炎武的真實心境。從中我們可以想見，傅山和顧炎武這在以文章氣節(jié)相砥礪的同時，也在彼此尋求風格氣質的互補。

這一點尤為重要，因為，這可能影響到雙方各自的思想。顧炎武曾在一篇文章中說：“讀書不多，輕言著述，必誤后學，……以傅青主讀書四五十年，亦同此見。”這說明，顧炎武對傅山學問的精深淵博、議論見識，是非常佩服的。而據清何焯所云，顧炎武甚至在書法上都曾追步傅山。其文謂：“景州了無舊帖。僅得見傅青主臨王大令字一手卷、又楷書杜詩一冊頁。王帖極熟，乃是其皮毛，工夫雖多，犯馮先生楷字之病，不及慈谿先生遠甚。楷書專使退筆，求古而適得風沙氣。每詩下必記數語，發(fā)口鄙穢，爛詆宋賢，則又蟾蜍擲糞也，可惜讀書萬卷，轉增魔焰。二十年轟雷灌耳，一見興盡矣。顧寧人字跡乃學傅青主，多一聞見耳?！焙戊虒Ω瞪綍ê妥h論的批評我們先可不理，其最后一句話謂“顧寧人字跡乃學傅青主”，卻有必要加以注意。既然顧炎武的書法受了傅氏的影響，那么其學術見解、治學主張也大有可能濡染于青主。然而通讀《亭林詩文集》和《霜紅龕集》，我們會發(fā)現顧炎武與傅山雖頗多共同之處，如重民族大義和操守氣節(jié)，始終不忘復興；如學問廣博，提倡經世致用的實際學問；如精通音韻、訓詁、考據之學；如詩文多感傷時事之作等。但從文化思想的層面來說，兩人的學術取徑卻并不一致，傅山為顧炎武所傾倒的，在其德行履踐，而未必在其才智；在其書法繪畫，而未必在其學術文章；在其實踐能力，而未必在其理論貢獻。然則傅、顧二人的文化思想的差異究竟在哪里呢?

二、朱學王學，各有所偏

明末清初的學者，在政局上面臨的是“山岳崩頹、江湖沸漘”的大變局，在學術上，卻依舊沿襲著理學內部的朱學與王學之爭，畛域分明。傅山和顧炎武身處其中，其學術道路自必受到“朱王之爭”的影響。面臨政治上的巨大變局，以往僅限于書本上的知識討論的忠、孝、仕、隱等學術命題，已經變成了現實中必須應對的實際問題。在現實生活中，他們或抗清、或拒仕，都展現出高潔的情操；在學術思想方面，他們都對前朝空疏疲弊學風加以批判，都對晚明政治制度以及學術風氣作了一番省思與檢討，然而他們所得出的結論和努力的方向卻不盡相同。他們對“程朱”、“陸王”各有所側重，大體上說，顧炎武視理學為宗，而傅山則于王學為近。

顧炎武對于程朱理學家不解經義、空談義理的學風雖有所不滿，批評他們“不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言，以明心見性之空言，代修已治人之實學”，但相對而言，他對于心學家們束書不觀、狂誕不羈的言行，更是絕不茍同。他批評王陽明的學說，“蓋自弘治、正德之際，天下之士厭常喜新，風氣之變已有所自來，而文成以絕世之資，倡其新說，鼓動海內。嘉靖以后，從王氏而詆朱子者，始接踵于人間。而王尚書發(fā)策謂：‘今之學者偶有所窺，則欲盡廢先儒之說而出其上；不學則借一貫之言以文其陋；無行則逃之性命之鄉(xiāng)，以使人不詰。此三言者，盡日之情事矣?！庇终f：“以一人而易天下，其流風至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清談，王介甫之新說，其在于今，則王伯安之良知是也?！睂⑼蹶柮饕暈閿娘L氣的始作俑者，批判其門人弟子的不學和無行，痛惜其流風余弊竟達百年之久。

從這一前提出發(fā)，他將王陽明的學說詆為“邪說”，說王門高足王艮、王畿等“罪深于桀紂”。如果說，顧炎武對王陽明的批評，遣詞造句還較為客氣的話，他對李贄和鐘惺的批評，則是絲毫不留情面了。晚明的

學術風氣，離不開離經叛道的李贄的影響。在李贄的影響下，有明一代“異端”思想非常活躍，反主流、反正統、反官方哲學的“奇談怪論”迭出不窮。以移風易俗為己任，力主教化綱紀的顧炎武對李贄當然深所不慊，他批評說：“自古以來，小人之無忌憚而敢于叛圣人者，莫甚于李贄。然雖奉嚴旨，而其書之行于人間自若也。”對于李贄的不滿，已經到了薄其人而惡其書的程度了。他對于竟陵派的旗手鐘惺也是毫不客氣，從人品和學問兩個方面加以貶低，說他好行小慧，不孝貪污，“余聞閩人言，學臣之鬻諸生自伯敬始。當時之學臣，其于伯敬固當如茶肆之陸鴻漸，奉為利市之神，又何怪讀其所選之詩，以為風騷再作者耶?其罪雖不及李贄，然亦敗壞天下之一人?！痹陬櫻孜涞姆此家曇袄铮鯇W尤其是王學末流，已是“四維不張，國乃滅亡”的罪魁禍首，為害“不在王莽、安祿山、劉豫之下”。顧氏對王學的反動，由此可見一斑。

而反觀傅山，對于顧炎武所鄙薄的王陽明、李贄和鐘惺，均是罕有微詞。他雖自稱“不曾講學，不辯朱、陸買賣”，其實不然。從思想傾向來說，他還是側重于王學?！端t龕集》中有直接議論王陽明之處，其文曰：“講學者群攻陽明，謂近于禪，而陽明之徒不理為高也。真足憋殺攻者。若與饒舌，爭其是非，仍是自信不篤，自居異端矣。近有袒陽明而力斥攻者之陋，真陽明亦不必輒許可，陽明不護短望救也。”又說：“明王道，辟異端，是道學家門面，卻自己只作得義襲工夫。非陽明先生直指本源，千古殊無覺察?！憋@然，傅山對王陽明估價很高，不知不覺站在“王學”的立場上，且很堅定。此外，從《霜紅龕集》中散落各處的不少字句來看，幾乎全是陽明教授弟子時的慣用詞匯。傅山曾拜訪孫夏峰，思想上應該受到孫夏峰不小的影響。他在<雜記)中說：“頃過共城，見孫鍾元先生，真誠謙和，令人諸意全消也?！恢咭詾槭婪＠庵饩佣?，其中實有一大把柄!……理學家法，一味板拗；先生則不然，專講作用?！说葘W問，亦大難向腐儒講矣。”此，攻擊板拗，提倡作用，亦純是一派王學路子。

對于李贄，傅山也不像顧炎武那樣全是偏見。李贄曾于萬歷二十四年至二十五年之際，受劉東星的邀請，來山西沁水及大同講學，在山西有很多擁躉。傅山年幼求學之時，李贄的影響尚未消褪，傅山頗為敬重的前輩張慎言，就對李贄推崇備至。所以傅山不但對李贄沒有什么成見，反而可能間接受到過李贄思想的熏陶?！端t龕集》中提到李贄及其著作的地方共有七處，文中敬稱李贄為“卓老”、“禿翁”、“溫陵”，對其觀點也均是稱引贊揚之意，可見，傅山并沒有像顧炎武那樣把李贄看成是禍亂天下的罪魁。

對于鐘惺，在《霜紅龕集》中沒有見到傅山對他的直接評價，但我們從傅山的一首論詩詩中，卻依稀可以見出傅山對鐘惺的態(tài)度。其詩云：“問詩看法妄，索解傍人癡。知此不知彼，一是還一非。情性配以氣；盛衰惟其時。滄溟發(fā)病語，慧業(yè)生詩歸。捉得竟陵訣，弄渠如小兒。”從“捉得竟陵決，弄渠如小兒”來看，傅山至少對鐘惺的詩歌理論是支持的，而不像顧炎武那樣一筆抹殺。

和顧炎武對一些“程朱”理學家的稱贊不同，傅山對“程朱”一脈理學家則表現出絕對的反感。出于對“偽忠”、“偽孝”等偽道德、偽仁義的厭惡，傅山對宋明理學家大加撻伐，認為其早已失去孔孟當時的仁義之道，變質為偽道家，將性理之學當成欺世盜名的工具。所以，傅山羞道此種“世間諸仁義事”。這批偽儒家的道學先生在漢唐以后的歷史時期中，自居于正統地位，壟斷了思想界的活動。傅山對于這種壟斷地位堅決不承認，批評說，“自宋人元間，無一個出頭地人。號為賢者，不過依傍程朱皮蒙袂，侈口居為道學先生，以自位置。至于華夷君臣之辨，一切置之不論，尚便便言圣人《春秋》之義，真令人齒冷?！睆母旧戏穸h唐以來的儒家專制權威。他又說：“宋儒好纏理字。理字本有義，好字而出自儒者之口，只覺其聲、容俱可笑也。如《中庸注》‘性即理也亦可笑。其辭大有漏，然其竅則自《易·系》‘窮理盡性以至于命來，似不背圣人之旨。不背則不背其字耳?！币会樢娧刂赋隼韺W家沒有違背孔孟的只是“理”這個“字”而已。相對于顧炎武對于明代心學家的一概拒斥，而對于歐陽修、蘇軾、蔡沈、王柏、楊慎等人之學的多所稱引，傅山則對于宋明朱學大儒一網打盡。他對于宋元以來理學家精心打造的程頤、朱熹等大儒的“圣人”地位概不承認。說“漢唐以后，仙佛代不乏人，儒者絕無圣人”，把儒釋道三家相提并論，通過抬高釋道來否定孔盂以后濂、洛、關、閩的道統相承的圣人的獨尊地位。

傅山也曾將朱熹和王陽明放在一起加以比較，字里行間依然是崇王抑朱，“往在西河時，曾與胡季子兄弟論新建禽寧濠之功，問于野曰：‘且道朱晦翁當新建之任，能禽得濠否?于野曰：‘能。余笑曰：‘必不能，必不能?；尬虛角胁緯g有余耳，精神四射處正欠在?！弊屑毻嫖哆@段文字，似可以看出傅山批評程朱理學的根本原因在于其不能成事。“若遭道學處此，則必須麻煩?！送揭姂?zhàn)國之日亂于縱橫之士，而不知無縱橫之士之日亂尤甚于戰(zhàn)國也。嗚呼!復何言!故論古人須破門面，不破門面而一味顢頇責之，期于事之、不濟而已!”不破門面，一味板拗、以至不濟事，正是傅山對程朱理學的基本認識。他認為，宋明理學所主張的功利，頭上安頭，還綁縛著一神圣之“理”字，隨時隨地受到“理”之一字的制約，無法甩開手腳，無法審時度勢，因此就歷史實況而言，無法建立事功。由此可知，傅山較推許王陽明，并非出于個人偏愛，而是因為陽明的本體思想不執(zhí)一理，即所謂“無善無惡心之體”，于是面對形下事功之時，自然能夠不受先驗之理的障蔽，能憑良知心氣直接發(fā)用，靈活運用，審時度勢，建立事功。

三、正統異端，各有所執(zhí)

對漢以來的儒家經學傳統，顧炎武和傅山也有所不同?？偟膩碚f，顧炎武走的仍然是正統的儒家路線，而傅山則是甘心以異端自居。若套之以梁啟超式的現代術語，則顧炎武的思想傾向是獨尊儒術的，是專制的、一元的；而傅山的思想傾向則是兼收并蓄的，是開放的、多元的。

顧炎武受儒家正統的觀念影響較深，再加上他把明朝滅亡的原因歸結于文化思想的混亂，使得是非混淆、善惡不辨，于是，他以非常堅定的理論自覺性捍衛(wèi)儒家思想的權威，反對釋道等學說對儒家學說的挑戰(zhàn)。我們來看他對老子學說的主張，“老氏之學所以異于孔子者，和其光，同其塵，此所謂似是而非也；卜居、漁父二篇盡之矣。非不知其言之可從也，而義有所不當為也。子云而知此義也，反離騷其可不作矣。尋其大指，生斯世也，為斯世也，善斯可矣。此其所以為莽大夫與?”認為老子的“和光同塵”的處世態(tài)度貌似可從，卻忽視了士大夫應當承擔的社會責任，是怯懦的表現，因此是“似是而非”的。

對佛家也是如此，顧炎武聲稱“生平不讀佛書”，并對晚明士大夫學仙求佛的行為作出批評，“南方士大夫晚年多好學佛，北方士大夫晚年多好學仙。夫一生仕官，投老得閑，正宜進德修業(yè)，以補從前之闕；而知不能及，流于異端，其與求田問舍之輩行事雖殊，而孳孳為利之心，則一而已矣。”認為士大夫應該進德修業(yè)，以補從前為官之失，如果一味談佛講道，流于異端，這雖然和那些求田問舍的貪財之輩有所不同，但他們一心

為自己打算的“為利之心”，卻是完全一樣的。其見解甚為深刻，堪稱是對很多故作清高的佛道信徒的誅心之論。

正是因為顧炎武腦子里橫亙著一個“辟異端”的概念，所以他雖然對于“袖手談心性”的理學流弊非常不滿，卻并沒有把救治的希望寄托在釋道上，而是把理學引向了經學一路，強調理學的經學基礎，主張于經傳“敬之如神明，尊之如師保”，“原本經術，發(fā)而為經世之學”，將朱熹通過經史考證的方法，來達到經世致用的目的。從推根溯源的角度來說，顧炎武的這一思想仍是得之于朱熹。朱熹對考證之學、經世之學和義理之學基本上都有所強調，但作為理學家的朱熹，其考證之學和經世之學遠不能同其義理之學相比，也就是說，他并沒有像顧炎武那樣，把考證和經世放到基礎或中心的地位。顧炎武手中揮舞的，仍是朱熹使用過的武器，只不過將刀槍換作棍棒罷了。

和顧炎武的辟佛辟道相比，傅山對于佛道的研究卻情有獨鐘，他曾說，“佛經此家回避不敢讀，間讀之先，早有個辟異端三字作難與他，耳耳戛戛，去說不違背處，大有直捷妙諦，凡此家蒙籠不好問答處，彼皆粉碎說出，所以教人翻好去尋討，當下透徹，不騎兩頭馬也?！S論如何博學辨才，卻是沒有底，須向大《易》、《老子》尋個歸根復命處。”認為佛老對一些問題的闡發(fā)，甚至比儒家理論更為透徹，故而對于儒學有補苴罅漏之功。針對理學家對釋道的批評，他回擊道：“今之談者云，二氏只成得己，不是成物。無論是隔靴搔癢話，便是成得己，有何不妙?而煩以為異端而辟之也?！闭J為批評佛老只能成己，不能成物的觀點是膚淺的，退一步言，即便只成得己，那也沒有不好的?？偙燃俚缹W家說一些言行不符的話要好很多。事實上，很多假道學家連保持自己高尚品質的修養(yǎng)都沒有，卻動輒以繼承“道統”自命，大言不慚地宣揚“為生民請命，為萬世開太平”，傅山對此甚為鄙夷，他自稱是“老夫學老莊者也，于世間諸仁義事，實羞道之?！?/p>

傅山不認為佛道會帶給儒學多少消極性的影響，于是不局限于傳統儒學的窠臼，對于會通三教花了較多的工夫，他對于佛道之教是相信的；只是即便相信，他也不離世俗，不遠離人間，體現了強烈的人世性格。明亡之際，他曾自剖其思想，“貧道初方外，興亡著意拼。入山直是淺，孤彼獨能盤。卻憶神仙術，無如君父關。留侯自黃老，終始末忘韓。”于是他論佛教時認為“不斷情欲”，論道教時“神仙只在人事中”，論莊子“世出世有”“隱而不隱”，將“真”與“俗”打成一片。

對儒者的輕蔑，對佛老的耽嗜，再加上“始終未忘韓”的人世情結，使得傅山才沒有像顧炎武那樣，從理學走向經學的道路。他承襲了不同的思想，又超越于這些思想之外。這樣就可以免除落入門戶的危險。近人楊向奎先生說“佛、道、程朱陸王對他都發(fā)生過作用，他的思想來源是龐雜的。”又說：“傅青主挺然而出，于學無所不能，出入老莊而雜以禪釋，非荀墨，斥程朱而說氣在理先，故未可以儒家樊籬者?！贝_實如此。傅山雖不排斥經學，卻也不唯經學是從。他對于一些經學的內部爭議，皆置之不論，舉凡“今古文之爭”、“漢宋學之爭”等惹得儒者爭議不休的問題，都顯得意興闌珊。他將佛學思想上的兩邊不執(zhí)，“實相”的觀點運用的十分巧妙。我們在分析傅山思想諸論之中，經?？梢钥吹礁瞪剿枷胗幸环N矛盾的現象，常認為這是不是傅山因人生轉變而導致其思想轉變，但有時發(fā)現未必如此，他往往有一種既矛盾又統一的思想，何以傅山喜歡如此，就在于破執(zhí)，這在門戶之見甚深的明代有著強烈的現實意義。

因此，與顧炎武的獨尊經學不同，傅山倡言經子平等，認為“經子之爭亦末矣。只因儒者知六經之名，遂以為子不如經之尊，習見之鄙可見。”他研究諸子佛道，與顧炎武以考據為主的方法也有所不同，因為若將諸子也當作權威，一味尊崇，那與宗經重古的思想就沒有兩樣。于是傅山研究諸子不落人經學的附庸，也不采取經學的考據法，把諸子之學當作一門獨立的學問，且在評點之際，溢出了諸子書原先的文本思想，掃除門戶的界限，經常將諸子百家相互批注，相互印證，甚且與佛教會通，顯現出一種相融通的思想特色。這所顯現出來的“子學”就不是先秦諸子的思想，而是具有強烈傅山觀點，或是時代精神的諸子學了。

總之，和顧炎武的維護道統，“以復古為開新”相比，傅山能以批沙汰金，解黏去執(zhí)的態(tài)度開創(chuàng)思想新局。他不去尋求儒學的原始性與純粹性，而是將儒釋道百家之學既融會又遣去，以達到去偽存真的目的。他不忌諱異端，將哲學多元化，并以平等的態(tài)度看待；他博注諸子，并且認為諸子之中有高妙的道理，他評點注疏《金剛經》、《楞嚴經》，對佛學有很高的造詣。以上種種，已經超越了當時調停程朱、陸王學派之爭的學者的思想境界，當然也包括顧炎武在內。

四、東南之文，西北之文

文學觀是文化思想的重要方面。在對文學的功用和文風文法的態(tài)度上，傅山和顧炎武在觀點上以相同之處居多，但仍有小異。大致說來，顧炎武行文是博而有法，傅山則是野而無章。

明時有南北學之分，顧炎武原籍江蘇昆山，受南方之學是影響甚深。后來隨著他的北游，文風發(fā)生了很大的變化。關于顧炎武之文風變化，錢穆在《中國近三百年學術史》中有精到的評述。其文謂：

“是亭林學侶，在南者多尚藻采而貴通今，在北者多重質實而留博古。亭林自四十五北游，往來魯燕秦晉二十五年。嘗自謂性不能舟行食稻而喜餐麥跨鞍(見漢學師承記)然豈止舟鞍之辨哉，其學亦北學也。雖其天性所喜，亦交游濡染有以助之矣?！?/p>

又說：“亭林渡江而北，歷交蒿庵、宛斯諸人，乃一變往昔詩文華藻之習，而轉歸于考索。則無寧謂亭林之熏染于北學者深也。

蒿庵、宛斯指山東的張爾岐和馬骕，他們都對顧炎武的文風轉變發(fā)生過作用，這里雖未提及山西的傅山，而傅山對顧氏的影響仍然可以想見。且傅顧都對陜西的李因篤甚為推崇，可見二人在文學上有一些共識。二人寫詩作文，都主張經世致用，反對雕蟲篆刻；都貴博雅，主張博學于文；都重內容，反對華而不實；都尚性情，反對柔靡纖巧；都主創(chuàng)造，反對摹仿因襲。但在諸多的相同之中，也有不同者在乙顧炎武雖然力主質實，卻并未放棄對法度的追求。盡管他也有相關的文字，反對文章之有定格。如《日知錄》卷十六《程文》條，說“文章無定格，立一格而后為文，其文不足言矣。唐之取士以賦，而賦之末流最為冗濫：宋之取士以論策，而論策之弊亦復如之，明之取士以經義，而經義之不成文，又有甚于前代者：皆以程文格式為之，故日趨而下?！窠袢罩?，在毋拘于格式而俊異之士出矣?！钡臒o定格，并不是信馬由韁，他寫詩作文，事必精當，詞必古雅，仍然以古為法。顧炎武之反對文有定格，只是出于他對當時八股教條式的寫作規(guī)范的不滿。為此，他又運用其音韻學的研究成果，總結出古代詩歌寫作的一些規(guī)范。比如，他指出古人用韻無過十字，韻多必轉：“《三百篇》之詩，句多則必轉韻。魏晉以上亦然。宋齊以下，韻學漸興，人文趨巧，于是有強用一韻到底者，終不及古人之變化自然也?！彼J為詩有正格，“詩主性情，不貴奇巧。唐以下人有強用一韻中字幾盡者，有用險韻者，有次人韻者，皆是立意以此見巧，便非詩之正格?！彼踔僚e孔子作《易》彖象傳作為自己

的理論依據，說“古人作文之法，一韻無字，則及他韻，他韻不協，則竟單行”；作詩則“以義為主，音從之。必盡一韻無可用之字；然后旁通他韻；又不得于他韻，則寧無韻；茍其義之至當，而不可以他字易，則無韻不害。漢以上往往有之。”不難看出，這些論詩的主張雖甚為通達，卻畢竟要從“古人處討注腳”，以古為法，以古為據，似乎只有這樣，才能增加自己觀點的說服力。他曾謂：“自余所及見里中二三十年來號為文人者。無不以浮名茍得為務。而余與同邑歸生，獨喜為古文辭，砥行立節(jié)，落落不茍於世，人以為狂?！币彩且慌梢怨艦樽鸬恼撜{。

傅山卻不是這樣，他公然運用禪學的理論來范式詩文，主張“法本法無法”、“號令自我發(fā)，文章自我開”，公然宣稱“此是吾家詩，不屬襲古格”。他的詩文不講法度，突破了對仗、平仄、押韻等格式的束縛，甚至以方言俚語、佛道家語入詩，比顧炎武走得更遠。當時文章復古的論調甚囂塵上，唐宋文派公然聲稱“文字法度規(guī)矩一不敢背于古”，傅山當然不能同意，批評說：“王、唐、瞿、薛，文章妙矣，然只覺唯有格套而已，”CD當文人學士譏諷他的詩文“野”、“不合古法”、“不工”時，他絲毫不以為然，不屑地說，“曾有人謂我曰：君詩不合古法。我說我亦不曾作詩，亦不知古法，即使知之亦不用。嗚呼!古是個甚?”在{失笑辭)中，他將這樣的觀點進一步發(fā)揮，批評了古文學家以“衍秘訣于韓門”自詡的奴才論調，“氤氳變化，無古無今。無摸擬之天使，圖彩本于皇神。何物主氣也，何物主理也?何物炤應也?何物法度也?”認為好的文章不過是造法自然、妙手偶得的產物，并沒有什么黏連向背、起承轉合的一定之規(guī)。傅山還將佛家“實相”的觀點運用到文學方面，以杜甫詩的境界為佛境界，學詩亦如學佛，杜甫無處無物不能人詩，餐采各種形象，擺脫各種法度，傅山將學杜詩譬喻為學佛，也就是解黏破執(zhí)，回歸到杜甫未成詩的境界，這正是傅山提出“依傍不依傍”，“法而法無法”的辨證文藝觀的理論依據。從創(chuàng)作實踐上來說，他的詩文創(chuàng)作也是不拘成法，“秦漢”與“唐宋”雙遣，“學古”與“變古”融為一爐，“神似”與“形似”打成一片。在創(chuàng)作風格上，出于對明代士子寫詩作文雕蟲篆刻、剽竊成風的反感，傅山在詩文中刻意營造著一種“北方氣象”。他在給畢振姬的文章寫的敘中提到了“西北之文”的概念，并指出西北之文的特點是“其文沉郁，不膚脆利口耳”、“不歐曾”，對于以西北之文見稱的畢振姬頗多稱許。但傅山又不是完全肯定畢振姬之文，他認為畢氏的文章還有一個美中不足的地方，就是多了一個“理”字?！敖庠獮闁|南之西北，而卒不得罪于東南者，文中數數于‘理之一字也。山去解元西北七百里，則又解元之西北，尚多乎其‘理者也?！彼麑τ诋呎窦б悦撾x陳熟、支離佶屈的文風對抗“脆利口耳”的東南之文是贊賞的，但對畢振姬為了不得罪東南而大講“理”字，又是絕不茍同的，因此，他在文末自稱是“西北之西北老人”，既佶屈聱牙，不講文法，又不講“理”，以一種掉臂獨行的姿態(tài)鮮明地表達了其自己的寫作主張。

然而，頗堪玩味的是，傅山的反對步趨古人的主張卻也并未得到徹底地貫徹。他在文章中，推崇《左傳》，好用古字、僻字，且喜用文字訓詁的方式來闡明道理，卻又是明季大多復古炫博之儒的通習。而這一點又恰是“喜為古文辭”的顧炎武所反對的。他批評說，“夫今之不能為二漢，猶二漢之不能為《尚書》、《左氏》，乃剿取《史》、《漢》中文潔以為古，甚者借其一二字句，用之于文，殊為不稱。以今日之地為不古而借古地名，以今日之官為不古而借古官名，舍今日恒用之字而借古字之通用者，皆文人所以自蓋其理淺也?！睂嵤虑笫堑卣f，顧炎武所諷，恰中傅山之病。看來，顧炎武和傅山在文論上都有其無法自圓其說的邏輯矛盾，而這種矛盾卻又均能從其內在的學術理路上找到答案。

錢穆曾說“明清之際，學者流風余韻，猶往往沿東林。以言學術思想承先啟后之間，固難判劃。”其意謂清初學術思想某種程度還是沿襲，晚明與清初二者之間除了朝代更替，并無其它社會結構的巨大改變，并不能截然割斷。以陽明心學為代表的晚明文化思潮，雖然流弊甚多，但仍有其積極意義。其積極意義就在于，它在社會、學術外圍，消解掉了一種一元、權威武斷的思維一一即經學與道統兩個觀念。顧炎武一面要求征實，卻將征實走上了經學一路，一面又對晚明的多元活潑思想表現出極大的不諒解，甚至將明亡的責任歸給晚明文化，可見，表面上似乎積極用世、為復明大業(yè)而奔走的顧炎武實際上對著晚明文化有著一種發(fā)白骨髓的絕望。與顧炎武對晚明文化大作批判，卻不知其自己就是受到晚明這種思潮灌溉而成相比，傅山的思想的獨特性就在于他并未對晚明文化失去信心，他依舊接著晚明的路數前進，自覺地發(fā)現了晚明思潮的價值，并將之進一步發(fā)展以解決當代問題，而不像顧炎武那樣抹殺了晚明思想的意義。他的思想往往凸顯了一種不離俗諦而證真諦的特征，因而常有極新鮮的反常之論。他重視事功，反對奴氣，為文行醫(yī)、寫字作畫，皆不依傍前人，講求春秋大義，都是他與顧炎武相同相近之處；但他又重視權謀，不拘死法，為妓女作傳，為畸人寫文，沖破世俗羅網，體現出一種對庸俗世間的輕蔑、傳統禮教的批判，開創(chuàng)出一種較為活潑的思想新局。然而令人遺憾的是，由于時代風氣和政治變局的影響，傅山的思想并沒有引起重視，顧炎武的學說卻風行天下，清代學術在顧炎武的倡導下，進入了經學時代。

責任編輯張翔